Una comparación entre Bruno Latour
y Martin Heidegger

Adrián Bertorello

En el presente ensayo intentaré dar algunas indicaciones sobre las relaciones entre los conceptos de causalidad, agencia y performatividad a partir de los presupuestos de la filosofía de Heidegger. Para llevar a cabo esta tarea, partiré de una descripción de los ámbitos a los que pertenecen cada uno de estos conceptos a fin de precisar el tipo de región fenoménica a la que corresponden. En segundo lugar, haré una exposición sobre el concepto de causalidad, agencia y performatividad en la teoría del actor-red de Bruno Latour. Por último, abordaré estos conceptos en el marco del pensar ontohistórico de Heidegger. Aquí tendré en cuenta las semejanzas y diferencias entre ambos pensadores.

1. Mundo, hombre y lenguaje

Aristóteles recoge en Tópicos (I, 14, 20-22) una división de la filosofía que circulaba en la escuela platónica (Aubenque, 2008, pp. 25-26). Las tres partes de la filosofía se dividen en física, ética y lógica. La física se ocupa del mundo; la ética, del hombre; y la lógica, del logos, es decir, de la mutua pertenencia de lenguaje y pensamiento (Heidegger, 1995, pp. 2-4). A cada una de estas tres regiones se les puede atribuir una determinada fuerza. A la física le corresponde la fuerza causal, es decir, el poder que tiene un ente de ejercer una transformación sobre otro. A la ética le corresponde la agencia, es decir, la fuerza que tiene el hombre de ser principio de sus propias acciones. Y a la lógica le corresponde la fuerza ilocutiva, es decir, la posibilidad de poner en acto un acontecimiento por medio de un acto ilocucionario.

En el prefacio de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant recoge y reinterpreta esta división de la filosofía (Kant, 1999, pp. 105 y ss.). La lógica es una ciencia formal que versa sobre la forma general del pensamiento y sus reglas. La física y la ética son ciencias materiales que se ocupan de objetos. La física se ocupa de la naturaleza y la ética, de las costumbres. Ahora bien, dentro de cada una de las ciencias materiales, Kant distingue una parte empírica y otra a priori. La dimensión empírica de ambas ciencias extrae sus leyes de la experiencia. La física investiga aquellas leyes según las cuales todo sucede. En cambio, la ética investiga aquellas leyes según las cuales todo debe suceder. La dimensión a priori da cuenta de la parte puramente racional de sus objetos. Kant denomina “metafísica” precisamente a esta consideración a priori de los objetos de la física y la ética. Por esta razón, distingue entre una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres. La parte empírica se denomina “antropología pragmática” para la metafísica de las costumbres y “física” para la metafísica de la naturaleza.

Para la argumentación que voy a desarrollar en este trabajo, querría destacar que esta interpretación epistemológica de Kant establece una distinción tajante entre la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres. En efecto, mientras que la naturaleza se rige por el principio de causalidad, la ética se rige por la autonomía de la libertad. La fuerza causal pertenece a una consideración científica del mundo, mientras que la agencia de la libertad (la fuerza del imperativo categórico) corresponde a una interpretación ética.

Esta presentación de las tres fuerzas que dan inicio a un acontecimiento responde claramente a una mirada epistemológica donde se distribuyen las fuerzas en distintas regiones ontológicas que no se contaminan. Sin embargo, si se asume ya no una perspectiva centrada en la división del saber, sino que más bien se adopta el punto de vista de la cotidianidad, se puede observar que en la vida diaria las tres fuerzas se mezclan e interactúan entre sí.

Partimos de una situación prototípica: voy a la cocina a prepararme unos mates. Esta situación describe, en primer lugar, el punto de vista de una agencia. Ella se caracteriza porque lo que pone en movimiento mi cuerpo y me desplaza a la cocina es el deseo de tomar mate y la creencia de que en la cocina puedo satisfacerlo. En segundo lugar, da por supuesto una determinada acción causal que está vinculada fundamentalmente a un aspecto de la instrumentación de los medios para prepararme unos mates. Para ello, es necesario calentar agua con fuego en una pava. La acción del calor sobre la pava y el efecto de su calentamiento transcurren de manera independiente de mis deseos y creencias. Sin embargo, esta acción causal se desencadenó en el marco de una agencia determinada, a saber, ir a la cocina para prepararme unos mates. ¿Es posible atribuirle agencia a la acción del calor sobre la pava? ¿Es posible asignarle deseos y creencias al calor? Pareciera que no es posible. La causalidad física ejerce un poder transformador sobre un objeto físico sin la mediación de una instancia subjetiva que desencadene su eficacia. Esta es, a mi juicio, la fuerza del argumento de Kant que distingue entre agencia y causalidad, entre la persona y las cosas.

En tercer lugar, en la acción simple de ir a la cocina para prepararme unos mates también está presupuesto un acto ilocucionario que coincide con el deseo que puso en movimiento mi acción. La fuerza performativa de este acto de habla es idéntica al deseo, pero en la medida en que la acción transcurre y se desarrolla en silencio, el acto de habla permanece implícito.

El punto de vista epistemológico kantiano, que separa y distribuye las fuerzas entre causalidad natural y agencia humana, y el punto de vista de la cotidianidad, que confunde e hibrida lo que la epistemología separó, admiten diversas interpretaciones filosóficas. En los próximos puntos voy a examinar dos teorías, la de Bruno Latour y la de Martin Heidegger. Desde perspectivas diferentes, ambos pensadores intentan legitimar el punto de vista de la cotidianidad.

2. Causalidad, agencia y performatividad en la teoría del actor-red de Bruno Latour

Mi intención no es hacer una exposición exhaustiva de todos los conceptos que Latour introdujo en su teoría del actor-red. Esta pretensión excede los límites de este trabajo. Me centraré solo en el modo en que reformula la dicotomía agencia vs. causalidad a fin de presentar los argumentos con los que intenta situarse más allá de la epistemología.

En Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, publicado en inglés en el año 2005, Latour polemiza con la sociología tradicional, a la que denomina sociología de lo social (Latour, 2008, pp. 23-24). La sociología marxista, Pierre Bourdieu e Irving Goffmann, entre otros^[1], son exponentes destacados de esta corriente de pensamiento (Latour, 2008, pp. 124-125). Lo que caracteriza a la sociología de lo social radica en que asumen sin problematizar la división kantiana entre naturaleza y persona. La sociología solo provee explicaciones sociales, es decir, basadas en la agencia intencional humana colectiva (la sociedad). Reduce las explicaciones causales a las ciencias naturales. Asume sin cuestionar, por lo tanto, la división ontológica establecida por la filosofía de Kant. La propuesta teórica de Latour intenta superar esta división. Para lograr esta meta, propone cuatro conceptos que están íntimamente relacionados: a) formación de grupos, b) agencia, c) rol de objeto, y d) construcción de lo real (Latour, 2008, pp. 129-130).

La elaboración teórica de estas nociones procede de tres fuentes. De la sociología de Gabriel de Tarde (Latour, 2008, p. 30 y 79 nota 13), de la filosofía de Isabelle Stengers (Latour, 2008, p. 90 nota 26) y de la semiótica narrativa de Algirdas Greimas (Latour, 2008, p. 84 nota 17). De estos tres marcos referenciales, querría enfatizar el papel fundamental que tiene la semiótica narrativa para la elaboración de los cuatro conceptos mencionados arriba. Esta influencia se puede ver claramente en el modo en que define el concepto de grupo y de agencia. Por ello, me voy a centrar en este punto solo en ellos dos. En el próximo apartado voy a abordar el tema de la construcción.

Latour distingue dos maneras de definir un grupo: la concepción ostensiva y la performativa. La primera de ellas corresponde a la sociología de lo social. Se trata de una concepción sustancialista. Define a una agrupación por el “material” que hace que un conjunto de elementos se asocie. Se trata, por lo tanto, de una definición que introduce un elemento externo a los participantes del grupo. La sustancia o, como a veces parafrasea esta noción, el pegamento que une a todos los participantes y los constituye como grupo es una fuerza de naturaleza social que es independiente de los propios miembros de la asociación. Es una definición ostensiva en el sentido de que señala y refiere esa sustancia social que está presente en la formación de todo grupo y se mantiene a lo largo de las transformaciones. La definición performativa, por el contrario, no apunta a un material que funciona como un cemento que agrupa a los miembros y que se sostiene a lo largo de los cambios. Por el contrario, les otorga la palabra a los participantes del grupo para escuchar lo que ellos dicen de sí mismos. De esta manera, lo que asocia a un conjunto de elementos no es una materia social, sino el acto performativo por medio del cual un grupo lleva a cabo una determinada acción y se declara a sí mismo como una asociación. La fuerza performativa es la que funda, instituye y forma una agrupación.

Si no se lleva a cabo el festival ahora o no se imprime el periódico de hoy, simplemente se pierde el agrupamiento, que no es un edificio que necesite restauración sino un movimiento que debe continuar. Si un bailarín deja de bailar, se terminó el baile. No hay inercia que haga seguir el espectáculo. Esta es la razón por la que necesité introducir la distinción entre ostensivo y performativo: el objeto de una definición ostensiva permanece, no importa lo que suceda con el indicador del observador. Pero el objeto de una definición performativa desaparece cuando ya no es actuado [no longer performed]; si permanece, es porque otros actores han tomado el relevo (Latour, 2008, p. 61).

Esta definición performativa conduce al concepto de agencia. Tal como aparece en los ejemplos del texto citado, la performatividad da cuenta de la acción que se lleva a cabo (bailar e imprimir) y de la propia voz de los actores que hablan de sí mismos (Latour, 2008, pp. 57 y 59). La acción que se está llevando a cabo en este momento es lo que agrupa a los actores. Esta descripción contiene dos conceptos que tienen que ser aclarados: los actores y la agencia. Los actores no se circunscriben a la esfera de lo humano. Latour propone una ampliación de la función del actor a todo tipo de objetos. Los grupos son asociaciones de actores heterogéneos. Lo humano y lo no humano pueden ser miembros participantes de una determinada asociación. De allí que la idea de asociación se aleje de la concepción clásica de la sociedad. Esta describe solo el espacio donde intervienen actores humanos. En cambio, lo social para Latour es “una sucesión de asociaciones entre elementos heterogéneos” (Latour, 2008, p. 19). Esta reformulación del lazo social no afirma la abolición de la diferencia entre personas y cosas. Al contrario, la reconoce. E incluso afirma la razonabilidad de la distinción. Latour cita una serie de ejemplos donde se puede apreciar la diferencia entre la causalidad de las cosas y la agencia intencional humana:

Es cierto que modos de acción como la fuerza ejercida por un ladrillo sobre otro ladrillo, el giro de una rueda en un eje, el equilibrio de una palanca sobre una masa, la reducción de una fuerza con una polea, el efecto del fuego sobre el fósforo, parecen pertenecer a categorías tan obviamente diferentes al modo de acción ejercido por una señal de “pare” sobre un ciclista o de una multitud sobre una mente individual, que resultaría perfectamente razonable poner las entidades materiales y sociales en dos estantes diferentes (Latour, 2008, p. 110).

Sin embargo, a pesar de que se trata de fenómenos distintos y que, por lo tanto, su diferencia sea plausible, se trata de un absurdo. Para justificar esta afirmación, Latour introduce la noción de agencia. La pregunta que surge, a continuación, es cómo justificar un concepto de acción que se sitúe más allá de la distinción entre una causalidad física sin intención y un obrar humano intencional. Para responder a este interrogante, Latour hace explícita su deuda con la semiótica narrativa de Greimas. Esta deuda aparece sin ningún tipo de dudas en los criterios que definen la agencia. Se trata de una concepción narrativa de la acción. Los criterios son tres. Solo voy a focalizarme en el primero. Para que una acción determinada sea considerara como una agencia, debe ser parte de un relato^[2]. Esta afirmación admite la siguiente paráfrasis semiótica: una acción se vuelve inteligible cuando aparece en el marco de un programa narrativo. Para Greimas, un programa narrativo está constituido por un actante sujeto que despliega una transformación de modo tal que cambia un estado determinado. Por ejemplo, el enunciado “Ulises vuelve a Ítaca” es un programa narrativo porque el personaje Ulises cumple la función actancial de sujeto. Despliega la acción transformadora de viajar. Como resultado de esa transformación, cambia su propio estado. Antes no estaba en su patria. Al final del viaje, está de regreso en Ítaca. Este modelo narrativo de la agencia se puede ver en el siguiente pasaje:

Siempre se presenta a las agencias en una explicación como que hacen algo [in an account as doing something], es decir, inciden de alguna manera en un estado de cosas [state of affairs], transformando [transforming] algunas A en B a través de pruebas [trials] con C. Sin una explicación [account], sin pruebas, sin diferencias, sin transformación de algún estado de cosas, no hay razonamiento significativo [meaningful argument] a hacer respecto de una agencia, ningún marco de referencia [frame of reference] detectable […]. Si se menciona una agencia, hay que presentar el relato de su acción [the account of its action] (Latour, 2008, p. 82).

Lo que define la agencia es el concepto de transformación de un estado de cosas. Ahora bien, no basta simplemente apelar al movimiento de cambio para definir la agencia. Es necesario introducir dos términos centrales del pensamiento de Latour que son los que establecen la diferencia fundamental entre agencia y causalidad. Estos conceptos son los que permiten comprender por qué en los ejemplos citados más arriba, a saber, la fuerza de un ladrillo sobre otro, el giro de la rueda sobre su eje o la fuerza del fuego sobre el fósforo, pueden ser interpretados tanto como agencia o como causalidad. Estas nociones son las de intermediario y mediador. Para comprender el sentido de estos conceptos, voy a compararlos con el texto monolingüe y con el texto multilingüe de la semiótica de Yuri Lotman. Si bien Latour no menciona nunca al pensador ruso, hay una clara simetría entre intermediario y texto monolingüe, por un lado, y, entre mediador y texto multilingüe, por otro. Para Lotman, un texto se caracteriza por el monolingüismo cuando, al conectarse con un lector, produce un único mensaje. Mediante algún tipo de regla o algoritmo, el lector puede anticipar el mensaje del texto. Por el contrario, un texto se denomina multilingüe cuando sus mensajes no pueden ser anticipados por ningún tipo de regla interpretativa. Cuando se conecta con un lector, el texto produce cada vez nuevos mensajes porque el lector hace pasar a través del texto otros textos que están en su memoria. El ideal de un texto monolingüe es aquel que se expresa por medio de lenguajes formales. El ideal de un texto multilingüe es la obra de arte, a la que Lotman llama “texto artístico”.

De acuerdo con esta comparación, la agencia se comporta semióticamente como un texto multilingüe. En cambio, el comportamiento semiótico de la causalidad se rige por el texto monolingüe. El acento no está puesto en que la causalidad es una fuerza física que produce una transformación en otro cuerpo físico, mientras que la agencia es la producción de una acción cuyo principio de movimiento son los deseos y creencias de un sujeto consciente. La idea central radica en la previsibilidad e imprevisibilidad del efecto, independientemente de si la fuerza es un objeto físico o una intención. La causalidad concebida como la fuerza que siempre produce el mismo efecto, de modo tal que el efecto puede ser anticipado por la comprensión de la causa, se inscribe en la lógica de los intermediarios. En cambio, la agencia corresponde a los mediadores porque una causa puede producir diferentes efectos que no pueden ser anticipados por ninguna regla. Solo en el caso de los mediadores la acción está dislocada, es decir, no se sabe cuál es el lugar de origen, a quién se le imputa, porque es impredecible. Desde el punto de vista epistémico, la causalidad se mueve dentro de la certidumbre. En cambio, la agencia se mueve dentro de la incertidumbre. El concepto de red expresa la dislocación de la acción y su imputación a una multiplicidad de actores que no siempre son humanos y que no siempre son concretos (Latour, 2008, pp. 89-91).

Así, entonces, se puede concluir que una determinada trasformación, sea física (como es el caso del ejemplo del primer punto de este trabajo donde el fuego calienta el agua), o sea intencional (como el caso del desplazamiento hacia la cocina para preparar unos mates), puede ser vista como causa o como agencia. Lo que define una interpretación de otra radica en la previsibilidad y variabilidad del efecto que produce. La causalidad es una interpretación de una transformación que siempre produce el mismo efecto. La agencia es un tipo de transformación que produce efectos inesperados. La causalidad domina en una mirada epistemológica que distribuye la transformación en regiones que no se contaminan, sino que hablan un único lenguaje. En cambio, la agencia rige en el marco de las asociaciones. Es precisamente la heterogeneidad de los elementos asociados lo que produce la incertidumbre de la agencia. La reunión de humanos y no humanos se asemeja al mecanismo semiótico del texto artístico. Produce sentidos cada vez nuevos a raíz de que los dos lenguajes que hablan son irreducibles el uno al otro. Su estructura polifónica es el fundamento de la agencia.

3. Causalidad, agencia y performatividad en el pensamiento de Martin Heidegger

En este tercer apartado del trabajo, intentaré presentar brevemente el modo en que Heidegger piensa estas tres nociones. Si bien los conceptos de performatividad y agencia no pertenecen al vocabulario de Heidegger, existen algunas investigaciones que se ocuparon de mostrar que el filósofo alemán puede ser un interlocutor válido para acercarse a ellas desde una mirada distinta (Cimino [2013] y Pedersen [2020]). En el presente trabajo trataré de acercar el pensamiento de Heidegger al de Latour. Por ello, voy a tomar como hilo conductor de la exposición lo dicho sobre la causalidad, la agencia y la performatividad en el punto anterior.

Voy a retomar un concepto que dejé de lado cuando traté el tema de la agencia en Latour. Según afirmé en el punto anterior, en Reensamblar lo social, Latour articula su exposición en torno a cinco conceptos. Uno de ellos es la noción de construcción. ¿Por qué la construcción puede ser un buen punto de partida para la exposición del pensamiento de Heidegger? Porque Latour le asigna a este concepto una significación estrictamente ontológica. En efecto, el problema de la construcción está asociado a la idea de que los hechos que la ciencia investiga en el contexto del laboratorio no son algo dado de manera absoluta como pensaban los antiguos positivistas. Por el contrario, se trata de una realidad construida, fabricada por los científicos. Esta tesis, que Latour y Steve Woolgar investigaron en La vida en el laboratorio: la construcción de los hechos científicos, puede ser interpretada como la expresión más cabal del constructivismo. No hay una realidad dada objetiva, sino solo una construcción social. En su versión más extrema, el constructivismo sostiene que las prácticas sociales producen o causan la realidad. En Reemsamblar lo social, Latour se aparta de esta versión del constructivismo social. Sin embargo, no renuncia al concepto de construcción. Más bien lo reformula en el marco de su teoría de las asociaciones. Le asigna un sentido genético. La construcción designa la gestación (making of) de una asociación entre una realidad objetiva y otra artificial (Latour, 2008, pp. 131-133). Construir una realidad significa dar cuenta de su lugar de nacimiento (come into being).

Esta reformulación en términos genéticos del concepto de construcción es lo que me permite enlazar el pensamiento de Latour con el de Heidegger. Esta relación aparece sugerida en una nota al pie de página cuando propone reemplazar las cuestiones de hecho por las cuestiones de interés. En esta nota, Latour remite, sin ningún tipo de comentario o explicación, a la conferencia de Heidegger “La pregunta por la técnica”, de 1954 (Latour, 2008, pp. 166-167 nota 151). La referencia es muy sugerente, porque Heidegger le dedica un pasaje bastante extenso a la reformulación fenomenológica del concepto de causalidad. Voy a tratar de explicitar el sentido de esta simple mención del texto heideggeriano.

El punto de partida es el análisis de un ejemplo. Heidegger analiza el modo en que intervienen la teoría aristotélica de las cuatro causas en la explicación de la génesis de una copa de plata (Heidegger, 2004, p. 12). Se opone a su interpretación habitual en la que las causas intervienen para dar cuenta de la producción realmente efectiva de la copa. Es decir, como el proceso llevado a cabo por la causa eficiente (el artista) que produce una cosa (la copa) a partir de una materia (la plata). Heidegger denomina a esta concepción usual de la causalidad un efectuar (wirken): “La obtención [erzielen] de resultados, de efectos” (Heidegger, 2004, p. 12). En contraposición con esta manera de comprender donde un agente real (el artista) lleva a cabo una acción transformadora de una materia (la plata) a partir de sus intenciones y, como resultado de esa acción, llega a la existencia otra cosa realmente efectiva (la copa), Heidegger reformula la totalidad de este proceso en términos fenomenológicos. Esta reformulación propone concebir la causalidad como un ocasionar (veranlassen).

La diferencia que existe entre este concepto y el de la obtención de un efecto radica en que la ocasión expresa la génesis del sentido de la copa. Ocasionar la copa de plata quiere decir hacerla presente ante nosotros en su sentido, hacerla visible, manifiesta. La acción causal eficiente, es decir, la transformación que lleva a cabo el artista, no da cuenta del proceso por medio del cual se elabora la copa y que una vez finalizado ya no guarda ninguna relación con el producto. Heidegger concibe la acción causal eficiente como el acto por medio del cual el agente reúne (versammeln) las otras tres causas y posibilita, de este modo, que la cosa emerja por primera vez, descanse en sí misma y se mantenga. Lo que surge y se hace presente es el sentido de la cosa, no su realidad efectiva.

Así, entonces, el proceso causal describe aquel acto por medio del cual se hace presente lo ausente. El ocasionar da cuenta justamente de este nacimiento de la presencia. Heidegger lo concibe como un proceso de producción (Hervorbringung) cuyo sentido fenomenológico es el siguiente: traer algo ahí delante. El recorrido de la producción va de lo oculto a lo manifiesto, de lo invisible a lo visible, de lo ausente a lo presente. Dicho de otra manera: la causalidad como una ocasión que produce la visibilidad como tal describe la institución del espacio de juego de la verdad^[3] (Heidegger, 2004, pp. 15-16). Es muy importante destacar que el concepto de producción no se circunscribe a la fabricación de objetos artificiales. Se trata más bien de un proceso que abarca tanto lo producido por el hombre como aquello que surge por la naturaleza:

Los modos del ocasionar [Veranlassung], las cuatro causas, juegan por lo tanto dentro del traer aquí adelante [Her-vor-bringens]. Por medio de este vienen en cada caso a su aparecer [Vorschein] tanto lo crecido de la naturaleza como lo fabricado de la artesanía y de las artes (Heidegger, 2004, p. 15).

Para Heidegger, la concepción tradicional de la causalidad con su predominio de la causa eficiente rige fundamentalmente en el ámbito del discurso objetivante de la ciencia. La razón de ello radica en que la objetivación se instituye cuando se produce una elipsis del espacio de juego de la verdad (lo que en Ser y tiempo denominaba desmundanización). De esta manera, se constituye una mirada sobre el mundo en donde el hombre funge como el único actor que mira desde ningún lugar y los entes comparecen como objetos inertes y como referentes del discurso científico. Es en el marco específico de esta experiencia objetivamente donde la causalidad se presenta como la acción transformadora de una cosa sobre otra. O, como dice Heidegger con su propio vocabulario, como un efectuar.

La pregunta que surge, a continuación, es si la reformulación de la acción causal como un ocasionar puede considerarse una agencia en el sentido que Latour le da a este término. Creo que esto es posible porque cumple con los dos requisitos constitutivos de la agencia. En efecto, la ocasión es una transformación. Aquella que describe el recorrido de lo ausente a lo presente. Este recorrido posee uno de los rasgos distintivos de la agencia: la imprevisibilidad. No puede ser anticipada por medio de ninguna regla, algoritmo o ley. La institución del espacio de juego de la verdad, la producción de la visibilidad no responde a la lógica causal. No surge por la acción de causas naturales ni por la acción de agentes humanos individuales o colectivos. Ni tampoco por procesos económicos, sociales o culturales. Surge sin por qué ni para qué. En un pasaje del curso de invierno de 1937-1938 titulado “Preguntas fundamentales de filosofía”, Heidegger describe la producción del espacio de juego de la verdad como un acontecimiento histórico que tiene una necesidad sui generis.

Lo necesario en su figura más grande existe siempre sin las muletas del porqué y del porque y sin los apoyos del para qué y el para. En tal necesidad debe forzar [nötigen] también una carestía destacada para que lo necesario se experimente y se geste [austragen] (Heidegger, 1992, p. 144).

Este misterioso nacimiento necesario del espacio de juego de la verdad describe el inicio de la experiencia de la verdad del ente en los primeros filósofos griegos. Este inicio es un acontecimiento histórico que no puede ser explicado causalmente. Se instituyó como tal y fijó las condiciones dentro de las cuales se desplegó históricamente la filosofía occidental. Del mismo modo en que Yuri Lotman usa la metáfora de la explosión para dar cuenta de los acontecimientos histórico-culturales creativos, imprevistos, novedosos (Lotman, 1998, pp. 22-23), así también se puede caracterizar el inicio histórico del espacio de juego de la verdad. La ocasión y producción del espacio de juego de la verdad es una explosión que instituye un acontecimiento imprevisible (Bertorello, 2022, pp. 55-89). En este sentido se puede afirmar que la reformulación fenomenológica de la causalidad puede ser considerada una figura de la agencia.

El inicio del espacio de juego de la verdad surgió de manera imprevista. Es un acontecimiento histórico en el que estamos enredados y del que no podemos ni salir ni entrar (Heidegger, 1992, p. 152). La condición histórica de este inicio encierra un segundo aspecto que lo vincula con el concepto de agencia. Me refiero a lo que Latour denomina “dislocación”. Esta noción quiere expresar el hecho de que la acción que despliegan las asociaciones entre humanos y no humanos no tiene su fuente en los deseos y creencias intencionales de un sujeto. En las asociaciones, el origen de la acción está dislocada. Se distribuye por toda la red que articula las agrupaciones.

En el caso del pensamiento de Heidegger, tampoco el inicio de la historia de la verdad se le imputa a la responsabilidad de un sujeto intencional. La explosión que da comienzo al espacio de juego no admite una explicación causal eficiente, ni menos aún da lugar a una explicación intencional. De hecho, la subjetividad humana es apropiada por el acontecimiento histórico de la verdad. El término con el que Heidegger expresa justamente el arrebatamiento del hombre por parte de una instancia impersonal es Ereignis, a saber, el acontecimiento de la fundación o producción del espacio de visibilidad e invisibilidad (Heidegger, 1994, p. 247). Es justamente por esta apropiación que el acontecer histórico hace de la subjetividad humana que se puede decir que el origen de la agencia está dislocada, distribuida a lo largo de las distintas aperturas epocales de la verdad.

Imprevisibilidad y dislocación son dos rasgos que describen la agencia del espacio de juego de la verdad. Solo resta hacer explícito un solo aspecto de la argumentación. La idea de que este espacio fue concebido como un comienzo imprevisible que pone en marcha la historia de la inteligibilidad del pensamiento occidental saca a la luz su condición performativa. Se trata de una fuerza histórica instituyente que inaugura un espacio de sentido. De hecho, en el curso del semestre de verano de 1927 “Los problemas fundamentales de la fenomenología”, Heidegger hace una breve alusión al aspecto metodológico de la performatividad que da inicio al espacio de juego de la verdad. En el marco de la argumentación desarrollada en este trabajo en torno al problema de la causalidad y la agencia, se puede reformular la pregunta metodológica que Heidegger se hacía en 1927 del siguiente modo: ¿cómo se pasa de un punto de vista causal centrado en la acción transformadora de un objeto sobre otro a una perspectiva fenomenológica del ocasionar focalizada en la producción de la visibilidad? ¿Cómo se instituye el punto de vista fenomenológico que permite reformular la causalidad en un ocasionar? La respuesta a esta pregunta está supuesta en la conferencia “La pregunta por la técnica”. Sin embargo, en el curso de 1927, cuando describe los tres momentos del método fenomenológico, llama construcción (Konstruktion) a la institución de aquella mirada que permite el cambio de perspectiva que va del ente al ser (reducción) y que posibilita la destrucción de la ontología tradicional. La reducción y la destrucción pueden llevarse a cabo solo si se construye un espacio de juego de visibilidad. Heidegger concibe a la construcción como un libre proyectar (freier Entwurf) (Heidegger, 1989, p. 29). La función metodológica del proyecto puede ser caracterizada como la fuerza performativa que instituye la mirada fenomenológica. Como se puede apreciar, la construcción no tiene nada que ver con el constructivismo social. Al igual que Latour, tiene un sentido genético; expresa el punto de vista del nacimiento de una mirada. Por ello, Heidegger llama a esta fuerza construcción fenomenológica (Heidegger, 1989, pp. 29-30).

Para finalizar con el trabajo, querría hacer una breve reflexión sobre las diferencias de perspectivas de Latour y Heidegger. A lo largo de toda la exposición, enfaticé las semejanzas entre ambos pensadores. Intenté mostrar que el modo en que Latour concibe la causalidad, la agencia y la performatividad no es muy distinto del modo en que lo piensa Heidegger. Asimismo, la idea de una mediación es también un rasgo en común entre ambos pensadores. En efecto, el espacio de juego de la verdad tiene expresamente el sentido reticular. Se trata de un espacio de reunión donde se vinculan humanos y no humanos. En el lenguaje de la ontología heideggeriana, esta última afirmación se dice del siguiente modo: el espacio de juego reúne al hombre y a los entes. La mediación reticular del espacio de juego aparece explícitamente dicha cuando Heidegger lo caracteriza como un “entre” (Zwischen) (Heidegger, 1992, p. 152).

Sin embargo, la gran diferencia radica en la perspectiva de análisis y en la pretensión epistémica de su discurso. Latour enfatiza siempre que su investigación es una ontología empírica (Latour, 2008, p. 79). Surge de la investigación de campo sobre las distintas asociaciones de actores. Trabaja como un antropólogo y un sociólogo. No se trata de un empirismo positivista que pretende ceñirse a objetos mudos. El empirismo de Latour pretende hacer justicia a los rastros que las agencias van dejando en sus transformaciones (Latour, 2008, pp. 161-163). Desde esta decisión epistémica, su pensamiento se mueve en un plano de incertidumbre.

En cambio, la filosofía de Heidegger pretende situarse en un tipo de asociación que es la instancia irrebasable de donde surgen todas las asociaciones. El espacio de juego de la verdad es la instancia última de la producción de sentido. El lugar originario en el que se reúnen los hombres y las cosas. Esta pretensión de radicalidad no se despliega en un plano empírico sino, más bien, en una reconstrucción de las condiciones trascendentales de posibilidad del sentido. Por ello, su pensamiento pretende también ser un discurso necesario.

Bibliografía

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