Fernando Beresñak
Consideraciones iniciales
Quien se disponga a leer las Lecciones sobre la voluntad de saber, correspondientes al inicio de los cursos dictados por Michel Foucault desde el 9 de diciembre de 1970 hasta el 17 de marzo de 1971 en el Collège de France, podría pensar que se encuentra frente al comienzo de una investigación; y en parte lo está. Pero no debemos ser absolutistas y pensar que la especificidad del proyecto de investigación que el filósofo francés había presentado el 2 de diciembre de 1970 en su lección inaugural es una creatio ex nihilo. De hecho, al comienzo de la primera clase puede leerse: “La voluntad de saber: éste es, pues, el título que querría dar al curso de este año. A decir verdad, creo que habría podido dárselo también a la mayoría de los análisis históricos que he hecho” (Foucault, 2012: 17). En uno de los mejores libros escritos sobre Foucault, Potte-Bonneville dio sobrada cuenta de esta circunstancia (Potte-Bonneville, 2007: 263-266). Es que para comienzos de la década de 1970, incluso si nos atenemos tan solo a la publicación de sus libros, el autor ya tenía circulando entre su público algunas de las que luego serán consideradas sus obras más determinantes.
Por ejemplo, Historia de la locura en la época clásica, de 1964 había inaugurado con éxito y con un estilo preciosista algunos de los ejes centrales de las hipótesis más importantes que luego seguirán siendo desarrolladas y ampliadas. Tanto es así que, por sí mismo, Foucault se encarga de vincular estas Lecciones sobre la voluntad de saber con aquella obra cuando dice que en estas últimas jugará el siguiente juego:
se trataría de saber si la voluntad de verdad no ejerce, con respecto al discurso, un papel de exclusión análogo ‒en parte y, lo concedo, solo en parte‒ al que puede tener la oposición de la locura y la razón, o el sistema de los interdictos (Foucault, 2012: 18).
Podría decirse que una operación similar intenta el autor respecto de El nacimiento de la clínica, de 1963, cuando en las Lecciones sobre la voluntad de saber dice que “El tema preciso del análisis será la inserción de un discurso de pretensión científica (la medicina, la psiquiatría, la psicopatología, la sociología) dentro de un sistema ‒el sistema penal‒ hasta ese momento completamente prescriptivo” (Foucault, 2012: 18).
Por otro lado, en La arqueología del saber, de 1969, el autor ya había constituido las bases de lo que gustaba denominar sus principios de prudencia metodológica. Y si bien muchos consideran de igual o incluso mayor importancia el texto titulado “Nietzsche, la genealogía, la historia”, lo cierto es que este fue producido al unísono con Lecciones sobre la voluntad de saber y la conferencia “Cómo pensar la historia de la verdad con Nietzsche sin apoyarse en la verdad” dictada en abril de 1971 en la ciudad de Montreal, la cual fue sumada, con total atino, a la parte final de la publicación del curso recién referido. Es que Foucault había dejado el tratamiento de las cuestiones metodológicas para el final de estas clases, y si bien comenzó a hacerlo con el tratamiento de los acontecimientos discursivos y de la potencia de la crítica nietzscheana (Foucault, 2012: 215-217), lo cierto es que había quedado pendiente una adecuada finalización de aquel tratamiento. De allí que los otros tres textos mencionados también deban tenerse en cuenta como esenciales en la circunscripción de la temática propia de las Lecciones sobre la voluntad de saber, sobre todo cuando se atiende al hecho de que alguno de los ejes esenciales de estas últimas clases fue procurar ver si la emergencia de la verdad no podría tratarse como un acontecimiento discursivo que, lejos de surgir de aquel gran origen que se pretende fundamento de posibilidad de la historia misma, sería el efecto de humildes pequeños orígenes: “En suma, tratar de mostrar la verdad como un efecto, en el plano de las prácticas discursivas, de esa lucha. Recuperar esa muy otra cosa de la que hablaba Nietzsche” (Foucault, 2012: 216).
Por todo esto, ya podemos percibir que las Lecciones sobre la voluntad de saber tienen su entrada en escena sobre una obra ya creada, montada, en pleno funcionamiento y, por ende, sujeta a las variaciones propias que el devenir le impone a todo aquello que está vivo. Pero aún nos queda mencionar lo que para nosotros constituye el libro más relevante para aquellas Lecciones sobre la voluntad de saber (y, de hecho, también uno de los más importantes del siglo XX), es decir, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, de 1966. Como veremos en el apartado siguiente, la analítica de la finitud llevada adelante en ese libro es la que permite vislumbrar el horizonte que guiará al autor y que abrirá la temática esencial que aquel seminario se propone problematizar, al menos a partir de sus clases iniciales.
Ahora bien, ¿cuál es ese horizonte? En esas primeras sesiones afirma que el horizonte general de la investigación propuesta consiste en señalar la función y evaluar el efecto del discurso de verdad en el amplio discurso de la ley (Foucault, 2012: 18). Dado que aquel es el que podría legitimar la disposición que esta última intente llevar adelante en el ordenamiento de las cosas, resulta pertinente mantener esta idea funcionando como la causa final que guiará el proceder de nuestra investigación, tal y como lo hemos dejado entrever en el subtítulo propuesto: para un análisis de la eficacia de la verdad en el discurso de la ley.
Pero más puntualmente, en este trabajo trataremos de tomar la sugerencia de Foucault relativa a que, dado que según su interpretación la emergencia del discurso verdadero, al igual que el de la locura, también puede someterse a un registro histórico y tratarse como un acontecimiento discursivo, primero será necesario problematizar entonces el modo de producción de la verdad que cada época tendrá así como determinar su funcionamiento como saber legitimado para disponer y distribuir el orden de las cosas mundanas y humanas. Habrá que determinar bajo qué condiciones se pondrán en juego cada una de esas dinámicas epistémicas relativas a la producción de un ordenamiento del mundo basado en la construcción de los discursos verdaderos.
De allí que consideremos que las preguntas que aparecen en las Lecciones sobre la voluntad de saber, relativas a la producción de la verdad, se vean fertilizadas al situarlas sobre el terreno de las investigaciones llevadas adelante en Las palabras y las cosas. Pero no solo esas preguntas se verán enriquecidas. También lo harán aquellas interrogaciones propositivas que Foucault lanzará una vez que se encuentre con la constatación de que, en la modernidad tardía, la historia es el campo en donde se dirimirá la producción de la verdad, y resulta necesario escaparse de la modelización histórica bajo la cual aquella emergencia esconde su violenta producción. Dice Foucault:
La empresa, entonces, es ésta. ¿Es posible hacer una historia que no tenga por referencia un sistema de sujeto y objeto ‒una teoría del conocimiento‒ y que se dirija en cambio a los acontecimientos del saber y al efecto de conocimiento que les sería interno? (Foucault, 2012: 48).
Para mostrar el proceso de construcción de la verdad, será ineludible destronar al sujeto del relato histórico y junto con ello hacerse de herramientas para afrontar las dificultades que esa operación acarreará. En este sentido, aquella operación que pretendemos llevar a cabo también hará que este tipo de desafíos lanzados por Foucault cobren otra dimensión y quizá una renovada claridad. Tal y como lo hiciera María Cecilia Colombani en su libro sobre Foucault, sigue siendo imperioso trazar los vínculos entre la política y la episteme, incluso cuando allí haya que hacer lugar a lo monstruoso (Colombani, 2008: 25-98).
En definitiva, durante los apartados siguientes intentaremos demostrar que el horizonte y el problema esencial de las Lecciones sobre la voluntad de saber están tejidos sobre sino directamente motivados por el campo de trabajo abierto a partir de la analítica de la finitud llevada adelante en Las palabras y las cosas.
La emergencia de la historia como espacio para la producción de la verdad
Durante las Lecciones sobre la voluntad de saber Foucault insistió en la necesidad de situar las condiciones de posibilidad en donde se produciría la verdad. Pero ese enunciado surge sobre el trasfondo del trabajo ya realizado en Las palabras y las cosas; más específicamente, cuando trató de delinear los campos en donde fue situada la producción de las condiciones de posibilidad de lo enunciable en cada una de las epistemes que rigieron el orden de las cosas en lo que va del Renacimiento a la modernidad. De allí que sea necesario realizar un somero recorrido por aquel análisis.
Así, según el autor en cuestión, durante los siglos XV y XVI la legitimación de los discursos habría tenido lugar a partir de la relación de conveniencia (yuxtaposición de cada una de las cosas con todo lo demás), emulación (reflejo entre cosas separadas en el espacio), analogía (semejanza en la estructura de dos cosas) o simpatía (atracción entre dos cosas) entre las palabras y las cosas, diagramando así, bajo esas cuatro formas, el orden de la semejanza que configurará la episteme del Renacimiento. Sin adentrarnos directamente en los criterios que dirimirán el problema de la verdad o falsedad de cada uno de los enunciados que allí fueron pronunciados, Foucault se concentra en dar cuenta de los condicionamientos a los cuales debían estar sometidos en dicha época aquellos que pretendieran tener aunque sea sentido (y así luego poder ser discutidos).
Pero sí es importante mencionar que estas condiciones de posibilidad de sentido para los enunciados también terminarían funcionando como limitantes de aquello que pueda ser verdadero, ya que constituyen un primer filtro que la episteme renacentista situaría para custodiar lo que pueda ser dicho o, quizá con mayor precisión, lo que pueda ser comprendido. Durante el Renacimiento, la legibilidad del mundo se da como una prosa llevada al infinito por medio de un sinfín de comentarios ligados por la semejanza, un único tejido de cosas y palabras que intenta transparentar, sin nunca lograrlo definitivamente, su propio ser.
Foucault afirma que el lenguaje “continúa siendo, en una u otra forma, el lugar de las revelaciones y sigue siendo parte del espacio en el que la verdad se manifiesta y se enuncia a la vez” (Foucault, 2003: 44). Si lo que podía ser dicho durante el Renacimiento debía estar amparado por el marco recién descripto, es lógico suponer que la verdad de aquel entonces no emergería desde un trasfondo total y absoluto, en donde habitarían todos los enunciados posibles, sino tan solo de aquellos que para la época puedan tener sentido, y ello solo es así si se cumplimentaba con los condicionamientos explicitados. De esta forma, la verdad renacentista también se encontraba enredada en el intento de transparentarse a sí misma y esto, a través de la semejanza. La producción de la verdad debía realizarse tanto a partir de un orden de la semejanza que pretendiera dar cuenta de la transparencia para consigo mismo del tejido mundano que conforman las cosas y las palabras, como de una interpretación que no debía renunciar su ligazón al infinito. La verdad de los siglos XV y XVI se producía entonces a partir del principio interno de proliferación que se encontraba en el lenguaje, dándose entonces su propio escondite en el seno de semejante diseminación; y así también su propio método: la interpretación. Desplegándose por la prosa mundana, la verdad se encontrará en permanente proliferación, operada por el intento infinito de transparentarse a sí misma bajo el orden de la semejanza y el método de la interpretación.
Ahora bien, a comienzos del siglo XVII aparecerá una nueva episteme que Foucault denominará clásica. El orden de la semejanza entre las palabras y las cosas de la episteme anterior se convertirá ahora en el orden de la representación. Es que la opacidad de las palabras que las convertía en parte integrante de la gran cadena del ser, obligando a su permanente interpretación, ahora habría devenido en un medio transparente capaz de representar las cosas del mundo por medio de signos que reflejen el análisis de sus identidades y diferencias. El nuevo orden ya no intenta desplegar el ser a través de lo que sería semejante por medio de infinitas uniones, sino clasificarlo a partir de lo que sería representable poniendo en juego el nivel de su visibilidad, el cual permitiría dar cuenta de las posibles separaciones, combinaciones y jerarquías. Es este nuevo orden, por medio de la visibilidad y la representación, el que habilitará aquello que pueda o no convertirse en un enunciado o en un objeto pasible de ser estudiado para la época en cuestión (Dreyfus y Rabinow, 2001: 46-52).
Pero es importante aclarar una cuestión central del análisis foucaultiano: este nuevo orden de la episteme clásica, llevada adelante por signos que hacen posible las clasificaciones, no reproduce el ordenamiento del mundo tal y como se lo hará, por ejemplo, según la crítica de la razón pura del hombre que elaborará Kant. Por el contrario, se reflejará un orden que se considera existente, quizá divino, ya inserto en el mundo. Durante la episteme clásica no será posible ligar el orden representado con su productor. El sujeto epistemológico estará vedado para sí mismo, por lo que el ser humano seguirá siendo tan solo un objeto más entre otros en el orden del mundo. El cuadro de la representación imitará el orden del mundo, aunque no todavía en su calidad de configurado por el hombre; y justamente por esto, el orden que se representará aún estará ligado a una forma de lo infinito.
La verdad, entonces, surgiría de la actividad de conocer, que en este caso surge de tratar de realizar un cuadro de signos que reflejen lo que se considera es el orden del mundo –más allá del hombre y por ende‒ vinculado al infinito. Ella, si bien se produciría desde la visibilidad del análisis de lo finito, no dejará por eso de detentar el poder que le otorgará la infinitud a la que está ligado el orden del mundo que se representa de forma transparente. La verdad emergerá del arduo trabajo analítico sobre la finitud de las cosas mundanas, aunque empoderada con el aura de la divina infinitud que desde siempre estaría instaurada en el ordenamiento mundano.
Ahora bien, ya en la época moderna, sobre finales del siglo XVIII, el discurso relativo a las ciencias, que antes se concentraba en lo visible de las estructuras y mecanismos de los objetos de estudio, pasará a focalizarse en sus fundamentos, y así les otorgará entonces la tarea de buscar las fuentes de aquellos a través de un registro temporal e histórico. La episteme moderna se encontrará tejida sobre una dimensión histórico-temporal que servirá tanto de trama y soporte en donde asentar sus indagaciones como de horizonte de justificación de sus búsquedas (Sabot, 2007: 23-31).
Por otro lado, el orden de lo representado en la episteme clásica sufrirá otra alteración una vez que se reconozca al ser humano, que hasta ese entonces era un objeto más entre otros, como el sujeto epistemológico de aquella representación. El ser humano ya no será un elemento más del orden moderno, sino también sujeto ordenador de este. Pero esta mutación epistémica deslizará el foco del análisis de una forma aún más violenta que del paso de la episteme renacentista a la clásica. Es que si bien en aquel pasaje el objeto de problematización seguía siendo el orden de las cosas en el mundo, al pasar a la episteme moderna el problema central empezará a ser la naturaleza del sujeto que ordena las cosas del mundo en su actividad cognoscente. Si bien el ser humano seguirá siendo objeto de estudio como un elemento físico más del orden de las cosas, al mismo tiempo, y de manera más fundamental, también pasará a ser objeto de estudio en tanto sujeto de aquel orden al que él también pertenece en su dimensión productiva, biológica y lingüística (ver Podestá, 2012: 277-289). Un gesto reflexivo que devele la naturaleza del acto de conocer haciendo lugar a un nuevo estatuto de la verdad será la imposible tarea en que la modernidad se verá inmersa.
De todo esto se desprenderá el inicio de una serie de problemas fundamentales. Mientras que anteriormente la existencia de las cosas y de su orden estaba dado, ya sea por la naturaleza o por la divinidad, durante la episteme moderna será necesario demostrar la razón de ser de ambas, y algo más. En primer lugar, habrá que dar cuenta de que las cosas existen, más allá del hombre pero también como se le aparecen a él; en segundo lugar, se tendrá que dar cuenta de la razón del orden al cual el hombre las somete. En definitiva, de allí en más el trabajo se concentrará en analizar el modo de ser de la representación del orden que el ser humano instaurará. En la episteme moderna, el problema ya no será tanto la verdad sino el conocimiento, pero no porque se la abandone, sino más bien porque será necesario comprender primero las condiciones de posibilidad del conocimiento de la verdad.
Por todo esto, ya adentrados en el siglo XVIII, comenzará a aparecer un problema: el ser humano, a pesar de ser finito, igualmente deberá funcionar como fundamento epistemológico; de lo cual se desprende obviamente que, a partir de la modernidad, el fundamento epistemológico, a pesar de ser la gran pieza que daba sostén a todo el conocimiento, a pesar de ser nada más y nada menos que el cimiento del conocer, tendrá una dimensión finita. Y por ende, es legítimo sospechar que el estatuto de la verdad comenzará a verse tan inestable, frágil y temporal como lo refleja la finitud del fundamento de la actividad que produce los enunciados que la constituyen.
Se intentará fortalecer un fundamento que, de por sí, devino sumamente endeble. En cierto sentido, podría decirse que se inaugurarán una serie de esfuerzos destinados a resolver el problema referido, si no a esconderlo o al menos forzar su disimulación. Es la inestabilidad de un pensamiento que deberá dirimir la legitimidad de su quehacer en una pieza que a pesar de estar teñida, gracias a su memoria conceptual, por la fortaleza de lo trascendental que históricamente la constituyó, ahora su poder está contenido en un cuerpo sostenido por la fragilidad de lo finito.
Esos desafíos serán afrontados por el pensamiento de la modernidad como un vaivén que despliega el movimiento del conocer entre los dobles compuestos por lo empírico y lo transcendental, por lo impensado y el cogito así como por el retroceso o el retorno al origen, todo lo cual no dejará de señalar la distancia, en cuyo marco se producirían las condiciones de posibilidad de los enunciados en los que pretendemos encontrar eso que denominá(ba)mos la verdad (Dreyfus y Rabinow, 2001: 57-69).
Pero al interior de ese marco, nosotros quisiéramos problematizar un poco más específicamente el rol que allí tiene la historia, en particular sobre finales de la modernidad. Es que, como dicen Sferco y Yuing Alfaro,
dentro del relato en que Foucault da cuenta de la conformación de los distintos ámbitos de saber en juego, vale decir, al interior de la organización sincrónica y diacrónica de las distintas epistemes, la historia tiene también un lugar específico como noción que viene a señalar ‒de un modo inminentemente crítico en sentido kantiano‒, los “límites” y las “condiciones de posibilidad” de determinadas producciones. De este modo adviene la historia delimitando al saber clásico de aquel de la representación y más tarde, a operar como sostén de cierto discurso sobre la finitud que se establece en el siglo XIX (Sferco y Yuing Alfaro, 2016: 803).
Así, entonces, si las condiciones de posibilidad de lo enunciable son un producto histórico, sujeto a diversas modelizaciones, y si la verdad solo puede ser enunciada al interior de esa cartografía, es lógico presuponer que para que un enunciado que pretenda enunciar una verdad a partir del siglo XIX sea considerado legítimo o, al menos, con sentido, este tendrá que cumplimentar con la caracterización propia de la época. Según Foucault: en primer lugar, si lo enunciable solo puede darse en el marco de la biología, de la economía política y del lenguaje, la verdad tendrá que tomar en consideración la vida, la producción y la inflexión del lenguaje (Sabot: 2007, 81-120); no podrá hacer caso omiso de esos elementos, no podrá existir con cierta legitimidad si no se refiere directa o indirectamente, explícita o tácitamente a una posición para con ellas. En segundo lugar, si lo enunciable debe ondular entre los polos de los dobles empírico-transcendental, cogito-impensado y retroceso y retorno al origen, la verdad tendrá que darse como mezcla de hechos y principios a priori, una serie de enunciados que no pueden decirlo todo, y todo ello dado en algún momento de la historia.
Marcelo Raffin supo abordar el problema de la modernidad en tres sentidos que considero ofrecen luz, por lo que me gustaría reproducirlos, aunque a los fines de remarcar la importancia del último, el de la experiencia histórica del tiempo; así entonces la modernidad es:
a) en un sentido epocal, es decir, como sinónimo de una época o edad histórica, en este caso, como aquella que corresponde al capitalismo; b) en un sentido de experiencia vital como experiencia de lo nuevo, de lo presente, es decir, como autoconciencia de lo nuevo y de lo presente; c) en un sentido de historicidad, corolario obligado del anterior, como una cierta experiencia del tiempo, es decir, como una experiencia de un tiempo que es nuevo y presente pero al mismo tiempo ya clásico (Raffin, 2006: 11).
Llegamos así al punto en el que la historia deviene el lugar privilegiado en donde se dirimirá el acontecer del discurso verdadero. El desarrollo esgrimido por Foucault, y acá rescatado analíticamente por nosotros, es lo que permite comprender las razones de que desde el siglo XIX y hasta finales del siglo XX la historia se haya convertido en un fértil terreno para la producción de la verdad. Y de allí también el esfuerzo depositado por el autor en tratar de renovar el campo de la historia para que la violencia que relate y que la produzca sea reflexiva. Sferco y Yuing dicen que “la tematización que ocupa efectivamente la historia recae, en definitiva, en una interpretación sobre sí misma: el uso y despliegue que de la historia hace Foucault va atrapando y consumiendo su mismo discurso” (Sferco y Yuing, 2016: 805).
El desafío permanece: es que, tomando en consideración las reflexiones críticas de las Lecciones sobre la voluntad de saber, probablemente las arqueologías y las genealogías llevadas adelante por la obra foucaultiana tengan en su núcleo el intento de producir si no un nuevo estatuto de verdad cuyos contornos todavía no han sido todavía del todo delineados, al menos sí un debate teórico (Castro, 1995: 27-32) radicalmente novedoso en el que todavía estamos inmersos, tratando aquí de descifrarlo.
Consideraciones finales
En un libro de una especialista en Foucault (Sferco, 2015: 346) se deja entrever que los tiempos discontinuos de la acción política permiten comprender que la vida es el escándalo de la verdad. Hasta que semejante escándalo acontezca quizá sea prudente ir dejando asentado los lineamientos de lo que podría ser una intuición que iría más allá de las siguientes palabras de Foucault:
El dilema kantiano es inevitable, a menos… A menos que se cancele la copertenencia de la verdad y el conocimiento; a menos que conocer no sea, por naturaleza, por destinación o por origen, conocer lo verdadero; a menos que lo verdadero no sea lo que se da (o se niega) al conocimiento, aquello que, con éste, tiene un lugar común que permite decir tanto que él, el conocimiento, tiene acceso a lo verdadero, como que lo verdadero está irremediablemente separado de él (Foucault, 2012: 43).
Ahora bien, si es cierto que durante la analítica de la finitud, poco a poco, se irá realizando una unión en principio imposible entre los polos, entre un aspecto divino y otro humano, entre lo eterno y lo temporal, entre lo perfecto y lo imperfecto, no haciendo otra cosa que remarcar la memoria de una separación histórica si no intrínseca (generando la delimitación del vacío, podría decir Heidegger siguiendo a Nietzsche), lo que en todo caso se generará es un espacio en el que la verdad no encontrará los elementos a partir de los cuales supo alguna vez constituirse. Sobre todo si el fracaso de varios de esos intentos por disolver la tensión de la episteme (positivismo, fenomenología y hermenéutica) y el carácter ansioso de la época actual, así como los discursos que reclaman armonía en sus postulados luego del alto grado de belicosidad durante el siglo XX, congenian en el intento de borrar los polos delimitantes para concentrarse en el espacio vacío que aquellos delimitaban, sin ninguna otra promesa que haber conseguido la libertad de la verdad, y sin ningún preaviso sobre las dramáticas implicancias de semejante operación. Lo empírico y lo transcendental, el cogito y lo impensado y el retorno o el retroceso al origen no lograrán colmar las expectativas, y esos recursos comenzarán a abandonarse para pensar lo esencial. Solo cabrá hacerlo en el espacio vacío constituido por la huella de los intentos suscitados durante la modernidad. Ya en las Lecciones sobre la voluntad de saber Foucault dejaba entrever cómo la amenaza kantiana seguía acechando incluso en los límites del discurso histórico genealógico nietzscheano que él intentaba sostener: “O bien lo que se dice sobre el conocimiento es verdad, pero solo puede serlo desde su interior, o bien se habla fuera de él, y nada permite afirmar entonces que lo que se dice es verdad” (Foucault, 2012: 43).
Así, las condiciones de posibilidad de la producción de la verdad se encontrarán desamparadas y flotando en un vacío sujeto a la finita aunque hegemónica estrategia que resulte de la época; en este caso, el capitalismo de finales del siglo XX y comienzos del XXI (Raffin, 2006: 12-20). En ese camino, la verdad devendrá posverdad como síntoma de una época singular que recibirá el retorno de la reprimida pregunta por las condiciones de posibilidad de los enunciados que la hacen posible.
Ahora, si bien la pregunta que se hacía Foucault en las Lecciones sobre la voluntad de saber sigue en pie (esto es: ¿es posible hacer una historia que no tenga por referencia un sistema de sujeto y objeto ‒una teoría del conocimiento‒ y que se dirija en cambio a los acontecimientos del saber y al efecto de conocimiento que les sería interno?) (Foucault, 2012: 48), también es cierto que su hipótesis relativa a la inminente muerte del hombre ofrece nuevas complicaciones y otros desafíos que ningún tipo de historia, por más arqueológica o genealógica que sea, podría sortear (ver Farrán, 2016; Nosetto, 2013). Pero todo esto estará por verse y deberá tener un cuidado tratamiento en otra oportunidad.
Es que si Foucault pudo estudiar durante finales de la década de 1960 la producción de la figura del hombre y la de la verdad, esto se debe a que ambas ‒como bien dijo el autor respecto de la primera‒ ya estaban en vías de desaparición. Si bien obviamente fue el ser humano el que ha llevado la operación de estudiarse a sí mismo, no siempre lo hizo desde la misma posición, ni por las mismas vías, ni tampoco depositó el foco sobre los mismos ejes de aquel ser que, como dirá nuestro autor, si bien es él mismo, no deja de aparecerse como un extraño. Con el devenir de las modificaciones e interacciones de esas variables surgirá, para cada época de forma singular, la legitimidad de los discursos de verdad que dispondrán los órdenes del mundo de las cosas humanas en las que se habrá de habitar.
Ahora bien, si es cierto, como dice Ludueña Romandini (2018: 25-37), que estamos asistiendo a una nueva mutación epocal, habría que preguntarse entonces qué tipo de episteme sería la presente, cuáles serían las condiciones de posibilidad para que un enunciado sea justamente posible y, finalmente, cuál sería el estatuto de la verdad, si así todavía cabría seguir denominándola. Sin lugar a dudas, las Lecciones sobre la voluntad de saber abrieron un campo de trabajo que todavía se encuentra inexplorado en lo fundamental.
Bibliografía
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Foucault, Michel (2003), Las palabras y las cosas, Buenos Aires, Siglo XXI.
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Nosetto, Luciano (2013), Michel Foucault y la política, San Martín, UNSAM.
Podestá, Beatriz (2012), “Derivas de la cuestión biopolítica”, en Raffin y Podestá (eds.), Problemas y debates de la tradición y la actualidad de la filosofía política, San Juan, UNSJ.
Potte-Bonneville, Mathieu (2007), Michel Foucault, la inquietud de la historia, Buenos Aires, Manantial.
Raffin, Marcelo (2006), “La modernidad como problema”, en El tiempo-mundo contemporáneo en la teoría social y la filosofía, Buenos Aires, Proyecto Editorial.
Sabot, Philippe (2007), Para leer las palabras y las cosas de Michel Foucault, Buenos Aires, Nueva Visión.
Sferco, Senda (2015), Foucault y Kairós, Bernal, UNQ.
Sferco, Senda y Yuing Alfaro, Tuillang (2016), “El doble pulso de la historia, o la duplicidad de ‘Arché’ en Las palabras y las cosas de Michel Foucault”, Revista de Filosofía Aurora, Curitiba, vol. 28, n° 45.
