Adrián Bertorello
I
El presente libro recoge los resultados de una investigación financiada por la Universidad de Buenos Aires. El proyecto se desarrolla en el marco de los programas de investigación UBACyT (2020-2022). Su sede de trabajo es el Instituto de Filosofía Alejandro Korn de la Facultad de Filosofía y Letras. El título del plan es “Fuerza y significado en la filosofía del Ereignis de M. Heidegger (1932-1938)” (N.° 20020190100076BA). Todxs lxs autores que publican en este libro son miembrxs del equipo de trabajo. En mi carácter de director del proyecto, y en nombre de todxs sus integrantes, agradezco a la Universidad de Buenos Aires por los fondos que posibilitaron el desarrollo de la investigación y la publicación de sus resultados.
En sus estudios sobre lógica hermenéutica, Otto Bollnow describe a la vida como una mediación entre fuerza y significado. La significación nace en este lugar donde se entrelazan y diferencian dos instancias heterogéneas. El concepto de límite es la clave para comprender la relación entre ambos regímenes. Esto se puede ver claramente en la obra de Georg Misch. A partir de las bases conceptuales establecidas por Dilthey, Misch describe la vida como un poder insondable (unergründlich) e inagotable (unerschöpflich). Este dinamismo de la fuerza plantea una relación tensiva con el límite. En efecto, por un lado, la producción vital posee una tendencia a establecer estructuras (Gebilde), y por otro, tiene una tendencia contraria a sobrepasar las formas que produce. El nacimiento de la significación remite a una instancia conflictiva donde la vida al mismo tiempo crea y sobrepasa sus propios límites.
Para Bollnow, esta manera de concebir la relación entre fuerza y significado no se reduce solo a Wilhelm Dilthey y a Misch, sino también continúa en Hans Lipps, Martin Heidegger y llega, incluso, hasta Paul Ricoeur. Se podría decir, por lo tanto, que se trata de un tópico que recorre gran parte de la hermenéutica del siglo xx. La articulación entre fuerza y significado es un fenómeno complejo que admite distintas perspectivas de análisis. Una de ellas radica en la determinación del tipo de fuerza que constituye la vida misma. La pregunta puede formularse así: ¿se trata de una fuerza físico-biológica que se rige de acuerdo con el modelo causal? ¿O se trata de una fuerza sui generis que no puede ser comprendida a partir de la idea de causa? ¿Los límites se circunscriben a la piel del viviente, o las fronteras se extienden más allá de su piel?
El presente libro examina esta perspectiva y propone una serie de hipótesis sobre la naturaleza de la fuerza. Heidegger es el autor principal sobre el que giran los trabajos. Pero no se circunscriben solo al pensador alemán. Se puede decir que es el interlocutor principal a partir del cual se establece un diálogo con algunos temas de la filosofía actual y con ciertos tópicos de la tradición. Antes de referirme a cada uno de los textos del libro, querría hacer una presentación general del problema de la fuerza en el pensamiento de Heidegger a fin de precisar la sede donde se enuncia el problema. Ello posibilitará establecer el horizonte teórico desde donde se vinculan cada uno de los trabajos que componen el libro.
II
En el año 2014, salió publicado en el anuario de la Heidegger Gesellscahft un texto del legado que lleva por título “El argumento contra la necesidad (por el ser en sí del ente)”. Se trata de un borrador que Heidegger comenzó a redactar probablemente entre 1959 y 1969 y que finalizó en 1970. Pertenece a un grupo de estudios preliminares para la redacción de una introducción general a sus obras completas.
Más allá de todas las cuestiones filológicas e históricas que plantea este manuscrito, querría detenerme en el corazón mismo de su argumentación porque toca uno de los tópicos más actuales de la filosofía contemporánea. El tema que examina es el problema del realismo entendido como la independencia ontológica del mundo respecto del hombre. El hilo conductor del análisis es el concepto de necesidad.
Heidegger distingue dos maneras de concebir la necesidad. La primera se podría denominar necesidad óntica. Su lugar de nacimiento es tanto la experiencia científica como la percepción ordinaria de la vida cotidiana. Si uno se coloca en ese terreno, la tesis de que el mundo necesita del hombre para existir carece de legitimidad. Las experiencias científica y ordinaria demuestran precisamente lo contrario, a saber, que el ser en sí del mundo no depende de la existencia del hombre. El argumento contra la conexión necesaria entre ambos se funda en dos ejemplos paradigmáticos. El primero corresponde a lo que Quentin Meillassoux denomina enunciado ancestral. En efecto, Heidegger apela a una proposición tomada del campo de la geología, según la cual la tierra es más antigua que la aparición del hombre. Este hecho científico comprobable por métodos de medición derriba la tesis de que sin el hombre no existe la tierra. El otro ejemplo procede de la experiencia cotidiana. La existencia de la cadena montañosa de los Alpes como una realidad independiente de nosotros es una verdad que se acredita en la percepción ordinaria. La simple visión de la cadena montañosa revela su autonomía como ente que existe en sí mismo.
El argumento contra la necesidad, que exhibe el título del borrador, da cuenta de la legitimidad y verdad de estos dos tipos de experiencias, hecho que Heidegger reconoce explícitamente cuando dice que no pone en discusión ni niega que los Alpes y la tierra sean entes en sí mismos (Keiling y Moore, 2022, p. v).
El segundo concepto de necesidad puede ser denominado ontológico. A diferencia del primero, que niega la conexión necesaria entre el hombre y los entes, la necesidad ontológica expresa el hecho de que todo trato y discurso sobre las cosas presupone un espacio semiótico dentro del cual los entes se muestran con sentido y dentro del cual se plantea cualquier pregunta sobre su significado. Esta presuposición del sentido como lugar de manifestación y enunciación es lo que Heidegger denomina en su propio vocabulario como el claro (Lichtung). Hay una dependencia necesaria entre la aparición significativa del ente y el hombre como el lugar donde se abre el espacio semiótico.
La pregunta que surge, a continuación, es qué diferencia existe entre la independencia óntica y la dependencia ontológica. El carácter en sí del ente en la experiencia científica y cotidiana está basado en una consideración causal. Desde el punto de vista de la causa eficiente, la tierra y los Alpes son independientes del hombre. Son anteriores a todo proceso de fabricación o producción causal humana. O como Heidegger lo formula en su propia terminología, son anteriores a la intervención de la mano humana (Vorhandensein) (Keiling y Moore, 2022, p. v). En cambio, la necesidad ontológica entre el espacio de sentido y los entes no es del orden de la causa eficiente. El espacio semiótico establece las condiciones que hacen posible que el ente se haga presente con sentido. De acuerdo con el propio vocabulario heideggeriano, deja ser el ente, lo libera para que se haga presente, lo saca de su ocultamiento, lo hace manifiesto y lo revela en su verdad. La filosofía concebida como fenomenología hermenéutica tiene como tarea hacer explícito este espacio de sentido presupuesto en la actitud realista.
Ahora bien, si la necesidad entre el claro y los entes no se rige por el modelo de la producción causal, ¿qué tipo de fuerza posee para crear las condiciones de manifestación de las cosas? Heidegger utiliza distintas expresiones para precisar esta relación necesaria. Entre ellas se pueden mencionar las siguientes: fundamento (Grund), producción (Her–vor–bringung) y ocasionar (veranlassen). Todas dan cuenta de un tipo de producción que describe la institución del espacio de sentido, la génesis del espacio de juego donde se plantea toda pregunta filosófica. Como consecuencia de ello, se siguen dos rasgos complementarios del discurso filosófico.
En primer lugar, la filosofía reclama para sí un ámbito específico de donde obtiene su legitimidad. El claro, el espacio de juego de la verdad, el espacio semiótico o el espacio de sentido son expresiones que pretenden señalar la zona donde surge y legitima el discurso filosófico. No se trata de un espacio perimetrado que distingue claramente entre el punto de vista exterior y el interior. Por el contrario, se trata de una zona de mediación, de un “entre”, de un espacio que reúne y entrelaza lo propio y lo ajeno. La enunciación del discurso filosófico tiene su sede en ese lugar de hibridación.
En segundo lugar, la sede de la enunciación filosófica tiene claramente una significación tensiva. Se trata de una fuerza performativa que es capaz de modificar una mirada. El pasaje de la causalidad al fundamento sostiene que el discurso filosófico se lleva a cabo en el plano de la modalidad. Por este motivo, la fuerza performativa de la filosofía está asociada, en este tipo de pensamiento, no con el juicio sino con la interrogación. La pregunta es el acto de habla que tiene la fuerza para instituir la mirada filosófica.
III
Tal como quedó expresado en el punto anterior, el problema de la fuerza en el pensamiento de Heidegger se mueve entre dos polos. Por un lado, como el intento de circunscribir la causalidad eficiente en el dominio de la ciencia y de la experiencia prefilosófica; y, por otro, como la pretensión de delimitar un espacio filosófico de reflexión que reformula la causalidad en términos de producción de sentido. La fuerza por medio de la cual se instituye la mirada filosófica no se rige de acuerdo con el modelo del poder eficiente por medio del cual un ente (el fuego) modifica y transforma (dilata) las propiedades de otro ente (el hierro).
La reformulación de la noción de fuerza en términos fenomenológicos es el núcleo conceptual que recorre cada uno de los artículos del libro. La primera parte recoge tres trabajos que analizan tres autores que están estrechamente vinculados con el pensamiento de Heidegger. “El rol de la analogía con la técnica en la ontología de los organismos de Kant”, de Felipe Montero, analiza los conceptos de causalidad mecánica y causalidad final en la Kritik der Urteilskraft. El análisis se centra en la distinción ontológica entre artefactos y organismos. Mientras que los objetos producidos por el hombre están sometidos a una causalidad final, los organismos naturales responden al modelo de la casualidad mecánica ciega que Kant le atribuye a la naturaleza. A pesar de que esta distinción parece al principio evidente, la constitución del organismo como un ente constituido por partes admiten la posibilidad de ser interpretados como si fueran objetos artificiales que poseen una finalidad. Montero expone todos los matices argumentativos que despertó la tesis de Kant entre los especialistas para finalmente sostener que los organismos son portadores de una agencia intencional que se le imputa a la naturaleza y no a una instancia trascendente. El uso del concepto de agencia para interpretar la causalidad de los organismos rompe con la clásica división kantiana entre cosas y personas.
El problema de la división entre objetos que responde a una agencia teleológica intencional y entidades que se rigen por una causalidad ciega aparece bajo otra perspectiva en el trabajo de Sebastián Mendl, titulado “Naturaleza y cultura en la fenomenología de Edmund Husserl: dos estratos en la constitución del mundo histórico”. La fenomenología se sitúa en un punto de vista que diluye la separación tajante entre una causalidad intencional y otra mecánica. Mendl muestra que el punto de partida de Husserl para plantear la relación entre naturaleza y cultura radica en un retroceso a la experiencia del mundo de la vida. De este modo, la naturaleza y la cultura no son objetos distintos que pertenecen a dominios puros sin ningún tipo de contacto o contaminación. Por el contrario, se trata de dos estratos del mundo histórico. Las obras de la cultura concebidas como la elaboración de un material dado previamente a partir de un fin humano (los artefactos) y la simple atribución de una significación a un objeto sin que medie una transformación por parte del hombre (significados culturales) son el ámbito primero en el que se desarrolla y mueve la existencia humana. El mundo histórico poblado de obras y significados culturales es lo primero para la experiencia cotidiana del mundo de la vida. La naturaleza, por su parte, surge como una abstracción donde se ponen fuera de juego los significados del mundo cultural. Como resultado de este empobrecimiento del mundo de la vida, solo queda el estrato corpóreo de los objetos. En ello consiste la naturaleza para Husserl. El estrato corpóreo posee los rasgos de la espacialidad, la temporalidad y la causalidad.
La primera parte cierra con un trabajo de Jorge Martin titulado “La obra de arte como fuerza en el pensamiento de Henri Bergson”. Martin introduce un nuevo punto de vista en la discusión. Mientras que los dos textos anteriores se mueven en el plano del problema de la relación y contraposición entre naturaleza (organismos) y cultura (artefactos), entre causalidad y significación, el tercer artículo hace aparecer en la discusión un nuevo tipo de objeto que no es natural, pero tampoco se reduce a ser meramente un artefacto: la obra de arte. Al igual que la fenomenología, Bergson intenta situarse en un punto de vista superador al dualismo que distingue entre naturaleza y productos humanos. Por ello, la fuerza de la obra de arte (su modo específico de causalidad) no está disociada y desconectada de las fuerzas naturales. Hay una continuidad entre arte y naturaleza. Martin analiza detalladamente el modo en que Bergson presenta la fuerza que atraviesa la vida, la acción moral y la creación artística. Ahora bien, esta fuerza inmanente de la vida puede ser considerada desde dos puntos de vista: como producto o estructura estable (natura naturata) o como producción (natura naturans). Mientras que la ciencia biológica se ocupa de la primera concepción de la naturaleza, la intuición metafísica da cuenta del impulso vital creador. Ciertamente que la fuente de donde Bergson forma sus conceptos ontológicos es la biología, pero su reflexión tiene un carácter estrictamente metafísico. La obra de arte expresa una de las modalidades del proceso creativo de la vida. El arte es una prolongación de la creación de la naturaleza.
La segunda parte del libro contiene tres trabajos sobre el problema de la fuerza en el pensamiento de Heidegger. El texto de Mario Gómez, titulado “Las tres reducciones fenomenológicas a la negatividad en el pensamiento de Martin Heidegger a partir de 1927”, aborda uno de los conceptos centrales con los que el filósofo alemán piensa el concepto de fuerza: el fundamento. Gómez trata el problema desde el punto de vista metodológico. La interpretación heideggeriana de la reducción fenomenológica es la que posibilita dejar fuera de juego la concepción del fundamento que toma como modelo la causalidad eficiente entre dos entes, y al mismo tiempo permite acceder al espacio de interrogación donde se libera la fuerza del fundamento. La reducción fenomenológica radica en un cambio de la dirección de la mirada que pasa de estar dirigida al ente para reconducirse hacia el ser. Esta transformación es la que hace posible la institución del espacio filosófico donde se puede justificar una fuerza instituyente que no se rige por el modelo de la causalidad. Gómez interpreta distintos textos de finales de los años 20 del siglo xx donde la reducción lleva claramente la marca de la negatividad. El desistimiento de la angustia, la abismalidad del fundamento y la sustracción ocultante de la verdad expresan que la fuerza del fundamento descansa en última instancia en un desfondamiento. Pero, si bien el acento de la interpretación recae sobre la negatividad del fundamento, también la fuerza posee un valor claramente instituyente. Gómez da cuenta de ello cuando expone la interpretación heideggeriana de la trascendencia del Dasein. En efecto, la institución del espacio de interrogación filosófica se constituye a partir del dinamismo ontológico del Dasein que le permite sobrepasar el ente y abrir el espacio del mundo.
El trabajo de Santiago Bellocq continúa con la dimensión negativa de la fundamentación en el pensamiento de Heidegger. Se titula “El abismo como fundamento negativo de la significación. Un cruce entre Heidegger y Peirce”. Se centra en algunos textos posteriores a la Kehre: Beiträge zur Philosophie (1936-1938) y Der Satz vom Grund (1955-1956). Bellocq propone una lectura semiótica del problema del fundamento. La fuerza instituyente y abisal que abre el espacio de juego de la verdad se mueve por fuera del paradigma de la causalidad porque describe las condiciones de producción y sustracción del sentido. Para justificar esta lectura, confronta e hibrida el vocabulario del pensador alemán con el de Charles Sanders Peirce. El hilo conductor de la interpretación es el concepto de abismo (Abgrund). El origen de la significación surge de esta dimensión negativa del fundamento. Ello quiere decir que la concepción del ser como Ereignis (el acontecimiento histórico de la fundación de la verdad) es la instancia última de donde proviene la inteligibilidad de toda experiencia óntica, pero al mismo tiempo su estructura lógica se sustrae y se oculta. De esta manera, la semiosis posee una estructura paradójica de fundación y desfondamiento. Es justamente esta paradoja la que le permite a Bellocq hibridar el pensamiento de Heidegger con el de Peirce. En efecto, la semiosis infinita (leída a través del prisma de Heidegger, Derrida y Deleuze) da cuenta de una diseminación del sentido que no se afinca definitivamente en un fundamento cierto e inconmovible, sino que se ve siempre amenazada por una fisura interna.
La segunda parte cierra con un trabajo de Adrián Bertorello titulado “Causalidad, agencia y performatividad. Una comparación entre Bruno Latour y Martin Heidegger”. El artículo toma como punto de partida la distinción epistemológica de tres ámbitos de la experiencia donde se inscriben las nociones de causalidad, agencia y performatividad. De acuerdo con la distinción establecida por Aristóteles y reformulada por Kant, la causalidad pertenece al ámbito de la física, la agencia corresponde al plano de la ética y la performatividad, al campo de la lógica. Se trata de tres fuerzas distintas: la de los objetos físicos, la de la acción humana y la del lenguaje. A partir de esta cartografía de las fuerzas, Bertorello se propone mostrar cómo el concepto de agencia de Latour pretende borrar estas distinciones y proponer una hibridación de los tres poderes mucho más cercana a la experiencia cotidiana que a la mirada epistemológica. En efecto, para el filósofo francés, la agencia no tiene su origen en la dicotomía establecida por Kant entre cosa (causalidad) y persona (acción), naturaleza (causalidad) y cultura (acción): lo que define a la agencia es la capacidad de producir múltiples sentidos. Para justificar esta concepción, Latour toma como modelo la semiótica narrativa de Algirdas Greimas. Es precisamente esta estrategia de situar la agencia en el plano de la transformación narrativa del sentido lo que permite relacionar el pensamiento de Latour con el de Heidegger. El punto de partida para esta comparación es la conferencia “Die Frage nach der Technick”, donde Heidegger reformula el concepto tradicional de causalidad y propone una concepción fenomenológica que denomina ocasionar (veranlasssen).
La tercera parte del libro contiene tres trabajos que abordan el problema de la fuerza en distintos autores que cronológicamente son posteriores al pensamiento de Heidegger. La tematización de una fuerza que no sigue el modelo de la causalidad continúa presente en la segunda mitad del siglo xx y en lo que va del siglo xxi. Dos de esos artículos retoman el tema de la fuerza de la obra de arte. En “La fuerza de la obra de arte en la condición humana de Hannah Arendt”, Gabriela Doll Ghelere se ocupa de mostrar que la obra de arte reúne en su estructura la fuerza y el significado. Los análisis de Hannah Arendt sobre la producción corresponden al punto de vista de la fuerza, mientras que su interpretación de la acción da cuenta de la dimensión del significado. La obra de arte se presenta, entonces, como una síntesis de producción y acción. Como producto, la obra posee durabilidad, estabilidad y permanencia que le otorgan una suerte de inmortalidad. No surge de las necesidades vitales. Por eso, carece de utilidad. Pero a la par que la obra tiene una dimensión tensiva, también posee otra significativa. Doll Ghelere analiza este aspecto cuando coloca a la obra de arte en el marco de la praxis humana. Para Arendt, la acción se da siempre en el medio del discurso y de la praxis política. Así, entonces, la obra se muestra como un ente que remite a la fuerza productiva del homo faber y a la dimensión práctico-social del hombre que habita en la polis. Esta última referencia expresa el punto de vista del significado. Por último, el trabajo cierra con una reflexión sobre el concepto arendtiano de reificación. La obra de arte condensa un pensamiento en un objeto material. De allí que exija para el lector una tarea de comprensión.
El trabajo de Mateo Belgrano, titulado “La voz media como modelo de la agencia de la imagen”, continúa con la temática de la fuerza específica de la obra de arte. Se centra en una dificultad de la teoría del acto icónico de Horst Bredekamp. Para el filósofo alemán, las imágenes no tienen un rol meramente pasivo respecto del espectador. Por el contrario, son portadoras de una agencia sui generis. Para justificar esta afirmación, Bredekamp se vale del concepto aristotélico de enérgeia tal como se expone en Retórica y en Poética. Las imágenes hacen ver a los espectadores. Son portadoras de una fuerza mostrativa. Belgrano señala que en la tesis de Bredekamp hay una dificultad o, por lo menos, un núcleo problemático que tiene que ser aclarado, a saber: ¿cuál es el papel del acto creador en la agencia icónica? ¿Cómo se vincula la agencia que brota del creador con la agencia constitutiva de lo creado? Para resolver esta problemática, Belgrano busca un modelo de agencia que se sitúe en un punto intermedio entre una pura actividad productiva o una pura receptividad pasiva. Ese modelo lo encuentra en las gramáticas de lenguas como el griego, el hebreo o el sánscrito, que, además de la voz activa y pasiva, poseen voz media. La relación entre el artista respecto de la obra no se rige de acuerdo con un modelo de pura actividad, como si el artista fuera un dios que tiene el control absoluto sobre lo creado. Ni imputándole a la imagen una enérgeia, una pura actividad como piensa Bredekamp, que olvida su carácter pasivo, es decir, creado. El modelo gramatical de la voz media le permite a Belgrano pensar una relación entra ambas agencias donde la imputación de la acción es ambigua porque ninguno de los sujetos que intervienen posee el control de esta. La voz media describe un suceso donde los sujetos están implicados como agentes y pacientes.
La tercera parte cierra con un trabajo de Luciano Mascaró titulado “Objetos comunicativos y agencia artefactual: aportes para una estratificación de los niveles de comunicatividad de los objetos”. Este último artículo retoma el problema de la agencia como una fuerza que se les atribuye a entidades no humanas. Mascaró aborda esta problemática en uno de los autores contemporáneos de la filosofía de la tecnología, Randall Dipert. La propuesta central del filósofo norteamericano radica en la atribución a los objetos de una agencia comunicativa. Es decir, una propiedad que usualmente se les imputa exclusivamente a los humanos. Para justificar esta tesis, Dipert distingue entre herramientas y artefactos. La diferencia entre ambos radica en que los artefactos poseen propiedades semióticas –comunican a los posibles usuarios su condición de herramienta (finalidades)– y, al mismo tiempo, propiedades de herramientas. Mascaró toma como punto de partida esta tesis sobre los artefactos y propone un análisis fenomenológico donde distingue distintos niveles de comunicación a fin de mostrar precisamente en qué consisten las propiedades semióticas de los artefactos y su peculiar tipo de agencia. Su propuesta de estratificación semiótica de los objetos comienza por un nivel básico que denomina comunicatividad indiferenciada, que consiste en que todo objeto hace saber o hace ver. Por ejemplo, un musgo en el camino indica la orientación sur. Después introduce un segundo nivel, al que llama comunicatividad de la artificialidad, donde un objeto fue modificado por un agente y de este modo comunica su propia condición de ente artificial. Y, por último, introduce un tercer nivel, al que llama comunicabilidad explícita. Se trata de objetos que, además de la indicación de su artificialidad, comunican datos más específicos. Como, por ejemplo, le indican al usuario por dónde debe ser tomado el objeto, dónde debe colocarse, etc. Este tercer estrato de comunicabilidad implica distinguir entre el referente, el contenido y el origen de lo comunicado.
Bibliografía
Bollnow, O. (1964). Zum Begriff der hermeneutischen Logik. En H. Delius y G. Patzig (eds.), Argumentationen: Festschrift für Josef König (pp. 21-41). Vandenhoeck y Ruprecht.
Bollnow, O. (1983). Studien zur Hermeneutik. Band II. Zur hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipps (1.a ed.). Karl Alber Verlag.
Keiling, T. y Moore, I. A. (2022). “Martin Heidegger, Das Argument gegen den Brauch (für das Ansichsein des Seienden)”. British Journal for the History of Philosophy, 30(3), 1-16.
