Cómo las obras de Foucault nos permiten asombrarnos de nosotros mismos
Francisco Hermo
Una lectura pragmática
Sin lugar a dudas, Michel Foucault se encuentra entre los filósofos contemporáneos más leídos y citados del mundo, y es probable que esto se deba no solo a su talento como pensador y escritor, sino también a cuestiones más difíciles de desentrañar. Puede que una parte de su éxito actual tenga que ver con la manera en que sus escritos atraviesan numerosas disciplinas –como la Psicología, la Sociología o la Historia–, a las que brinda herramientas para el análisis y al mismo tiempo les plantea difíciles preguntas sobre ellas mismas. Por otra parte, es evidente que su pensamiento ha ido ocupando un lugar cada vez más preponderante dentro de la izquierda, una vez caída la confianza en el marxismo y ante el surgimiento de nuevas cuestiones que desbordan la agenda política tradicional. No es algo común que la obra de un filósofo reciba atención tanto dentro del ámbito académico como por fuera de él. Sin embargo, esto es exactamente lo que sucede con Foucault.
Estas palabras iniciales no tienen otro propósito que hacer una constatación: que el interés por el pensamiento de Michel Foucault se encuentra tan extendido, y su obra ha sido objeto de una atención tan intensa, que parecería imposible decir algo nuevo. Y sin embargo, por difícil que parezca, hay muchas cosas que permanecen sin investigar, y aquí no nos referimos tanto a esa terra incognita de los archivos, sino más sencillamente a temas a los que no se les ha prestado la atención suficiente y que de hacerlo, producirían nuevas perspectivas. El más sorprendente de ellos, en nuestra opinión, es la noción de “experiencia”. Sorprendente, por la centralidad que el propio autor le ha dado, al llegar a describir sus obras como “libros-experiencia” y a su proyecto, como un estudio histórico de ellas. Podría pensarse que este interés es tan solo una reinterpretación tardía suya, uno de los tantos desplazamientos a los que nos tiene acostumbrados. Sin embargo, basta atender a la letra de sus libros para convencerse de que no es así: Historia de la locura en la época clásica se proponía descubrir “la experiencia clásica de la locura” (Foucault, 1999a: 128); Nacimiento de la clínica, “las condiciones de posibilidad de la experiencia médica, tal como la época moderna la ha conocido” (Foucault, 2011: 21); Las palabras y las cosas, la “experiencia desnuda del orden y sus modos de ser” (Foucault, 2008: 14); Historia de la sexualidad, “ver cómo […] se había ido conformando una ‘experiencia’, por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una ‘sexualidad’” (Foucault, 2008b: 10). En todos los casos, es una determinada experiencia la que es interrogada y, sin embargo, son muy pocos los que se han planteado la pregunta de qué entiende Foucault por experiencia. Aunque importante, no es este trabajo de clarificación lo que intentaremos realizar; lo que nos interesa es tan solo un aspecto de su tratamiento de la experiencia, algo que surge cuando atendemos a aquello que el autor se propone hacer con sus textos.
Hablar de la dimensión pragmática de las obras puede sonar extraño para más de uno entrenado en el arte de la interpretación. A fin de cuentas, se nos enseña que la tarea del intérprete es arribar al sentido, lo que supone un esfuerzo para abrirse a un mundo a veces lejano y traducirlo a nuestro propio lenguaje. No obstante, así como los enunciados no se agotan en la función de constatar algo en el mundo, como “el gato está en la mesa”, o “el autor de Madame Bovary es Flaubert”, sino que muchas veces se proponen hacer algo, lo mismo ocurre con los textos. Uno de los primeros filósofos en darse cuenta de todo esto fue Pierre Hadot. Aquí solo queremos ponerlo de ejemplo de lo que constituye un viraje hacia una lectura pragmática. Hadot explicaba su trayectoria intelectual de un modo maravilloso, relatando el problema al que se había enfrentado en su juventud cuando trataba de dar algún sentido a textos clásicos cuya inconsistencia le parecía evidente. Se preguntaba cómo era posible que grandes pensadores desarrollaran obras que con frecuencia entraban en evidentes contradicciones. La respuesta que dio fue que tal vez el problema no fueran tanto los textos en sí como nuestra manera de leerlos. Lo que hacía falta entonces era un cambio radical de perspectiva. Quizá no había que leer la filosofía antigua atendiendo a la conformación de un sistema, según la manera en que los modernos solemos entenderla, sino a los efectos de ese discurso (Hadot, 2009, 98-100). Así, lo importante de un texto filosófico eran las transformaciones que buscaba producir en su destinatario. En este caso, se trataba de cambiar al sujeto, arrancarlo de su manera habitual de vivir y entender el mundo para proponerle otro tipo de existencia. Desde esta concepción, la filosofía antigua podía aparecer de un modo emocionante y pluralista como un mercado donde distintas formas de vida entraban en competencia. De hecho, así debía serlo en la época helenística, uno de los períodos que más interesaba a Hadot y que solía ser visto como una etapa de decadencia filosófica, precisamente porque lo normativo eran los grandes sistemas. Gracias a nuevos intérpretes, sabemos que no es así. También que la filosofía no está condenada a ser un conjunto de sistemas descarnados –ella no tiene por qué ser un artificio verbal que busca duplicar el mundo–, sino que puede ser algo vivo que involucre la existencia.
Los libros de Foucault podrían parecer sumamente lejanos de estas preocupaciones. A fin de cuentas, ¿qué puede tener que ver todo esto con densos libros sobre temas como la historia de la locura o los sistemas punitivos, textos hechos a partir de un trabajo de archivo y que a primera vista se leen como obras puramente académicas, que juegan con las mismas reglas de verificación que cualquier libro de historia? Y sin embargo, son libros que sin renunciar a esas pretensiones de verdad, están diseñados para hacer posible una determinada experiencia: “lo esencial –afirma Foucault– no está en la serie de comprobaciones verdaderas o históricamente verificables, sino más bien en la experiencia que el libro permite hacer” (Foucault, 2013: 38). “Libro-experiencia”, nos dice, más que “libro-verdad” o “libro-demostración” (Foucault, 2013: 40). Foucault está dispuesto a jugar el juego de los académicos tal como es. En este sentido se mantiene sorprendentemente convencional. Sin embargo, nos recuerda que lo fundamental está en otra parte, en la dimensión experiencial de la obra, algo que los intérpretes suelen olvidar, demasiado interesados en la reconstrucción argumental según la manera habitual de leer los textos filosóficos.
Ahora bien, ¿cuál es el tipo de experiencia que Foucault nos propone hacer? Es una experiencia de lo que somos, o mejor aún, de lo que hemos llegado a ser, en relación con un dominio específico como la locura, el crimen o la sexualidad. Se trata de conseguir mediante un conjunto de investigaciones históricas, una desfamiliarización o toma de distancia respecto de nosotros mismos, que suspendiendo nuestra manera habitual de pensar y actuar, permita el surgimiento de algo nuevo:
Para mí, la cuestión es hacer yo mismo, e invitar a otros a hacer conmigo, a través de un contenido histórico determinado, una experiencia de lo que somos, de lo que es no solo nuestro pasado sino también nuestro presente, una experiencia de nuestra modernidad de tal modo que salgamos de ella transformados. Esto significa que al cabo del libro podremos establecer nuevas relaciones con lo que está en cuestión (Foucault, 2013: 36-37).
El efecto más inmediato de esta experiencia es el asombro, pues volvemos a ver las cosas con toda su extrañeza. Esta suspensión de lo que habitualmente aceptamos también nos paraliza, detiene la ciega repetición de las prácticas incorporadas. Foucault relata en este sentido los comentarios que recibió de los trabajadores de las cárceles tras la aparición de Vigilar y castigar:
Cuando salió el libro, diferentes lectores –en particular agentes de vigilancia, asistentes sociales, etc.– emitieron este singular juicio: “Es paralizante; puede ser que haya en él observaciones justas, pero, de todas maneras, sin duda, tiene límites, porque nos bloquea, nos impide seguir con nuestra actividad”. Respondo que esa reacción, justamente, prueba que el trabajo ha dado resultado, que ha funcionado como yo quería. Se lo lee, pues, como una experiencia que cambia, que impide que sigamos siendo los mismos o que mantengamos con las cosas, con los otros, el mismo tipo de relación que antes de la lectura (Foucault, 2013: 40).
La cita es particularmente importante, pues en ella queda en evidencia que los libros de Foucault son algo construido deliberadamente para producir un determinado efecto en nosotros. Si esto es así, tenemos que preguntarnos cuáles son los recursos que emplea para lograrlo.
Produciendo extrañamiento
En la medida en que esta experiencia de lo que somos supone tomar distancia de uno mismo, podríamos calificar las obras de Foucault como una serie de ejercicios de extrañamiento. Se trata, como dijo en relación con la curiosidad, de “encontrar extraño y singular lo que nos rodea, un cierto encarnizamiento en deshacernos de nuestras familiaridades y en mirar de otro modo las mismas cosas” (Foucault, 1999b: 222). Pero esta frase no llega al corazón del asunto, pues ante todo se busca encontrar extraño y singular aquello cuya relación ha llegado a definirnos de manera radical, liberarnos menos de nuestras familiaridades con el mundo que con nosotros mismos. Existen diferentes formas de producir semejante extrañamiento y los escritores suelen conocer varios trucos. La principal manera en que Foucault lo consigue es contando historias sobre nosotros mismos; al hacerlo se ve cómo muchas cosas que juzgábamos evidentes son en realidad un producto reciente de la historia, tratada no como el despliegue de una idea ni como un desarrollo necesario. Porque muchas de sus obras narran historias de esta clase, no es raro que lleven títulos que parecen más propios de un historiador que de un filósofo: Historia de la locura en la época clásica; Historia de la sexualidad o Nacimiento de la clínica. Para poner un ejemplo, el lector de Historia de la locura en la época clásica es invitado a realizar una experiencia que lo llevará a tomar distancia de su aprehensión de la locura como enfermedad mental; leyendo la obra verá que esta es tan solo una de las experiencias históricas posibles, no la más verdadera sino tan solo la más reciente. Sin embargo, no todo relato histórico por el hecho de serlo produce ese efecto, a veces puede funcionar como una manera de reafirmar lo que somos.
Dentro de estos grandes trabajos históricos, Foucault se vale también de pequeños dispositivos para producir el extrañamiento. Uno de ellos lo encontramos en esos inicios tan característicos de sus libros en los que contrapone la experiencia de una época con otra. Así, Nacimiento de la clínica comienza con la contraposición entre la tosca descripción de lo que a mediados del siglo XVIII Pomme vio en una paciente histérica y la descripción rica y meticulosa que hace Bayle de una lesión encefálica cincuenta años más tarde; de un modo similar, Vigilar y castigar empieza contrastando el violento suplicio al que fue sometido Damiens, condenado por intento de magnicidio a ser atenazado, quemado y descuartizado, con el reglamento penitenciario de una cárcel juvenil, redactado apenas tres cuartos de siglo más tarde. En el primer caso, Foucault busca dar cuenta de una redistribución en el orden de lo sensible y enunciable; en el segundo, de una transformación del sistema punitivo que se inscribe en una nueva tecnología del poder. Lo que nos interesa destacar es que mediante esta contraposición entre escenas históricas el lector acompaña una determinada mutación de la experiencia, que lo enfrenta por un lado a la relatividad de su orden experiencial y por el otro a la existencia misma de ese orden. La contraposición entre experiencias históricas deshace nuestras familiaridades y sirve para producir una ligera vacilación en la percepción que pone el análisis a funcionar.
Un segundo recurso para provocar extrañamiento lo encontramos en esos párrafos tan particulares en los que Foucault imagina a los seres humanos del futuro mirando a nuestro presente y sorprendiéndose por todo aquello que hemos llegado a creer. Poniéndonos en el punto de vista de quienes no están familiarizados con nuestra cultura llegamos a percibirla como algo sorprendente. Así en Historia de la locura escribe:
Quizá llegue un día en que no se sepa ya bien lo que ha podido ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma no permitiendo ya descifrar los rastros que haya dejado. […] Solo se sabrá que nosotros los occidentales, con una vejez de cinco siglos, hemos sido, sobre la superficie de la Tierra, aquellas gentes que, entre otros muchos rasgos fundamentales, han tenido éste, extraño entre todos: hemos sostenido con la enfermedad mental una relación profunda, ética, quizá difícil de formular para nosotros mismos, pero impenetrable para cualquier otro, y en la cual hemos sentido el mayor de nuestros peligros, y acaso nuestra verdad más próxima (Foucault, 2010: 328-331).
Una fórmula casi calcada encontramos en Historia de la sexualidad, pero lo raro ya no es que busquemos la verdad del hombre en la locura sino en nuestra sexualidad:
Quizá algún día la gente se asombrará. No se comprenderá que una civilización tan dedicada a desarrollar inmensos aparatos de producción y de destrucción haya encontrado el tiempo y la infinita paciencia para interrogarse con tanta ansiedad respecto al sexo; quizá se sonreirá, recordando que esos hombres que nosotros habremos sido creían que en el dominio sexual residía una verdad al menos tan valiosa como la que ya habían pedido a la tierra, a las estrellas y a las formas puras de su pensamiento; la gente se sorprenderá del encarnizamiento que pusimos en fingir arrancar de su noche una sexualidad que todo –nuestros discursos, nuestros hábitos, nuestras instituciones, nuestros reglamentos, nuestros saberes– producía a plena luz y reactivaba con estrépito. Y el futuro se preguntará por qué quisimos tanto derogar la ley del silencio en lo que era la más ruidosa de nuestras preocupaciones (Foucault, 1991: 191-192).
Foucault presenta a las personas del futuro mirando hacia nuestro tiempo y asombrándose de cómo fue posible que nos relacionáramos de determinada manera con la locura o la sexualidad, pero Foucault no puede saber cómo será el mañana, “quizá” es la fórmula hipotética que emplea, se trata solo de un artificio literario para producir extrañamiento de nosotros mismos. Aquí el autor se vale tanto de la mirada de un otro como de los efectos de extrañamiento que produce la distancia espacial y temporal; el problema de la distancia es que también puede producir una disminución de nuestro compromiso y empatía con lo percibido (Ginzburg, 2000b). Pero Foucault está interesado en algo más que este simple extrañamiento; con este raro movimiento circular que se dirige al futuro para regresar al presente busca señalar el carácter histórico del fenómeno investigado y anunciar su próxima desaparición a partir de la emergencia de algo otro; por eso Miguel Morey llama a estos curiosos pasajes “retroproféticos” (Morey, 1999: 13).
He aquí entonces dos trucos: la contraposición entre experiencias históricas y la mirada distante de un otro, el último de los cuales sirve además para anunciar un final, que es también una desembocadura en lo extraño. Aunque Foucault emplea más recursos, no hemos escogido estos al azar, y es que si el primero servía como apertura de los libros, el último se encuentra en los cierres. Podemos decir que buena parte de la obra temprana de Foucault se resume en el movimiento de oscilación y pasaje hacia el afuera que va del primero al segundo de estos recursos.
Montaigne, un antecesor
Foucault no fue el único filósofo interesado en el extrañamiento, otro de sus grandes maestros fue Michel de Montaigne (1533-1592), con quien nos gustaría compararlo en tanto guarda interesantes diferencias y puntos de contacto. Como es sabido, Montaigne comienza a componer sus célebres Ensayos en una de las torres de su castillo en el Perigord, luego de retirarse de los asuntos públicos en 1570. Allí se dedicó a reflexionar sobre los temas más diversos, y así dio luz a un conjunto heterogéneo de escritos que progresivamente fueron encontrando su centro en la personalidad del propio autor. Lo que a nosotros nos importa es que, en un contexto caracterizado por la violencia y el fanatismo de las guerras religiosas, Montaigne se inventó una filosofía para uso personal, basada en la aceptación del devenir y el reconocimiento de la falibilidad humana. Como parte de su combate contra el fanatismo se valió de ciertos recursos con el propósito de minar nuestras certezas y llevarnos hacia un tipo de existencia más abierta; uno de ellos, como veremos, consiste en describir las cosas como si las viéramos por primera vez, otro en contraponer diferentes ideas, percepciones, costumbres o leyes entre sí. Mediante estos ejercicios aquello que es evidente deja de serlo, somos devueltos a una extrañeza original, en una empresa que recuerda a la desarrollada luego por Foucault.
Para entender con mayor profundidad lo que hace Montaigne es necesario detenernos en aquello contra lo que se dirige, esto es, la costumbre. Para él la costumbre es una fuerza terrible, pues establece su poder sobre nosotros de manera ligera y secreta, sin que podamos advertirlo, pero una vez que lo ha hecho nos aferra de una manera más completa y profunda que cualquier otra forma de constricción. Por eso la compara con la historia de una mujer de pueblo que, por haber acariciado y llevado en brazos a un ternero desde su nacimiento, pudo continuar haciéndolo cuando ya era un gran buey (Montaigne, 2011: 110). Para Montaigne:
[E]l efecto principal de su poder es el de atraparnos y estrecharnos de tal suerte que apenas tenemos capacidad de liberarnos de su influencia y discurrir y razonar sus dictados. En verdad, porque las recibimos con la leche de nuestro nacimiento y el rostro del mundo así se presenta a nuestra primera visión, parece que hayamos nacido con la condición natural de seguir ese uso (Montaigne, 2011: 116).
La costumbre hace que naturalicemos las prácticas, opiniones y leyes de nuestra sociedad. Gracias a ella nos parece que son evidentes y que es imposible que sean de otra manera. A tal punto estamos imbuidos en esta que “aquello que sale fuera de los límites de la costumbre se considera fuera de los límites de la razón” (Montaigne, 2011: 116) y quien se aleja de ella siente que “su juicio se trastorna” (Montaigne, 2011: 118). Montaigne llega incluso a sostener que las leyes de la conciencia no son naturales, sino que surgen de la costumbre, de allí que no podamos desprendernos de esta sin sentir un profundo remordimiento. Pero el análisis no termina aquí, agrega que la costumbre también afecta nuestros sentidos, por el hábito dejamos de percibir cosas que antes llamaban nuestra atención, como ocurre con los ruidos u olores fuertes que con el tiempo se vuelven imperceptibles. De esta manera, establece subrepticiamente todo un reparto de lo sensible, entre aquello que percibimos y aquello que cae fuera de nuestra experiencia (Montaigne, 2011: 110). Teniendo todo esto en cuenta, se entiende que sea bueno sacudirse la costumbre periódicamente.
La potencialidad crítica de estas ideas se ve incluso superada por lo que sigue y es que para Montaigne, cuando uno examina detenidamente las costumbres, se encuentra no solo con que no son naturales ni inevitables, sino que casi siempre tienen un origen o un fundamento débil, cuando no ridículo. Montaigne hace referencia a una experiencia personal, una ocasión en que tratando de explicar un uso a otra persona terminó dándose cuenta de su insignificancia:
En cierta ocasión, debía yo defender alguna de nuestras costumbres, aceptada con gran autoridad entre nosotros; y como no quería hacerlo como es común, estableciéndola solamente por la fuerza de las leyes y los ejemplos, sino buscando hasta sus orígenes, encontré tan débil su fundamento que estuve a punto de desanimarme de ella, yo que debía confirmarla en otro (Montaigne, 2011: 117).
Al indagar hasta el origen, lo que encuentra es un fundamento de lo más débil. Son muchas las cosas que se hallan tan profundamente sedimentadas que las percibimos como naturales, pero para Montaigne es solamente de ese sedimento histórico del que están hechas, no una naturaleza ni una verdad, a veces ni siquiera un motivo aceptable, solamente un uso prolongado: “Quien quiera deshacerse de este violento prejuicio de la costumbre, encontrará muchas cosas recibidas con indudable autoridad que solo tienen como apoyo las arrugas y la barba blanca del uso que las acompaña” (Montaigne, 2011: 118). Montaigne parece adelantarse así a la genealogía nietzscheana, cuya historización no tiene por objetivo encontrar el fundamento sólido de los comienzos ni la continuidad ininterrumpida sino devolver las cosas a su exterioridad. Por supuesto este auténtico carácter no lo percibimos porque el hábito ha hecho que las cosas pierdan su extrañeza: “el uso nos oculta el verdadero rostro de las cosas” (Montaigne, 2011: 117), afirma Montaigne citando en esto a Lucrecio: “Nada hay que al principio parezca tan grande o asombroso que poco a poco no nos asombre menos” (Montaigne, 2011: 117). Pero si pudiéramos remitirnos a ese comienzo, sentiríamos sin dudas un gran asombro, el mismo que sintió Montaigne al examinar uno de los usos. He aquí la enorme similitud de la empresa de Montaigne con la de Foucault, devolver aquello demasiado familiar a la rareza que le es propia.
Montaigne se vale de diferentes trucos para producir este extrañamiento. A veces se trata de mirar las cosas como por primera vez; así, en los Ensayos se refiere a un gentilhombre que tenía la desagradable costumbre de sonarse la nariz con la mano, al interrogarlo sobre el asunto, este le preguntó qué privilegio podía tener esa inmunda secreción para disponerle un delicado paño para recogerlo y luego encerrarlo cuidadosamente encima nuestro, en lugar de arrojarlo a cualquier lado. Montaigne se quedó sorprendido por algo que hasta entonces nunca había examinado: “Me pareció que no hablaba sin cierta razón, pero la costumbre me había quitado la percepción de esta rareza” (Montaigne, 2011: 113). La mejor manera de ver las cosas como por primera vez es poniéndonos en el punto de vista de un otro no familiarizado con nuestra cultura, pero Montaigne emplea la figura del extranjero y el “salvaje”, en lugar de la humanidad del futuro como hace Foucault. El mejor ejemplo de esto es el ensayo Los caníbales, donde se narra la famosa anécdota del encuentro de la tribu americana de los Tupinambá con el viejo mundo, durante su visita a la corte de Carlos IX, quien a la sazón tenía solo doce años. Tras mostrarles las costumbres, la pompa de la corte y hacerles un recorrido por la ciudad, se les interrogó qué les había resultado más admirable de todo cuanto habían visto, a lo que respondieron tres cosas: la primera, les pareció muy extraño que tantos hombres fuertes y armados obedecieran a un niño; la segunda, encontraron incomprensible que haya hombres con tanta riqueza y otros tan pobres y que sin embargo estos soportaran tal injusticia sin tomar a los ricos por el cuello o prender fuego sus casas; la tercera debía ser incluso más escandalosa, porque Montaigne finge no recordarla (Montaigne, 2011: 198-199). Aquí vemos que el extrañamiento no es solo una manera de entender mejor nuestra cultura, sino que, como sabía Foucault, puede ser un gesto político muy poderoso, al liberarnos de la pretendida obviedad de las relaciones de poder sin las cuales ellas mismas no se sostienen.
La segunda estrategia empleada por Montaigne también se parece a lo que hemos visto en Foucault, consiste en contraponer las costumbres, leyes u opiniones de una cultura con otra, así nos recuerda que hay pueblos donde se practica el matrimonio entre varones, donde los hijos no son herederos, o donde se cree en la mortalidad de las almas. En todos esos lugares, por supuesto, consideran que sus costumbres son las mejores y más naturales:
Darío preguntó a algunos griegos por cuánto querrían adoptar la costumbre de las Indias de comer a sus padres muertos […], aquellos respondieron que no lo harían por nada del mundo; pero cuando trató de que los indios abandonaran su costumbre y adoptaran la de los griegos, que consistía en quemar los cuerpos de sus padres, provocó aún más horror (Montaigne, 2011: 117).
En la confrontación entre nuestra cultura y otras extrañas se produce una vacilación que nos lleva a una suspensión del juicio. Si me interesa particularmente este recurso es porque Montaigne no lo inventa, sino que como muchas otras formas del extrañamiento tiene su origen en un ejercicio espiritual del mundo antiguo, más concretamente en la práctica que caracterizaba a los escépticos. Al menos en su formulación tardía, el escepticismo es una filosofía pragmática que se vale de la contraposición a todo fenómeno o consideración teórica de otra de idéntico peso con el fin de provocar una suspensión del juicio en las personas. Entre las estructuras argumentales que emplean para inducir esta suspensión, se encuentra una de las favoritas de Montaigne, aquella “según las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas” (Sexto Empírico, 1993: 97). Así, Sexto Empírico nos recuerda cosas como que “Entre los tauros –en Escitia– era ley sacrificar a los extranjeros ante Ártemis; [mientras que] entre nosotros está prohibido matar a un hombre ante el altar” (Sexto Empírico, 1993: 98). Para los escépticos no se trata de señalar quién está en lo correcto, sino por el contrario poner a vacilar nuestras certezas. Pero existe una diferencia entre los escépticos y Montaigne, y que muestra cómo una misma técnica puede emplearse para diversos fines; mientras que los escépticos buscaban suspender el juicio como una forma de alcanzar un estado de felicidad entendido como ausencia de turbación, en Montaigne el uso de los tropos parece apuntar al debilitamiento de nuestras certezas con el fin de promover una existencia más tolerante en un contexto caracterizado por el fanatismo. Cuando Foucault de un modo semejante contrapone nuestras experiencias históricas de la locura o la sexualidad lo hace para quebrar las relaciones entre saber, poder y subjetividad que hemos naturalizado. Solía decirse que los escépticos no solo provocaban mediante sus contraposiciones una suspensión del juicio sino también un estado de afasia e imposibilidad de actuar, algo similar a lo que ocurría con los agentes de vigilancia y asistentes sociales al leer Vigilar y castigar, pero en Foucault se trata solo de un primer momento, lo que busca es abrir un espacio para la creación, en un gesto que es eminentemente político.
Como ocurre con Foucault, Montaigne es a veces tan radical que no solo duda de nuestra cultura sino del hecho mismo de que pueda existir un punto de vista universal desde donde evaluarla, así escribe:
[C]ada uno llama barbarie a lo que no es su costumbre. Porque en verdad no tenemos otra medida de la verdad y la razón que el ejemplo e idea de las opiniones y usanzas del país en que nos encontramos. Allí están siempre la perfecta religión, el perfecto orden social, el perfecto y cumplido uso de todas las cosas (Montaigne, 2011: 191).
La postura del pensador, que en ocasiones no duda en apelar a la razón, la naturaleza o la revelación, no es clara; lo que es evidente es que navega en aguas sumamente peligrosas. En otra parte de los Ensayos llega a escribir: “Somos cristianos por las mismas razones por las que somos perigordinos o alemanes” (Montaigne, 2011: 402). A pesar de lo iconoclasta que pueda parecer su reflexión, no hay que extraer de ella consecuencias revolucionarias. Para un filósofo que vivió los desórdenes introducidos por la Reforma, no podía haber más que desconfianza frente a toda búsqueda de innovación. De una manera que parece muy moderna, pero que es socrática, distingue entre la libertad de pensamiento y la obediencia a las leyes del lugar, entre aquello privado en lo que somos enteramente libres y aquello donde nos debemos a la autoridad (Montaigne, 2011: 119). Los análisis de Montaigne tienen innegables efectos políticos en tanto ponen en cuestión aquellas cosas que se presentan como naturales, pero a diferencia de Foucault, Montaigne no ve su obra como una contribución a una política radical, sino todo lo contrario; su actitud modesta equivale a un conservadurismo amable.
Conclusiones
Luego de estas páginas, sería interesante resumir la obra de Foucault como el desarrollo de una filosofía puramente pragmática, que a la manera del escepticismo antiguo, funcionaría tan solo como un purgante que nos permitiera deshacernos de nuestras familiaridades y fuese evacuada con ellas al final. Al hacerlo obtendríamos una imagen renovada y tal vez más atractiva de sus trabajos. Pero, aunque fascinante, esa lectura no sería enteramente fiel, no porque a diferencia de los escépticos, Foucault se haya propuesto elaborar una metafísica o un sistema filosófico, sino porque buscó construir herramientas teóricas que permitiesen analizar la realidad sociohistórica. Para nosotros, es suficiente con señalar que esta dimensión pragmática no deja de estar presente en su obra y merece la misma atención que otros aspectos más estudiados.
A lo largo de nuestro artículo, hemos abordado la obra de Foucault ateniéndonos a aquello que los textos buscan hacer: esto es, permitir al lector realizar una experiencia de sí mismo, o si se prefiere, inducir un estado de extrañamiento que nos permita ser de otra manera. Nos hemos preguntado de qué modo lo consigue y hemos respondido que a nivel general, mediante una historia de nosotros mismos y de manera más próxima, a través de pequeños recursos, de los cuales hemos apuntado dos: el contraste entre diversas experiencias históricas y una mirada distanciada, por fuera de nosotros mismos. Mostramos cómo estos dispositivos ya estaban en Montaigne, quien a su vez retomaba las prácticas espirituales del mundo antiguo, lo que pone en evidencia que un abordaje formalista es insuficiente. Finalmente, vimos que estas técnicas pueden servir para diferentes fines, como debilitar nuestras certezas para hacernos más tolerantes, lograr un estado de imperturbabilidad, o abrir un espacio para la autocreación; lo decisivo es el modo de empleo. Tal vez haya de manera subyacente otra lección más profunda: extrañarse de algo puede que también sea un hecho de lo más singular y convertirlo en un oficio, como tantos filósofos, mucho más. Si algo debería quedar en evidencia es que el extrañamiento es tan histórico y cultural como aquello que permite cuestionar.
Bibliografía
Foucault, Michel (1991), La voluntad de saber. Historia de la sexualidad 1, trad. Guiñazú, Ulises, México, Siglo XXI.
Foucault, Michel (1999a), “Prefacio”, en Entre filosofía y literatura. Obras esenciales Volumen I, trad. Morey, Miguel, Barcelona, Paidós.
Foucault, Michel (1999b), “El filósofo enmascarado”, en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales Volumen III, trad. Gabilondo, Ángel, Barcelona, Paidós.
Foucault, Michel (2001), Nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, trad. Perujo, Francisca, Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, Michel (2008), Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, trad. Frost, Elsa Cecilia, Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, Michel (2008b), El uso de los placeres. Historia de la sexualidad 2, trad. Soler, Martí, Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, Michel (2010). Historia de la locura en la época clásica, trad. Utrilla, Juan José, Buenos Aires, FCE.
Foucault, Michel (2013), “El libro como experiencia. Conversación con Michel Foucault”, en La inquietud por la verdad: Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, trad. Pons, Horacio, Buenos Aires, Siglo XXI.
Ginzburg, Carlo (2000a), “Extrañamiento: prehistoria de un procedimiento literario”, en Ojazos de madera: nueve reflexiones sobre la distancia, trad. Clavería, Alberto, Barcelona, Ediciones Península.
Ginzburg, Carlo (2000b), “Matar a un mandarín chino. Implicaciones morales de la distancia”, en Ojazos de madera: Nueve reflexiones sobre la distancia, trad. Clavería, Alberto, Barcelona, Ediciones Península.
Hadot, Pierre (2009), La filosofía como forma de vida: Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, trad. Cucurella Miquel María, Barcelona, Alpha Decay.
Montaigne, Michel de (2011), Ensayos, trad. Isnardi, Graciela, Buenos Aires, Editorial Losada.
Morey, Miguel (1999), “Para una política de la experiencia”, en Foucault, Michel, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales Volumen I, trad. Morey, Miguel, Barcelona, Paidós.
Sexto Empírico (1993), Esbozos pirrónicos, trad. de Gallego Cao, Antonio y Muñoz Diego, Teresa, Madrid, Gredos.
