Gabriela Doll Ghelere

1. Introducción

La vida activa es la contracara del totalitarismo. La práctica del totalitarismo reprime y destruye la actividad productiva en cuanto poiesis y la acción propiamente dicha como praxis. Arendt, después de investigar acerca de Los orígenes del totalitarismo en 1951, se dedica a pensar sobre la vida activa en tanto que involucra las actividades que resultan indispensables para la humanidad. La importancia de preservarlas y entender su funcionamiento se da porque toman como base ­ciertas condiciones que el totalitarismo trata de aniquilar.

La reflexión sobre la condición humana lleva a Hannah Arendt, en 1958, a abordar brevemente la dimensión estética, más precisamente la literatura, como la posibilidad de la permanencia del sentido en el mundo, aliada a una hermenéutica como concepción del comprender. A partir de la conocida distinción entre trabajo, acción y producción, la autora destaca el problema de la permanencia de los objetos en el mundo y, con eso, abre la reflexión acerca de la obra de arte. La hipótesis que este texto eleva consiste en que el punto de conexión entre producción y acción es el objeto artístico. Eso puede ser pensado a través de la relación entre fuerza y significado. Con seguridad, la estética no está en el centro de la obra de Hannah Arendt. El polémico libro Hombres en tiempos de oscuridad es una recopilación de ensayos y reseñas sobre escritores que se relacionan con este periodo histórico y político de sombras que fue la primera mitad del siglo xx. Le damos prioridad en ese momento a la discusión filosófica y teórica que emprende la autora acerca del arte. El presente capítulo se concentra en las pocas páginas del libro La condición humana dedicadas a la obra de arte, es decir, el capítulo 23, que, curiosamente es el último capítulo de la sección que trata de la producción, seguido por la sección de la acción. Para ampliar la reflexión sobre el significado del arte, nos servimos de un ensayo de Arendt sobre su teoría de la comprensión.

Así pues, el plan de este capítulo consiste en demostrar, en primer lugar, que la actividad de la producción en La condición humana corresponde al sentido de la fuerza, en contraposición a la acción, que corresponde al significado. Establecido eso, vamos a tratar de elaborar el problema del objeto del arte como síntesis entre las dos actividades, o sea, como un objeto, por un lado, fabricado y forjado por la fuerza y, a la vez, atravesado por las determinaciones de la praxis, cargado por tanto de sentido y significado.

2. La fuerza de la producción

La posibilidad de la asociación entre fuerza (Kraft) y producción (Herstellen) se despliega en la relación de la actividad del homo faber, que Arendt desarrolla en comparación con las otras actividades humanas, y el sentido de la fuerza, entendido como lo continuo y duradero^[1] que, si bien no figura como una categoría destacada del planteo de la obra, nos parece estar presente y resulta fundamental para comprender esta teoría.

El capítulo dedicado a la actividad humana de la producción^[2] propone el análisis del homo faber como fabricante de objetos duraderos, en oposición al animal laborans que mezcla elementos de la naturaleza para satisfacer sus necesidades fisiológicas. Es en gran medida la producción de los objetos duraderos lo que le proporciona el carácter de estabilidad a esa actividad y no a las otras.

Los ideales del homo faber, el fabricador del mundo, que son la permanencia, estabilidad y carácter durable, se han sacrificado a la abundancia, ideal del animal laborans. Vivimos en una sociedad de laborantes debido a que sólo el laborar, con su inherente fertilidad, es posible que origine abundancia; y hemos cambiado el trabajo por el laborar, troceándolo en minúsculas partículas hasta que se ha prestado a la división, donde el común denominador de la más sencilla realización se alcanza con el fin de eliminar de la senda de la fuerza laboral humana ­–que es parte de la naturaleza e incluso quizá la más poderosa de todas las fuerzas naturales– el obstáculo de la “no natural” y puramente mundana estabilidad del artificio humano (Arendt, 2016, p. 135).

De ese modo, la durabilidad, la estabilidad y la permanencia forman los tres componentes de lo que llamamos el sentido de la fuerza; el sentido presente en la actividad de la producción (Herstellen) pero no así de las otras actividades que Arendt denomina acción y labor (Arbeit). Eso se da porque la labor está relacionada con la actividad de mantenimiento fisiológico inmediato del cuerpo humano y por eso solo genera productos de consumo para satisfacer las necesidades biológicas, sin capacidad, por lo tanto, de durabilidad. La acción se define, como vamos a ver más adelante, por la actividad de discurso y práctica política, lo que se caracteriza por la inestabilidad de las relaciones entre humanos.

Entonces, según Arendt, los objetos fabricados por el homo faber pueden ser usados, pero, a diferencia del consumo del animal laborans, el uso tiene un carácter durable. “Su adecuado uso no las hace desaparecer y dan al artificio humano la estabilidad y solidez sin las que no merecerían confianza para albergar a la inestable y mortal criatura que es el hombre” (Arendt, 2016, p. 157). Es posible conceder, con cierta seguridad, la primacía de la solidez a la actividad de la producción, con relación a las otras dos actividades humanas – acción y labor– que no se ocupan de generar algo materialmente lanzado al mundo. Sin embargo, lo que se puede problematizar es la necesidad de la duración de los objetos producidos por el homo faber ya que la sociedad pasa a ser de consumidores y los objetos son mercancías.

Arendt, atenta en cierto modo al análisis marxista del tema, sostiene que el carácter duradero de los productos fabricados no es absoluto, porque el uso agota el producto. “El proceso de la vida que impregna todo nuestro ser lo invade también, y aunque no usemos las cosas del mundo, finalmente también decaen, vuelven al total proceso natural del que fueron sacadas y contra el que fueron erigidas” (Arendt, 2016, p. 157). El ejemplo aplicado es el de la silla, cuya finalidad es sentarse, pero es justamente al cumplir su función que el objeto va sufriendo desgastes hasta que se arruina. De ese modo, el objeto (Gegenstand) se agota y el proceso de la vida lo invade porque, según Arendt, la subjetividad hace que el hombre busque su identidad en la estabilidad de las cosas, que portan objetividad, relativa independencia con respecto a los hombres que fabrican y usan. Es la objetividad la que hace posible que la cosa resista y perdure.

Entonces, en ese caso sería necesario poner en suspenso la relación directa entre el sentido de la fuerza y la actividad de fabricación que, si bien conservan la estabilidad, duración y solidez como ejes comunes, ahora se nota que son caracteres relativos en la teoría de Arendt. La solución será justamente el caso del objeto de arte, en la medida en que es un objeto distinto a los otros productos del homo faber, ya que el arte no se usa, se preserva, guardando la estabilidad de la fuerza, atravesada por la peculiaridad de otra de las actividades humanas.

3. El significado de la acción

La actividad como Handeln, práctica política, acción (praxis) y discurso (lexis) no está anclada en el sentido de la fuerza, puesto que la pluralidad, como la condición de la vida política, corresponde al sentido de lo discontinuo, del significado. Eso se hace notar en la herencia que actualiza Arendt de los griegos y romanos antiguos:

Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. […]. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega archein, “comenzar”, “conducir” y finalmente “gobernar”), poner algo en movimiento (que es el significado original del agere latino). En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este carácter de lo pasmoso inesperado [Ereignisses] es inherente a todos los comienzos y a todos los orígenes. […]. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable (Arendt, 2016, p. 201).

El sentido de Ereignis es, en el marco heideggeriano, el de acontecimiento o evento que surge de la naturaleza de los comienzos como algo inesperado, abierto a múltiples posibilidades, insertándose en la perspectiva de lo improbable, de un evento original. El significado que se revela en los acontecimientos solo es posible, según Arendt, porque la acción es, necesariamente, acción entre hombres. El concepto de trama (Bezugsgewebe) como lo que se da “en-medio-de”, entre hombres, lo intangible que hace posible las relaciones entre individuos iguales por un lado y únicos por otro –la definición de pluralidad­–, es la esfera de los asuntos humanos en que se realiza el propósito de la acción como historia. Cuando se registra en documentos, Arendt la llama reificación o transfiguración. La trama de relaciones consiste, entonces, en la posibilidad de revelación del agente, aunque no sea necesariamente el autor^[3] de la acción, pues se considera como algo intangible, en el sentido de que la historia es el resultado de la acción.

De ese modo, el significado de la acción y del discurso puede sufrir el proceso de reificación en las obras de arte^[4], donde se revelan los acontecimientos. Es el caso del teatro griego, como señala Aristóteles, según la referencia de Arendt. La imitación que hacen los actores, como interpretación y mimesis, puede revelar el significado de la historia, del argumento, de la vida del héroe, sus acciones. La reificación, en ese caso, funciona como una especie de encarnación de lo inmaterial en el cuerpo del actor que es capaz de revelar el significado de una acción humana.

Por lo tanto, el planteo central de este capítulo consiste en que el punto de encuentro entre la fuerza del objeto producido por el homo faber y el significado de la acción es la obra de arte porque es, al mismo tiempo, poiesis, pero también está impregnada de pensamiento, discurso, praxis. Los otros objetos producidos por el homo faber, si bien pueden ser considerados desde el sentido de la fuerza, por su estabilidad en el mundo, no sedimentan el significado del mismo modo que la obra de arte, que es cristalización y magia.

4. El objeto de arte como fuerza y significado

De ese modo, la relación se establece como un pliegue que permite pensar la dualidad sin disolverla a través de la amalgama de obra de arte y su creación. El objeto artístico tiene la fuerza de ser el más intensamente mundano de los objetos producidos por el hombre debido a su permanencia y carácter de inmortalidad que, a la vez, es atravesado por una obra de pensamiento, de acción y discurso, que le afectan por la trama de significación. El objeto artístico que tiene en mente el análisis de Arendt es, principalmente, la literatura y la poesía.

La fuerza de la obra de arte está, en gran medida, en su inutilidad^[5]. Así como en el sentido aristotélico, la creación artística no está atada a la necesidad^[6] de la vida, como es el caso de la actividad del animal laborans; tampoco es objeto de uso y desgaste, como los otros productos del homo faber. Por eso, la fuerza de la obra de arte está garantizada por su preservación o, más bien, por su carácter de inmortalidad.

En esta permanencia, la misma estabilidad del artificio humano ­–que, al estar habitado y usado por mortales, nunca puede ser absoluto– consigue una representación propia. En ningún otro sitio aparece con tanta pureza y claridad el carácter duradero del mundo de las cosas, en ningún otro sitio, por lo tanto, se revela este mundo de cosas de modo tan espectacular como el hogar no mortal para los seres mortales (Arendt, 2016, p. 185).

El carácter de inmortalidad, donde reside la fuerza del arte, hace de este objeto algo único frente a todos los otros objetos duraderos fabricados por el homo faber, ya que el uso, la realización de la función del objeto, terminaría por destruirlo. Por otro lado, la preservación del objeto de arte ocurre porque, a diferencia de los otros objetos fabricados, el arte establece la magia de la reificación.

La reificación es entendida por Hannah Arendt como una condensación de la obra de pensamiento en el objeto material, atribuyéndole el poder de fomentar el pensar y sentir cuando llega al público, cuando “ha pasado a ser tangiblemente presente para brillar y ser visto, para resonar y ser oído, para hablar y ser leído” (Arendt, 2016, p. 185). Para desarrollar este aspecto, la autora presenta la diferenciación entre pensamiento y cognición. Enseguida, ilustra el tema de la reificación con un poema de Rilke que aparece en la versión alemana de La condición humana.

Aus unbeschreiblicher Verwandlung stammen
solche Gebilde-: Fühl! und glaub!
Wir leidens oft: zu Asche werden Flammen;
doch: in der Kunst: zur Flamme wird der Staub.
Hier ist Magie. In das Bereich des Zaubers
scheint das gemeine Wort hinaufgestuft…
und ist doch wirklich wie der Ruf des Taubers
der nach der unsichtbaren Taube ruft.

    

De una indescriptible transformación provienen

tales creaciones-: ¡Siente! ¡y cree!

A menudo lo sufrimos: las llamas se convierten en cenizas;

sin embargo, en el arte: el polvo se convierte en llama.

Aquí está la magia. Hacia el reino del encantamiento

la palabra común parece haber sido elevada …

y sin embargo es real como lo es el llamado del palomo
que llama a la paloma invisible.
(Rilke. Magie^[7])

La poesía de Rilke refleja el poder del arte como materialización y reificación de lo que Arendt llama carácter de muerte: “Lo que indica la distancia entre el hogar original del pensamiento en el corazón o la cabeza del hombre y su destino final en el mundo” (2016, p. 186). La poesía es capaz de cambiar el curso de la naturaleza; el camino de las llamas a las cenizas, del sufrimiento, pasa a ser a la inversa, de las cenizas al fuego, el encantamiento a través de las palabras es capaz de resucitar, como por magia, la intensidad del sentido.

Las obras de arte, como objetos del pensamiento, son capaces de cristalizar algo de la comprensión del mundo. En ese sentido, la poesía (Dichtung) como actividad poética que concibe el poema antes de la escritura –faire de vers – hace brotar el significado y pasa a ser considerada por Arendt una de las expresiones artísticas con menor grado de reificación, así como la música. Para establecer el lugar que ocupa la comprensión del mundo en la obra de arte para la autora, vamos a comenzar por la distinción que figura en el capítulo 23 de La condición humana, dedicado a la obra de arte, y a continuación vamos a analizar el tema tal como aparece en uno de sus Ensayos de comprensión.

La distinción entre pensamiento (Denken) y cognición (Erkennen) es una especie de actualización de la distinción kantiana entre pensar y conocer. Por un lado, el pensamiento es “el origen de la obra de arte” (Arendt, 2016, p. 187) y se manifiesta en la filosofía; no obstante, la cognición sirve para adquirir conocimiento y se manifiesta en las ciencias. El pensamiento no tiene fin ni objetivo y por eso es inútil; en cambio, la cognición nos lleva a resultados prácticos y con eso se termina. Es, en efecto, el proceso del pensamiento el que se materializa en la obra de arte –también en la filosofía– y por eso debe suspenderse para que el autor opere esta transformación a la que Arendt llama reificación. Sin embargo, falta todavía algo que le aporte significado al objeto para que sea posible la magia de la reificación. La pregunta por si el pensamiento constituye significado es un enigma, afirma Arendt.

A partir de esa distinción, se puede pensar el papel del comprender (verstehen), de la reconciliación con el mundo, la narrativa y el significado. En un ensayo publicado en 1953, intitulado Comprensión y política: las dificultades de la comprensión, Arendt problematiza la posibilidad de comprender el fenómeno del totalitarismo sin indultarlo, pero tratando de reconciliarse con la realidad en el sentido de la aceptación de la posibilidad de existencia de los hechos. Aceptar la realidad no es lo mismo que perdonarla o estar de acuerdo. Arendt rechaza el dicho tout comprendre c´est tout pardonner, pues el perdón ocupa un lugar superior en las acciones humanas e implica la posibilidad de un nuevo comienzo. Sin embargo, se impone una dificultad o imposibilidad de comprender los gobiernos totalitarios, las máquinas de muerte, mientras uno vive bajo esta situación. El totalitarismo es justamente el fenómeno que nos priva de las categorías necesarias para la comprensión. “Comprender es un modo específicamente humano de estar vivo” (Arendt, 2005, p. 372). En ese contexto, aparece la relación entre el comprender y el significado, que nos puede servir para replantear el tema de la fuerza en la obra de arte.

“El resultado del comprender es el significado, que nosotros engendramos en el proceso mismo de vivir en tanto en cuanto tratamos de reconciliarnos con lo que hacemos y sufrimos” (Arendt, 2005, p. 373). El mecanismo de la comprensión es una composición de uno mismo con la realidad, no pasa por la aceptación de un discurso combativo. Hannah Arendt se posiciona en contra del adoctrinamiento que finge traducir un discurso de comprensión de la realidad en los libros, pero termina actuando contra la comprensión, porque el adoctrinamiento introduce la violencia y pierde, con eso, su propia cualidad discursiva.

En la hermenéutica arendtiana, el comprender es una actividad que no tiene fin, así como el pensamiento, por eso no produce resultados definitivos. El propio comprender es resultado de una elaboración, de una relación íntima con el sentido común^[8] y con las costumbres. Es así porque, según Arendt, la reconciliación es inherente a la comprensión. El individuo necesita reconciliarse con el mundo pues, debido a su unicidad de nacimiento, se siente como ajeno, extraño al mundo donde habita la diversidad de seres únicos. Reconciliarse implica, entonces, sentirse cómodo, darse cuenta de que la realidad existe como posibilidad; comprender es reconciliarse con la realidad y “estar en casa en el mundo” (Arendt, 2005, p. 371).

Esa búsqueda involucra el encuentro con el sentido y “el resultado del comprender es el significado, que nosotros engendramos en el proceso mismo de vivir en tanto en cuanto tratamos de reconciliarnos con lo que hacemos y sufrimos” (Arendt, 2005, p. 373). Además de una búsqueda, la comprensión participa de la propia condición de la existencia humana como punto de inicio generado por la necesidad de la natalidad^[9]. El constante nacimiento implica empezar algo nuevo, iniciativas que se abren todo el tiempo y engendran el acontecimiento.

En clave de la filosofía heideggeriana^[10], Arendt considera la comprensión como un proceso inacabado porque es constante, ya que el acontecimiento es siempre nuevo, algo inesperado que aparece y termina por constituir la comprensión del sentido. El lugar donde expresamos la palabra acompañada de acción en el ámbito público es llamado “espacio de aparición”.

El espacio de aparición [Erscheinungsraum] cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción, y por lo tanto precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública. […]. Siempre que la gente se reúne, se encuentra potencialmente allí, pero solo potencialmente, no necesariamente ni para siempre (Arendt, 2016, p. 222).

Contrario a la alienación y al aislamiento, el espacio de aparición es la potencialidad del encuentro de la acción y del discurso, pero también del objeto de arte, que es producto del homo faber pero distinto al espacio de mercado donde van a cambiar las mercancías. El espacio de aparición es el lugar de la política y también del arte donde se reúnen las identidades en sus distinciones y a la vez en la igualdad de seres humanos, por eso es la pluralidad la condición de la acción y discurso. Ambas ­–arte y política­–, en cuanto dispositivos de significados, se relacionan propiamente con lo inesperado y por eso la importancia de los conceptos de acontecimiento y espacio de aparición en la teoría de Arendt.

5. Conclusión

En este capítulo realizamos una reflexión sobre la fuerza de la obra de arte en La condición humana de Hannah Arendt. Para esto fue necesario abordar la distinción entre las diversas actividades humanas, tal como lo plantea la autora. Sin embargo, nuestra hipótesis consiste en identificar en el objeto de arte la amalgama de las actividades de fabricación con la acción y el discurso, que aparecen como separadas por sus distinciones en el texto de Arendt. Para esa tarea, fue necesario traer a luz la importancia del sentido, de la comprensión y del espacio de aparición en la hermenéutica arendtiana como elementos de conexión presentes en el objeto la obra de arte.

Bibliografía

Arendt, Hannah (2016). La condición humana. Trad. Ramón Gil Novales. Buenos Aires: Paidós.

____ (1981). Vita activa oder vom tätigen Leben. Piper.

____ (2005). “Comprensión y política”. En Ensayos de comprensión – 1930-1954. Trad. Agustín Serraro de Haro. Colección Esprit, n°. 54. Caparrós.

____ (1998). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.

____ (1990). Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa

Benhabid, Seyla (2000). The reluctant modernism of Hannah Arendt. Walnut Creek: Altamira Press.

Bertorello, A. (2019). “El régimen semántico de la afectividad en Sein und Zeit. Una interpretación semiótica de M. Heidegger”. Tópicos. Revista De Filosofía De Santa Fe, 32, 1-12.

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Di Pego, Anabella (2016). “La comprensión como perspectiva metodológica en Arendt”. Revista Andamios, 13(31), 61-83.

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