Claves para una gubernamentalidad popular

Luis Blengino y Luciana Cadahia

Introducción

Según creemos, interrogarse por la actualidad de un pensamiento como el de Michel Foucault conlleva preguntarse por la capacidad de un proyecto filosófico para dar cuenta de problemas que no necesariamente fueron centrales allí. Esto implica abrir tal pensamiento a una serie de cuestiones –que no siempre van a reflejar la intencionalidad de su autor– para apropiárselo y así hacer uso de sus categorías. Es sabido que el mismo Foucault incita efusivamente a tomar su pensamiento como una caja de herramientas, aunque también es cierto que resulta poco común usar estas herramientas por fuera de los límites europeos. Se tratará, entonces, de apropiarse de un pensamiento tan vasto y multifacético como el de Foucault para abrir claves de lecturas desde un lugar de enunciación en consonancia con determinadas problemáticas delimitadas en un contexto latinoamericano. Asimismo, nos parece que este es el único camino gracias al cual no solo se mantiene vivo un pensamiento, sino que se lo amplía arrojándolo hacia campos de indagación que le permanecen ajenos. En ese sentido, ¿qué sucede con un proyecto filosófico como el de Foucault cuando es lanzado a pensar problemas que a primera vista podrían ser tan ajenos como la construcción de un pueblo o la posibilidad de vislumbrar una gubernamentalidad popular? ¿Qué decir de la conformación del sujeto político de la resistencia en referencia a una gubernamentalidad alternativa y a partir de una relación novedosa con la verdad?

Como veremos, tales problemas no le resultaban tan ajenos al filósofo. Precisamente, la fuerza de su pensamiento radica en esa virtud para resonar, al interior de problemas, coyunturas o lugares de enunciación que no siéndole propios, tampoco le resultaban completamente extraños. En lo que se refiere a este texto, entonces, vamos a tomar este camino en que la apuesta es reconstruir claves de lectura foucaultianas para pensar algunas aporías que plantea nuestro presente político tanto en la teoría como en la praxis. Es desde esta forma de acercarnos a Foucault como nos interesa pensar la relación entre sujeto político (de la resistencia) y decir veraz, recurriendo a la mediación de la categoría de “arte de gobernar en la verdad”, para finalmente exponer la constelación conceptual que nos permite referirnos desde una matriz foucaultiana a aquello que caracterizaremos como gubernamentalidad popular. Para ello, en primer lugar nos abocaremos a clarificar cómo entendemos la relación entre libertad y poder y en qué sentido permite pensar, en clave ético-política, el problema del gobierno de uno mismo y los demás. En segundo lugar, inscribiremos el viejo problema de la liberación y la dominación desde una perspectiva foucaultiana, con objeto de pensar al pueblo como sujeto político de la resistencia. Por último, dotados de las categorías previamente expuestas, nos dispondremos a analizar la parresía política como una tecnología del gobierno popular. En este sentido, nos interesa entender en qué medida la distinción pueblo-población nos permite elaborar no solo una matriz de inteligibilidad diferente a la gubernamentalidad neoliberal, sino también empezar a pensar una gubernamentalidad de corte popular vinculada a un pacto parresiástico.

Poder y libertad. La cuestión del gobierno de las conductas

Es sabido cómo revoluciona Foucault el campo de la teoría y la filosofía política al desmantelar la hipótesis represiva del poder e introducir acerca de este una concepción relacional. Menos conocida es aún la revolución copernicana que produce en la teoría del gobierno su crítica a la fobia al Estado (cf. Blengino y Baccarelli, 2018: 227 y ss.; Raffin, 2018: 43 y ss.; Castro Orellana, 2018: 409 y ss.; Cano, 2018: 468 y ss.). Por lo tanto, alcanza con recordar sobre aquel tema ya tratado de manera suficiente (cf. Nosetto, 2014) que la crítica a esta hipótesis represiva implica una toma de distancia con respecto a la concepción jurídico-filosófica del poder. En este sentido, Foucault propone pensar al poder como un “campo de fuerzas” relacional, incluso como una “multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes y propias del campo en el que se ejercen” (Foucault, 2006: 97). El aspecto original de Foucault no consistiría principalmente en poner el acento en cómo el poder está presente en todos los aspectos de nuestra vida, sino en explorar las implicaciones filosóficas de una concepción del poder que se expresa en la forma de un “campo de fuerzas” (Foucault, 2006: 97-101). Al interpretar el pensamiento de Foucault desde esta óptica, la noción de poder, lejos de aparecer como un concepto cerrado sobre sí y omniabarcante, se convierte en expresión de una situación abierta e indeterminada, para funcionar como “el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada” (Foucault, 2006: 98).

Si bien suele atribuirse a la “etapa ética” la apertura que hacía falta para pensar esta dimensión abierta del poder, lo cierto es que ‒aun cuando sea verdad que en aquel período esta concepción se explicita a través del problema de la libertad‒ es necesario subrayar que estas cuestiones ya estaban presentes bajo la problemática de las resistencias (cf. Cadahia, 2017: 216-229; 2011: 165-188). Generalmente se interpreta que es gracias a la explicitación del problema de la libertad, en su dimensión ética, que Foucault logra incorporar el polo que le faltaba a la cuestión del poder y mostrar esa apertura que sus primeras reflexiones parecían obturar. Sin embargo, esta lectura corre el riesgo de perder de vista la dimensión política –y no solo ética‒ que atraviesa el campo de fuerzas de la libertad y el poder. En efecto, como sostiene Foucault:

no hay una confrontación cara a cara entre un poder y una libertad […] sino una interrelación mucho más compleja. En este juego, la libertad puede aparecer como la condición para el ejercicio del poder (y al mismo tiempo su precondición, dado que la libertad debe existir para que se ejerza), y también como su soporte permanente, dado que sin la posibilidad de la resistencia, el poder sería equivalente a la determinación física (Foucault, 2001: 245).

En este sentido, hacer el esfuerzo por vincular el problema ético de la libertad con la cuestión de la resistencia política permite repensar el vínculo entre poder y libertad en términos políticos. Esto resulta clave debido a que ciertas interpretaciones de la dimensión ética de la libertad foucaultiana reducen la cuestión a una perspectiva individualista y encierran el problema del “sí mismo” en la esfera de la elección personal (Gabilondo, 1999: 9-35; Schmid, 2002; Byung-Chul Han, 2016). También cabe recordar que la cuestión ética de la libertad –entendida como una estética de la existencia o como un nuevo arte de vivir‒ algunas veces corre el riesgo de asumir la forma de “lo otro del poder”. Bajo esta hipótesis adquiere otro cariz aquella frase donde Foucault sentencia que así como “la libertad es la condición ontológica de la ética” esta también “es la condición de existencia del poder” (Foucault, 1999a: 393-415). Por eso, más que una lectura ética de la libertad, nos interesa señalar cómo se co-implican la libertad y el poder en un campo ético político, de manera dialéctica y constitutiva, donde uno de los polos permite la existencia del otro (cf. Cadahia, 2017: 161-195).

Ahora bien, esta dimensión especulativa, especular entre poder y libertad, no es otra cosa, si dirigimos la mirada a los últimos cursos de Foucault, que el intento de pensar el problema del gobierno (Foucault, 2009a y 2009b). Es decir, cómo nos gobernamos a nosotros mismos y a los demás en un juego donde las formas de gubernamentalidad pueden dar lugar a tipos de subjetividad alternativas a la neoliberal. En este punto es que se inserta la reflexión sobre las categorías de conducta y contraconducta como vías de acceso a la indagación sobre el gobierno. En efecto, la noción de conducta (conduite) es la traducción en francés que Foucault, siguiendo a Montaigne, propone del término griego oikonomiapsychon. A su vez, sostiene que la noción de oikonomia es utilizada ya en Aristóteles para referirse a una actividad práctica destinada a enfrentar una situación y problema concreto. En este sentido, el primer término de la expresión oikonomiapsychon hace referencia a la administración de la casa (oîkos) o a la gestión (management) en general. Sin embargo, el segundo término, psychon, es un añadido que tiene lugar con la irrupción del cristianismo, y transforma sustancialmente el uso dado en la antigüedad a la expresión oikonomia. Si bien es claro que Foucault podría haber mantenido la traducción de oikonomiapsychon por “economía (o administración) de las almas”, la elección del término conduite expresa mejor la ambigüedad con la que quiere jugar. En este sentido se expresa en la clase del 1º de marzo de 1978:

Pues conducta, en definitiva, se refiere a dos cosas. Es la actividad consistente en conducir, la conducción, pero también la manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera como uno es conducido y, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta que sería acto de conducta o de conducción (Foucault, 2006b: 223).

De esta manera, la conducta implica “al mismo tiempo conducir a otros (de acuerdo con mecanismos de coerción que son, en grados variables, estrictos) y una manera de comportarse dentro de un campo más o menos abierto de posibilidades” (Foucault, 2006b: 253). Expresado en otros términos, la conducta remite tanto al ámbito de la sujeción como al de la subjetivación.

Nuestra apuesta se dirige a problematizar el vínculo entre libertad y poder en clave ético-política, no solo para recuperar la dimensión política de la subjetivación y la resistencia, sino también para tomar distancia de aquellas lecturas de corte netamente individualistas.

Siguiendo esta indicación es posible indagar el modo en que en los textos de Foucault se encuentran ya las pistas para pensar las posibilidades de configuración de un sujeto político, en sentido general y colectivo, no solo desde el punto de vista de una resistencia que puja por desmantelar determinadas relaciones de poder (aspecto negativo), sino también desde aquella perspectiva en la que se procura configurar, de manera propositiva y dentro de los juegos de libertad y poder, una alternativa de gobierno (aspecto positivo). En este punto cabe tener presente que Foucault estudia la experiencia “como un campo en el que tiene lugar la constitución de una objetividad, la formación de una política y la práctica del sí mismo, mostrando a la vez el lugar que ocupan los distintos componentes en cada dominio” y que en efecto “la historia se vuelve un campo de problemas privilegiado para observar cómo el juego dialéctico entre sujeto y objeto determina formas de vida” (Cadahia, 2017: 194). En consecuencia, cabe preguntarse en qué consistiría pensar, con y contra Foucault, una gubernamentalidad alternativa a la neoliberal capaz de reactivar la cuestión del pueblo y la historia.

Liberación y dominación. La cuestión de la resistencia popular

Con el objetivo de aproximarnos a la cuestión del pueblo, cabe extraer como corolario de la relación especulativa entre poder y libertad la pregunta acerca de la dominación y la liberación. Si interpretamos estos conceptos en un sentido fuerte o absoluto, es decir, como los límites externos de las relaciones de poder y libertad, nos mantenemos dentro de la hipótesis represiva del poder. Sin embargo, si tomamos estas categorías en un sentido débil o relativo, veremos que cumplen un rol crítico que permite pensar y evaluar el juego interno de esta relación especulativa entre poder y libertad. En efecto, este sentido permite comprender la dominación no ya como un problema de propiedad de poder, sino antes bien como una situación de dominación, situación que consiste en la cuasi-fijación de determinadas relaciones en un campo de fuerzas inestable, inmanente y contingente (cf. Blengino, 2018: 217-223). En consecuencia, hacer frente desde esta perspectiva a la problematización de la dominación nos libera del esencialismo mentado por la interpretación del concepto en sentido absoluto según la cual habría una “naturaleza o un fondo humano que se ha[bría] visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión” (Foucault, 1999a: 394).

Es en 1984 que Foucault da las pautas para comenzar a pensar el vínculo liberación-dominación en clave relacional, inmanente y contingente cuando realiza una serie de precisiones importantes relativas al modo en que el concepto de liberación solamente puede cobrar un sentido (crítico) si es tomado desde el punto de vista del problema concreto de la libertad. Con ello Foucault deja en claro que en determinadas situaciones de dominación son posibles formas de liberación en las que el pueblo aparece como un sujeto político. En consecuencia, podemos afirmar que en sentido estricto hay prácticas de liberación cuando en determinadas situaciones de dominación (relativa y contingente) emergen ciertas formas de contrapoder, experiencias en las que se constituye un pueblo, en cuanto forma de subjetivación en las luchas de liberación. De acuerdo con Foucault, esto es posible porque “existen casos en los que, en efecto, la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad” (Foucault, 1999a: 395). No obstante, aunque es cierto que “a veces la liberación es la condición política o histórica para una práctica de libertad” (Foucault, 1999a: 395), también lo es que aquella no puede “definir todas las formas prácticas de la libertad” (Foucault, 1999a: 395). Al no reducirse el uso de la categoría de liberación al marco de la hipótesis represiva y al ser considerado en sentido estricto como un concepto relativo y contingente, este ya no se encuentra condicionado por una secreta aspiración teleológica a una reconciliación final o etimológica al reencuentro con una naturaleza reprimida o enmascarada, dado que su uso crítico no persigue como objetivo salir del poder, sino de una forma singular que adopta su ejercicio y disposición en un momento y lugar concreto y cuyo rasgo específico es la cuasi-fijación de tales relaciones en un campo de fuerzas que nunca deja de ser inmanente y contingente, i.e. su carácter de dominación.

En lo que atañe al concepto de dominación, el uso foucaultiano también permite distinguir entre un concepto absoluto y represivo, “estado de dominación”, y uno contingente que podríamos significar como situación de dominación. El sentido absoluto se refiere a un estado ideal en el cual “las relaciones de poder, en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas” (Foucault, 1999a: 395). Desde esta perspectiva el “estado de dominación” aparece como un concepto límite, el punto extremo en el cual las relaciones de poder devienen irreversibles y las prácticas de libertad o bien no existen o bien solo existen unilateralmente. Sin embargo, de igual modo en que poder y libertad guardan una relación especulativa, ocurre con la dialéctica entre los conceptos liberación y dominación. En efecto, este último también puede tener un sentido relativo y contingente a partir de ciertas precisiones. Es verdad que, a diferencia de lo que sucede con el concepto de liberación, Foucault no es lo suficientemente explícito sobre el uso relativo o contingente de la categoría de dominación. Incluso llega a afirmar que la dominación, al ser contrapuesto a las relaciones de poder, es un término que prefiere dejar de lado. No obstante, con o contra Foucault, nos permitimos sugerir que el sentido absoluto de este concepto, “estado de dominación”, puede verse relativizado al ingresar en la grilla de inteligibilidad de la gubernamentalidad, es decir, dentro del esquema poder-resistencia. En este sentido, si un estado de dominación se da tanto cuando las prácticas de libertad no existen o son unilaterales como cuando estas “están sumamente acotadas y limitadas” (Foucault, 1999a: 395), entonces proponemos denominar situación dominación a este último caso, ya que en él la dominación y las “prácticas de libertad” no se excluyen necesariamente entre sí. Consecuentemente, la diferencia determinante entre “relaciones de poder” y “dominación” no recae en la posibilidad o la imposibilidad para las prácticas de libertad, sino en la posibilidad o la imposibilidad fáctica de la reversibilidad de las relaciones dominantes de poder. En efecto, así como pueden concebirse “prácticas de libertad” que no constituyan formas de resistencia, también puede distinguirse entre diferentes formas de resistencias, ya sea que estas consistan en simples “astucias” ‒que no logran desbloquear las relaciones de poder fijas e inmóviles que conforman en cuanto tales una forma de dominación‒, ya sea que tengan la capacidad de invertir las relaciones de poder propias de una situación de dominación contingente, i.e. ante la cual aún cabe oponer con expectativas de éxito una práctica de liberación en sentido estricto. Dicho de otra manera, la situación de dominación puede ser entendida como aquel tipo de relación de poder que exige la forma de la liberación para que nuevas prácticas de libertad puedan tener lugar.

Por lo tanto, se puede decir que las categorías de dominación y liberación tienen una utilidad crítica en cuanto permiten diagnosticar los peligros relativos al poder y a la libertad. Es decir, el riesgo de la dominación que acecha en toda relación de poder y el riesgo de integración que amenaza a las resistencias.

Emerge en este punto, entonces, la cuestión política sobre aquellas resistencias capaces de revertir las relaciones (cuasi-fijas) de poder y, con ella, el problema de la revolución se revela como de primer orden para la reflexión sobre las luchas de liberación. De acuerdo con Revel (2008b: 116-119), es a partir de la experiencia directa del GIP, y durante la revolución iraní, que aparece en la obra de Foucault “un uso constructivo y positivo de la noción de revolución”, que la comentadora identifica como “un gesto general de resistencia al poder”. Un gesto general que deviene “productor” de una “discontinuidad histórica” y de una “subjetividad colectiva nueva”, es decir, un sujeto o forma de subjetivación irreductible a una identidad colectiva de clase, a una vanguardia esclarecida o a contradicciones internas a la sociedad. Esta forma de subjetivación ‒que ahora podemos identificar con la categoría pueblo como sujeto de la liberación, tal como la utilizaba Foucault para referirse al caso del colonialismo como situación de dominación‒ tiene lugar cuando la experiencia de la revuelta o la sublevación se tramita a partir de la articulación y la codificación de las resistencias y las subversiones.^[2] En este punto es preciso recuperar la noción de “contraconducta” tal como aparece en Seguridad, territorio, población. Allí se define como un movimiento orientado a la interrupción de aquella relación de sujeción para abrir la experiencia a nuevas prácticas de libertad, i.e. formas de subjetivación. La contraconducta, por tanto, entendida como una forma específica de resistencia –o forma relativa de liberación–, aparece como aquella práctica de libertad a través de la cual los sujetos devienen capaces de revertir determinadas relaciones de poder en el interior de una gubernamentalidad concreta.

Sujeto político y decir veraz. La cuestión de la gubernamentalidad popular

Es sabido que en la filosofía de Foucault no hay posición de exterioridad al poder (cf. Revel, 2008b: 108 y 115) y que, por lo tanto, considerar que el poder sea un mal del que habría que liberarse absolutamente es un error. Solo algunos tipos de ejercicio del poder y solo para algunos sujetos determinados estos modos constituyen un mal. Por el mismo motivo es equivocado pensar que puede atribuírsele a Foucault una concepción filosófica en la cual el poder compondría “un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad” (1999a: 406). A su vez, cabe señalar que sobre todo a partir de Nacimiento de la biopolítica el diagnóstico del presente apunta en dirección a las advertencias sobre el problema de la libertad en el marco de los dispositivos liberógenos de seguridad. La problematización de la gubernamentalidad y la gubernamentalización del Estado se insertan en esta cuestión general, que conlleva la emergencia de una nueva forma de gubernamentalidad –ambiental y consensual– que amenaza con establecerse como situación de dominación a través de, paradójicamente, dispositivos “liberógenos”, es decir, a parir de la multiplicación de ciertas prácticas de libertad.

En lo referente a la dimensión estrictamente política –i.e como relación estratégica entre artes de gobernar heterogéneas–,^[3] el peligro ante el cual toma posición el pensamiento de Foucault es el que se anuncia con la emergencia del neoliberalismo qua intento de darle “nueva vida al capitalismo”, con el objetivo de ponerle fin a las crisis recurrentes de gubernamentalidad que animan desde dentro el arte liberal de gobierno. Este peligro que comenzaba a vislumbrar Foucault en la Europa de fines de la década del 70 se remontaba políticamente a la Alemania occidental de la postguerra y académicamente a los años en que bajo el Estado de bienestar se afianzaba todo un pensamiento fundamentalmente económico de crítica radical a la planificación estatal. La identificación de la línea de fuerza que orienta esta tendencia histórica está en el corazón del diagnóstico foucaultiano y de la historia política de la gubernamentalidad. El punto de partida es la advertencia sobre el prejuicio fóbico al Estado en el que se sostiene esta tradición y en su consecuente diagnóstico erróneo de la crisis: la idea de que nuestro presente estaría signado por una creciente “estatización de la sociedad”, siendo el gran peligro la tendencia de expansión ilimitada del Estado. Por el contrario, la crítica foucaultiana de la fobia al Estado permite dirigir su diagnóstico hacia la línea de fuerza que orienta el proceso de progresiva “gubernamentalización del Estado” en el que se inserta el juego neoliberal de la libertad.^[4] La consolidación del Estado gubernamentalizado –i.e. el sistema de correlación “seguridad-economía política-población”– en su forma de “Estado radicalmente económico” constituye el principal peligro ante el cual toma posición la reflexión foucaultiana sobre las resistencias y las luchas de liberación. En este punto es que debe situarse la indagación acerca de las coordinaciones de los diferentes movimientos de contraconductas para la conformación de un pueblo –qua sujeto de la emancipación–, así como las posibilidades efectivas de orientación de esas fuerzas en dirección a una gubernamentalidad alternativa, i.e. hacia la liberación de la situación de dominación neoliberal y la apertura de nuevas prácticas de libertad.

Si tomamos como punto de partida la conclusión del curso Nacimiento de la biopolítica sobre la historia foucaultiana de la gubernamentalidad neoliberal, sale a la luz el modo en que Foucault comprende el juego político a través de la figura de un triángulo conformado por la relación estratégica entre tres artes de gobernar heterogéneas: un arte de gobernar en la verdad, un arte de gobernar en la racionalidad del (Estado) soberano, un arte de gobernar en la racionalidad (económica/social) de los gobernados (cf. Foucault, 2007: 357-358). Desde este punto de vista, el proceso de gubernamentalización del Estado, i.e. el desplazamiento y la hegemonía de una forma de racionalidad técnica y científica que, por la pendiente de la economía política y la población, condujo desde una racionalidad estatal y disciplinaria de gobierno hacia una centrada en la seguridad y la racionalidad de los gobernados, en cuanto sujetos de interés. Ahora bien, lo que subrayan las problematizaciones foucaultianas del neoliberalismo es la ruptura con la antigua creencia liberal en el laissez faire, pues el mercado y el homo oeconomicus, lejos de asumirlos como algo natural, serían el efecto de una serie de dispositivos de poder liberógenos. Así, son las tecnologías de seguridad las que se orientan a la producción y gestión de una sociedad de competencia a través de la acción sobre el medioambiente. Se comprende, por lo tanto, en qué sentido la emergencia del sujeto-objeto “población” –entendida como especie biológica y como público– deviene el sujeto central del diagnóstico del presente, en cuanto correlato de una serie de saberes –economía-medicina social-publicística– que entran en escena a partir del desarrollo de la estadística y de una serie de dispositivos de seguridad en los que se apoya una nueva tecnología ambiental. Es Foucault quien subraya con vehemencia la importancia de la oposición entre el pueblo y la población (cf. Foucault, 2006a: 65-66). En efecto, la emergencia de la población en su oposición con el pueblo, qua sujeto (múltiple) de resistencias heterogéneas, pero articulables, constituye una premisa clave del argumento desplegado a través de la historia de la gubernamentalidad y cuya conclusión es la definición de la política como juego estratégico entre artes de gobernar heterogéneas. En este sentido, se comprende que la era del Estado gubernamentalizado que llega hasta el Estado radicalmente económico del neoliberalismo se despliega a partir de un doble desplazamiento respecto de la gubernamentalidad del Estado y del pueblo como sujeto político y/o jurídico. Si estamos, entonces, frente a una tendencia histórica explícitamente antiestatista y antipopular, cabe reparar en los momentos en que Foucault orientó su reflexión en la dirección del pensamiento del Estado y el derecho como instrumentos de ciertas formas de emancipación popular.

En efecto, la construcción de un pueblo y de una racionalidad popular de gobierno es el resultado de la necesidad de pensar la coordinación de las resistencias para la conformación de una subjetividad política y de la urgencia de imaginar una gubernamentalidad alternativa a la biopolítica. Ambos objetivos convergen en el diagnóstico foucaultiano sobre el neoliberalismo como claves para oponer alguna resistencia a su expansionismo ilimitado. Es sobre este trasfondo de la problematización de la gubernamentalidad popular –i.e. un arte de gobernar en la multiplicidad de un pueblo– que cobran un sentido renovado las referencias foucaultianas al arte de gobernar en la verdad. Abordar la cuestión desde este ángulo permite formular la pregunta acerca de la posibilidad de pensar un arte de gobernar ligado a una práctica colectiva e individual de decir verdadero, con sus tecnologías de poder propias. En este sentido, nuestra hipótesis es que tanto las reflexiones que Foucault consagra a la revolución en Irán –con el fin de contrarrestar el discurso del fin de las ideologías y de la historia (cf. Foucault, 2001b: 707)– como aquellas dedicadas a la parresía política y su relación esencial con la democracia y el liderazgo político en el curso de 1983 (cf. Foucault, 2009a: 161-195) pueden conectarse con una misma cuestión: la necesidad de indagar la cuestión del gobierno popular a través de la relación entre el arte de gobernar, la verdad y la subjetivación política. Intentar hacer inteligible una gubernamentalidad popular supone, en consecuencia, no solo dar cuenta de ciertas tecnologías de gobierno popular, sino también de ciertas prácticas políticas de veridicción que tienen lugar en el vínculo entre líder y pueblo. Lo cual nos sitúa en la problematización del decir verdadero como forma de mediación política. Asimismo, la cuestión del derecho, las instituciones y el Estado, entendido como un recurso que oponer ante el avance insoslayable de los mecanismos disciplinarios y biopolíticos de los dispositivos del mercado y el consumo, cobra nueva relevancia (cf. Cadahia, 2017: 241-243).

Parresía y democracia. La cuestión de las tecnologías de gobierno popular

La necesidad de problematización de las tecnologías de gobierno popular había sido explicitada durante el curso de 1979 a través de la indagación sobre una posible gubernamentalidad socialista (cf. Foucault, 2007: 117-120). Tal explicitación se inscribía en la senda de aquella advertencia con la que en 1976 Foucault señalaba el “cuello de botella” que significaba insistir sobre el viejo derecho soberano como forma de oposición a la moderna organización biopolítica (cf. Foucault, 2000: 46). Sin embargo, será en el curso de 1983 en el que se problematizará la cuestión del gobierno en relación con el pueblo en el marco del análisis de la relación entre parresía y democracia en la antigua Grecia de Pericles. En efecto, según creemos, Pericles –en cuanto paradigma del líder parresiasta democrático– es la contracara de Jomeini, en cuanto el líder de una retórica populista que condujo coyunturalmente –es decir que no necesariamente conduce– a la formación un “régimen integrista”. Justamente, que Foucault decida finalizar la serie de escritos sobre la revolución de Irán subrayando que “la espiritualidad a la que se referían los que iban a morir no tiene parangón con el gobierno sangriento de un elegido integrista” (Foucault, 1999b: 205) muestra que este era plenamente consciente del problema del peligro del devenir autoritario de un populismo nacionalista y religioso que había sabido articular a los más diversos sectores sociales de Irán. Quizás esta experiencia esté en la raíz del análisis foucaultiano del liderazgo franco y decidido de Pericles ante un pueblo cuya demanda no siempre está dispuesto a acompañar y satisfacer. Asimismo, el líder parresiasta es también quien arriesga su persona al decirle al soberano una verdad que este no siempre está en condiciones de aceptar. Se trata del coraje de la verdad tanto en quien ocupa el lugar de primus inter pares, que lo asume activamente, como de quien, ocupando el lugar del auditor en la asamblea, tiene el temple para aceptar una libertad de palabra que lo pone en cuestión.

En efecto, aun cuando no exista una instancia superior a la asamblea soberana, esta tiene el compromiso consigo misma, como su condición de posibilidad, de la libertad para el ejercicio efectivo de la parresía. El pacto parresiástico no se da solamente entre el líder y el pueblo, sino en el mismo sujeto popular que se ha comprometido a dejar de lado la fuerza para resolver sus conflictos de forma agonística a través del recurso a la palabra y el derecho. La cuestión es el reverso exacto de la planteada en la carta abierta dirigida al primer ministro del flamante gobierno islámico en Irán. De hecho, como le subraya Foucault a Mehdi Bazargan, “el derecho de defender al pueblo que invocan las autoridades públicas también las carga con una muy pesada obligación”. Tal obligación es la de conducir respetando y haciendo respetar los derechos de los acusados por el pueblo y así impedir que se vulnere el derecho de los individuos a la defensa y a un juicio justo (cf. Afary y Anderson, 2005: 262).

Visto desde esta perspectiva, el derecho del pueblo a imponer su voluntad soberana debería encontrar un límite en ciertos derechos históricos adquiridos y ganados por los gobernados en cuanto tales, derechos que deberían ser respetados aún, o quizás sobre todo, en el caso de los declarados enemigos manifiestos del pueblo. En este juego de fuerzas en que, por un lado, se anuda el derecho popular con la reparación histórica en cuanto demanda y por el otro, se impone como deber irrenunciable el acervo histórico de las garantías logradas por los gobernados para su libertad de palabra y defensa jurídica, se juega para Foucault la diferencia entre la mala y la buena parresía, i.e. entre un liderazgo integrista –que a través del uso de tecnologías policiales y disciplinarias se desliza hacia un gobierno de partido– y un liderazgo capaz de conducir mediando entre su fidelidad y compromiso con la demanda de justicia popular y la pertenencia a una ciudadanía internacional que exige garantías sobre la vigencia de ciertos derechos conquistados.

En un sentido análogo se expresará Foucault en 1981 cuando se ponga al frente de un comité internacional de defensa de los derechos humanos. En esta nueva toma de posición pública, titulada “Frente a los gobiernos, los derechos humanos”, Foucault volvía a referirse a la cuestión de los derechos de los gobernados como el correlato de los deberes de los gobernantes, pero ahora desde la perspectiva de los deberes de los gobernados en cuanto miembros solidarios de una ciudadanía internacional “que tiene sus derechos, sus deberes, y que nos compromete a levantarnos contra todo abuso de poder, cualquiera que sea su autor y cualesquiera que sean sus víctimas” (Foucault, 1996: 211).^[5] El juego entre derecho y voluntad popular, liderazgo y derechos y garantías de los gobernados está en el corazón del análisis sobre la relación entre democracia y parresía en la Grecia de Pericles, que es también la de Sócrates; i.e. tanto la de quien se enfrenta con su decir veraz a una asamblea que pretende conducir a partir de su responsabilidad sobre las decisiones tomadas y la de quien es víctima del exceso de una voluntad popular incapaz de asumir con responsabilidad su posición de soberano.

La parresía política griega le permite a Foucault problematizar la relación entre gobernantes y gobernados e indagar el gobierno popular, i.e. la democracia, a partir de las tecnologías de gobierno que operan en el campo de juego abierto entre la horizontalidad isegórico-política y la verticalidad dinástica. Es decir, para Foucault se trata de concebir una democracia eminentemente política conformada en torno del conflicto y la conducción fundada en la confianza.

La distinción foucaultiana entre la mala y la buena parresía es la que permite introducir una diferencia clave entre dos usos de una tecnología de gobierno popular que supone la vigencia de una politeia, de una constitución qua inscripción en los códigos de una serie de derechos de los gobernados que no debieran ser transgredidos. En esta reflexión sobre la politeia como garantía de la isegoría resuena aquella voz que animaba el compromiso con una ciudadanía universal. El Estado de derecho entendido como una tecnología jurídica del gobierno popular no solo impone al gobierno un límite de derechos básicos que ningún derecho popular debería transgredir, sino que también constituye la garantía para el ejercicio efectivo de la libertad de palabra y el derecho a un juicio justo. Asimismo, la parresía es otra tecnología de gobierno popular orientada a unificar y conducir una voluntad colectiva ejerciendo un cierto ascendente (liderazgo) personal que se eleva por sobre los demás discursos competidores.

En este punto, para finalizar, cabe subrayar dos cuestiones. En primer lugar, que el juego de la dynasteia y la parresía supone la competencia –i.e. una lucha agonística que excluye la eliminación del adversario en la medida en que se mantiene en la órbita del pacto parresiástico– y, por lo tanto, la posibilidad de la victoria más o menos parcial o definitiva de uno de los discursos, sin que esto implique la eliminación física o la proscripción del vencido. En segundo lugar, que la distinción entre buena y mala parresía no puede identificarse ni con la diferencia entre mitos y logos, ni estrictamente con la oposición entre retórica y filosofía, ni, por supuesto, puede utilizarse para desacreditar al populismo –qua tecnología de gobierno popular capaz de unificar una multiplicidad a partir de la producción, canalización y organización de las pasiones y los lazos afectivos a partir de la división binaria del espacio social–, en nombre de una verdad completamente otra respecto de una mera puesta en escena que busca generar una apariencia de decir veraz, pero que en última instancia no sería más que una forma de demagogia que apela a las más bajas pasiones. Contra este error basta recordar el concepto de aleturgia, i.e. el modo de manifestar la verdad en la forma misma de la vida, la cual no excluye, y el cínico es el paradigma, la “dramatización”, el “escándalo” de la verdad, la búsqueda de un efecto corporal y afectivo en un otro que se interpela y se combate (cf. Foucault, 2010: 175-197).

Conclusiones

A lo largo de este artículo, hemos intentado ofrecer una lectura renovada de los textos de Foucault, con la finalidad de pensar de qué manera sería posible atender a determinados interrogantes de nuestro presente. En ese sentido, hemos reconstruido algunos conceptos y problemáticas del proyecto de Foucault en clave ético-política. Esto nos permitió tomar distancia tanto de las lecturas estrictamente biopolíticas como de las reflexiones éticas del cuidado de sí. Si las primeras corren el riesgo de centrarse solamente en la cuestión del poder y su capacidad para determinar nuestras formas de vida, las segundas, en cambio, cierran la cuestión al problema de la libertad en términos individuales y como una estética personal de la existencia. Al tomar distancia de ambas lecturas, y proponer un cruce entre el momento político y el momento ético, fue posible trabajar una serie de cuestiones que, salvo contadas excepciones, no han sido lo suficientemente exploradas dentro del campo de los estudios foucaultianos.

A este respecto, nos interesó trabajar el vínculo constitutivo entre libertad y poder, mostrando que cualquier alternativa política no puede desatender alguno de los dos momentos y que, a su vez, tanto el poder como la libertad, son susceptibles de producir dispositivos de dominación. A su vez, nos adentramos, a partir de una serie de textos periféricos de Foucault, en el problema de la dominación y liberación, con objeto de ver si los escritos foucaultianos nos permitían reactivar ese problema desde un registro alternativo al esencialismo y la ortodoxia de la tradición marxista clásica. Esta cuestión nos ayudó a descubrir que en los escritos de Foucault aparece, casi de manera imperceptible, el problema del líder y su vínculo con el pueblo. E, incluso, observamos que esa problemática –planteada a propósito de la revolución iraní y de una entrevista realizada por algunos latinoamericanos– también reaparece en la mal denominada etapa ética. Es decir, reaparece a propósito del problema de la democracia y el decir verdadero durante la democracia griega del gobierno de Pericles. Más aún, allí es posible problematizar diferentes figuras del liderazgo y la parresía en conexión con la cuestión del derecho y los límites de la voluntad popular.

Estas categorías nos ayudaron a crear una constelación conceptual para preguntarnos, por un lado, si no hay allí una serie de elementos para abordar de otra manera el problema de la gubernamentalidad, en los términos de gubernamentalidad popular como alternativa al neoliberalismo. Y, por otro, en qué medida las experiencias populistas latinoamericanas no pueden ser pensadas como esa gubernamentalidad popular que pudimos reconstruir a partir de los textos de Foucault. Es decir, preguntarnos qué sucede si pensamos los populismos contemporáneos a partir del vínculo entre el líder y el problema del decir verdadero.

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