Natacha Salomé Lima y Mariela Rossi

Este capítulo presenta algunas consideraciones acerca de la demanda creciente de ovocitos y los parámetros discursivos que organizan la oferta desde una identificación de las donantes con lo materno y desde la construcción performativa del altruismo. En este sentido, recoge los dichos registrados en las entrevistas psicológicas con el fin de poner en valor las experiencias de las donantes (Lima, Rossi, Kohen y Ormart, 2019).

La identificación con lo materno, que hemos encontrado en la mayoría de las respuestas de las donantes, no supone biologizar o amalgamar este hecho al discurso del altruismo, sino más bien parece indicar que la identificación con otra mujer, que no puede ser madre, se presenta como sostén del intercambio. A su vez, las vivencias de las donantes respecto de la fragmentación de lo corporal generan una disociación entre aquello que donan –significado como “un hijo de ella”– y a quienes consideran “sus propios hijos”. Esta disociación, más el valor asociado a la maternidad en la población de mujeres donantes de ovocitos, puede ser la oportunidad para introducir, en el momento de la evaluación a donantes, los fundamentos de la filiación por técnicas de reproducción humana asistida, el acceso y manejo de la información sensible, y otros aspectos relacionados con el cuidado de la salud de las donantes que se exponen a estos procedimientos.

El capítulo dialoga con las últimas investigaciones que han analizado el viejo debate acerca del altruismo en la donación de óvulos y el lugar de las políticas de anonimato como sostenedores de una de las industrias más pujantes de los últimos años, al expropiarles a los y las donantes su fuerza de trabajo (re)productiva (Rivas et al., 2019). Sin embargo, se focaliza en las particularidades que supone el trabajo clínico con donantes de gametos, distanciándose de aquellos estudios que ubican a los y las donantes como meros engranajes de un sistema mucho más grande, pero donde son “la materia prima”. La reflexión que proponemos no desconoce la veta mercantil, pero se interesa por los efectos subjetivos que pueden producirse cuando los y las donantes se encuentran con un profesional de la salud mental en un centro de reproducción asistida.

Demanda de óvulos

La donación de ovocitos es una práctica médica que ha ido en aumento en los últimos años. Y si bien existen algunas dificultades para conocer cifras reales, el Registro Argentino de Fertilización Asistida (RAFA) informó, en el año 2017, un total de 989 embarazos logrados por donación de ovocitos, con una tasa de embarazo que supera el 30 %^[1]. Estos datos reflejan un fenómeno del que nuestro país no es ajeno. El aumento de la demanda de ovocitos puede relacionarse con los cambios a nivel sociopolítico, como la transformación de las expectativas y deseos de mujeres y varones, que por diversas razones apuestan a un proyecto parental a edades más tardías, por lo que muchas veces encuentran dificultades para concebir con su propio material genético (Hammarberg et al., 2014). Este desplazamiento puede ubicarse en la base de uno de los motivos más frecuentes por los que, luego, mujeres y varones deben recurrir al uso de tecnologías reproductivas, dado que existe un desencuentro entre el momento en que las mujeres comienzan a buscar un embarazo y sus posibilidades reproductivas. Este fenómeno, a escala mundial, se ha profundizado a partir de la consolidación y permanencia de las mujeres en el mercado laboral, las dificultades para formalizar una relación de pareja donde se proyecte el deseo de hijo y la tendencia mundial, en mujeres con mayor acceso educativo, a postergar la maternidad y disminuir la cantidad de hijos (Cases Jiménez, 2014).

¿De qué modo son investidos, hablados y regulados ese cuerpo y esa subjetividad que donan y el producto de intercambio que generan?

Desde el punto de vista ético, la donación de óvulos es uno de los procedimientos de TRA más complicados, en tanto implica la entrega de óvulos por parte de una mujer que está (muchas veces, aunque no todas) en una situación de mayor vulnerabilidad socioeconómica que la receptora, a una mujer que no puede procrear con sus propios óvulos (Ariza, 2017, p. 74).

Pensar en la posibilidad de recibir óvulos donados para concretar la maternidad demuestra que esta es todavía un ideal de logro o realización en la vida de muchas mujeres emancipadas (Reid, 2014). Las receptoras son, por lo general, mujeres, mayormente en pareja heterosexual, que rondan los 40 años y que desean conformar una familia. La maternidad como ideal de realización femenina fue mutando con el tiempo; esa mutación puede pensarse desde un entramado de relaciones y prácticas socialmente construidas, que en su carácter performativo delinean modos particulares de subjetivación (Fernández, 1993). La maternidad, como práctica subjetivante, es una construcción cultural que puede asumir formas diversas y no se halla exenta de altos costos subjetivos cuando se intenta compatibilizar el mundo público con el mundo privado (Reid, 2013).

Una es madre

Del otro lado de esta demanda, se encuentra el grupo de las mujeres que donan ovocitos, que es un conjunto bastante homogéneo en sus características sociodemográficas. Se trata de mujeres jóvenes, con edades que rondan los 22 a los 26 años mayoritariamente, que han finalizado sus estudios secundarios y que son amas de casa o presentan empleos informales. Estas mujeres jóvenes, en su mayoría madres, se enteraron de la posibilidad de convertirse en donantes de óvulos por medio de una amiga o familiar que pasó por la experiencia y las “inició”.

En un escrito anterior (Lima et al., 2020), analizamos dos lógicas presentes en el fenómeno de la donación de óvulos. La primera intentó pesquisar el lugar del dinero y la retribución económica en contextos de crisis sociopolítica, y la segunda revisó la perspectiva simbólica de la donación fuertemente atravesada por el mito de la mujer igual madre (Fernández, 1993) como soporte identificatorio que promueve el intercambio. Allí concluimos que, aunque en principio estas lógicas parecen excluyentes, sus anudamientos significantes nos permiten pensarlas como complementarias. La primera lógica ubica a las mujeres donantes como proveedoras. Es decir, mientras que desde el discurso tecnocientífico la donación de ovocitos se inscribe como una práctica “altruista” donde la compensación económica responde al tiempo invertido y a las molestias ocasionadas, se hacen grandes esfuerzos por diferenciarlo de un “pago”. Investigaciones anteriores (Ariza, 2016; Viera Cherro, 2018) han analizado este intercambio, mediado por el dispositivo de la reproducción asistida desde la lógica de la economía moral donde el valor altruista se construye performativamente. Pero también existe otra lógica que, desde el bagaje social de estas mujeres y la identificación con el lugar de madres, parecen facilitar y promover “la ayuda” mutua;

“[…] una es madre y sabe lo que es perder a un hijo… Hay gente a la que le pasa seguido y hay que ayudarla” (Rocío, 27 años).

“Soy feliz si ella es feliz. Yo ya tengo la mía, ella que tenga la suya” (Johana, 23 años).

“Una es madre” es el significante que permite ubicar la identificación de la mujer donante con los aspectos valorados de la maternidad, con la esfera del cuidado, asociando la función reproductiva de la mujer con aquello que la mujer “sabe hacer”. Esta identificación, muchas veces anclada en una mirada biologicista, ha determinado modos de cuidado y de construcción de subjetividades tomando la diferencia sexual anatómica como premisa (Meler y Burin, 2009). Esas asociaciones, que responden a lógicas heredadas, han recibido numerosas críticas, ya que, como sostiene Meler,

siempre que se ha hecho alusión al cuerpo o a la Naturaleza para elaborar una estrategia discursiva que dé legitimidad a un argumento, el objetivo político subyacente apuntaba a obtener la aceptación del statu quo social y cultural. Por lo tanto, la referencia a lo natural ha sido conservadora (Meler, 2007, p. 3).

Estos postulados vinculan anatomía, deseo y subjetividad. Las asociaciones que equiparan la “naturaleza femenina” con su función reproductiva y la diferencian del varón proveedor son aprovechadas por el discurso de la biomedicina que toma prestado esos significantes para definir a la donante de óvulos como una mujer altruista que, gracias a su gesto de amor, hace posible la realización del deseo materno de otra mujer. Esta acción performatiza^[2] el intercambio de óvulos bajo los parámetros de la solidaridad y el altruismo. “Las frases publicitarias hablan de generosidad, ayuda, felicidad, compartir” (Álvarez Plaza, 2015, p. 474).

Desterritorialización del cuerpo

La disociación que se efectúa sobre los gametos donados, que quedan desprovistos de subjetividad, es constatada en el discurso de las mujeres donantes de ovocitos cuando diferencian aquello que donan de lo que consideran sus hijos:

No quiero conocer a los niños nacidos de mis óvulos porque son de ellos y no míos. Ella lo tuvo, es de ella. Ella tiene derecho a criar a sus hijos. Pienso que sería un niño querido porque lo buscaron, que lo van a criar bien y le van a dar todo el amor porque lo están buscando (Marina, 28 años).

De este modo, encontramos en las mujeres que donan óvulos una disociación entre aquello que el cuerpo produce (la célula reproductiva) y es objeto de intercambio, y la consideración respecto de sus hijos o hijas. Los hijos o hijas son los que una cría, mientras que los gametos van a ser hijos o hijas de otra. Esta disociación es, por otra parte, esperada a la hora de emitir “el apto” de la mujer que se somete a estos procedimientos para donar óvulos, convirtiéndose en otra pauta más que organiza la desafiliación de la donante, y la futura afiliación con la receptora.

Las donantes no conocen a quienes reciben sus óvulos; la relación entre los adultos involucrados es “anónima”, como prevé el ordenamiento legal vigente. Sin embargo, más allá de no conocer la conformación familiar que ahijará a ese gameto donado, aparece la expectativa de que será un hijo deseado debido principalmente a todo lo que la mujer ha tenido que pasar para lograr el embarazo.

La disociación de los componentes genéticos, biológicos y volitivos (Rodríguez Iturburu, 2015) que efectúa la intervención técnica genera que el cuerpo se encuentre en un grado máximo de desterritorialización. Pueden aparecer fantasmas asociados a la fragmentación de lo corporal, junto con discursos que, desde el lugar de lo instituido, nominan “lo otro” (el fenotipo del donante, el test genético del gameto) poniendo de manifiesto una disyunción entre “lo natural” y lo “artificial”. El antropólogo catalán Joan Bestard lo dice en estos términos:

[…] la intervención en un sistema de parentesco que se basa en el símbolo de la cópula sexual y en la interdependencia de naturaleza y ley parece provocar una profunda separación entre lo que considerábamos respectivamente como cultural y natural: la ley ya no reconoce a la naturaleza y la naturaleza ya no funda la ley. Si los gametos no tienen nombre, si son anónimos, la sangre y el nombre no mantienen entre sí vinculación ni oposición ninguna. Las tecnologías de procreación permiten reivindicar al mismo tiempo la parte genética del parentesco –la descendencia propia, la sangre entendida literalmente– y, mediante métodos biológicos, su parte social –en la descendencia procedente de donaciones, la voluntad de tener descendencia es la que da el nombre– (Bestard, 1998, pp. 212-213).

La intervención que recae sobre la donante y el producto de su donación produce el ingreso de los óvulos en una lógica donde estos son, primero, desubjetivados y, luego, desafiliados por medio de dispositivos sociotécnicos que performatizan el parentesco (Ariza, 2014). Se trata de operar sobre el cuerpo de la donante para extraer de ella, parafraseando a Braidotti (2000), “gametos sin cuerpo”. “La mirada biotecnológica ha penetrado en la estructura más íntima de la materia viva, viendo lo invisible, reestructurando aquello que aún no tiene forma, congelando el tiempo más allá de la imagen” (Braidotti, 2000, p. 87).

Cuando les preguntamos “¿Desearías conocer a las personas nacidas de tus óvulos?”, responden:

No…. vería algo en ellos, que… no sé, mío, supongo. Pienso que son de ellos. Porque los tienen ellos. […]. Sería como que los invadiría, sentiría yo. Creo que ellos tienen derecho a criar a sus hijos. Ella lo tuvo, es de ella. No me sentiría con el derecho de invadir su espacio (Geraldine, 28 años, tercera donación).

Capaz que te afecta en algo. No sé. Mi mamá dice que capaz que afecta en algo, verlo. Yo pienso que no, porque lo ayudaste. Él está bien. O ella está bien. En donde esté, está bien. Y eso me va a poner feliz (Milagros, 19 años).

La disociación entre el óvulo y un hijo que experimentan la mayoría de las mujeres que donan ovocitos genera también que no exista un deseo de conocer a las personas nacidas de sus óvulos, aunque la mayoría considera que las personas deberían saber cómo fueron engendradas. Las razones que alegan para sostener ese conocimiento son: “el deseo de tenerlo”, “saber la verdad”, “el derecho a saber, porque en algún momento te preguntás cómo fue”, “yo creo que ahora las cosas hay que hablarlas así”.

Donantes desposeídos

Recientemente, se ha sugerido el término “transferencia de la capacidad reproductiva” para reemplazar al tradicional “donación de óvulos” (Lafuente-Funes, 2019). Esta sugerencia responde, en parte, a la necesidad de ir más allá de los límites dentro de los cuales se organizó tradicionalmente el debate acerca de la donación de óvulos: cuánto hay de “altruismo” y cuánto inciden las “motivaciones económicas”. Las críticas a la idea del intercambio de óvulos por dinero, en lo que se ha dado en llamar “donación de óvulos”, han sido desarrolladas en los estudios que se focalizaron principalmente en la idea de la comercialización (commodity) del cuerpo humano (Waldby y Cooper, 2008).

En la misma línea, se ha planteado que el sostenimiento de una ideología del altruismo a partir de la cual se “construye un imaginario en el que la donación aparece como un acto solidario entre mujeres, homogeneizadas por su ‘condición natural’ derivada del mandato biológico de la maternidad, independientemente de las circunstancias económicas, políticas, sociales, culturales de cada una de ellas” (Rivas et al., 2019, p. 637), profundiza las diferencias de clase y de género. En contraposición a este planteo, otras investigaciones se han focalizado en el hecho de que

la donación de ovocitos es el resultado de un largo proceso de producción y negociación a través del cual los óvulos se vuelven efectivamente donados, esto es, entidades de transmisión de una intencionalidad solidaria y altruista que –se propondrá– no preexiste a la donación sino que por el contrario la produce como tal (Ariza, 2016a, p. 242).

Muchas de las investigaciones que se focalizaron en las condiciones macro del fenómeno de la donación de ovocitos tienen la particularidad de conceptualizar a las y los donantes como sujetos “desposeídos de su saber” y expropiados de su “fuerza de trabajo (re)productiva” al servicio del negocio de la reproducción (Rivas et al., 2019). Esta industria se sostiene gracias a leyes como el anonimato –que es otra forma de desubjetivar y potenciar la circulación de los gametos sin nombre– y a la construcción retórica del altruismo. Esos estudios provienen, mayormente, del campo de la antropología o la sociología, disciplinas que estudian los efectos a nivel macro en un grupo social determinado, analizando las variables políticas, históricas, económicas, entre otras. Estos estudios describen la participación de los y las donantes a través de prácticas en las que confluye la agencia humana con prácticas materiales, semióticas, arquitectónicas, entre otras (Ariza, 2016a).

El campo de estudio de la psicología en general y el de la psicología orientada a la reproducción humana en particular se nutren de esta perspectiva, sin desatender a su labor clínica: velar por el resguardo de la subjetividad de quienes deciden acercarse a un programa de donación de gametos, analizando cómo los cambios socioculturales, económicos y políticos impactan y determinan efectos sobre el campo psíquico que pueden ser evaluados en sujetos que no consultan como pacientes o analizantes.

La incumbencia del profesional de la psicología en este ámbito puede ser pensada desde el doble movimiento de la ética (Michel Fariña, 2000) que se asienta en la dialéctica entre lo particular y lo universal-singular. El primer movimiento supone indagar en el universo de los conocimientos disponibles en materia de ética profesional, lo que permite deducir el accionar deseable del profesional ante situaciones dilemáticas de la práctica. El segundo movimiento, suplementario del anterior, se ocupa de las singularidades en situación. Mientras que en el primer caso es preciso conocer la pauta deontológica particular (qué debería hacer…), el segundo se ocupa del “qué hacer”, allí donde la situación excede o no encuentra una norma en la cual referenciarse. Este enfoque interesa porque sustrae a la ética de una mirada puramente normativa o principialista para analizar el contexto y los modos de su emergencia. El “trabajo ético” (Ariza, 2019) remite a la negociación que los profesionales de salud (insertos en las clínicas de reproducción) hacen al encontrarse frente a frente con los dilemas de la reproducción asistida y sus decisiones imposibles^[3].

La conjugación del avance científico-tecnológico junto a la ampliación de los derechos reproductivos ha ubicado al médico en la posición de responder a nuevas demandas, muchas de las cuales pueden no ser una necesidad médica. Cuando el sujeto padece por no poder concebir espontáneamente, ya sea por una falla orgánica o una falla estructural –es decir, imposible–, el médico es el destinatario de esa demanda. La relación médico-paciente ubica al médico en la necesidad de responder. La psicoanalista francesa Marie-Magdeleine Chatel (1996) realizó una investigación donde se propuso testimoniar el vínculo que mantienen las mujeres con la “medicina de la procreación”, analizando las entrevistas previas a la interrupción voluntaria del embarazo, legal en Francia desde 1975. Chatel examina, en ese contexto, las claves de esa demanda: “Al ‘Quiero un hijo’ de la consultante, el médico responde ‘¿Quiere un hijo? ¡De acuerdo!’” (Chatel, 1996, pp. 76-77). Los modos de responder a la demanda fueron analizados por la corriente estructuralista del psicoanálisis francés, la cual ubicó un cambio de eje: “La pregunta clínica ya no sería: ‘¿qué le duele?’ sino: ‘¿qué desea?’” (Tort, 1994). Este cambio produce una reformulación que modifica la tradicional relación médico-paciente, y nos introduce en una clínica del deseo.

El trabajo desde una perspectiva de la ética aplicada o bioética supone conocer el contexto, el marco de la pauta deontológica particular (los principios que se sustentan en valores; por ejemplo, el principio de autonomía que resguarda la libre determinación), y el trabajo con los sujetos donde esos valores se encarnan y con los supuestos, los discursos y las prácticas que esos principios organizan. De este modo, el profesional de la psicología puede valerse de diversos “instrumentos” para ponderar sus decisiones, reflexionar acerca de las consecuencias de sus actos y ejercer su práctica de manera efectiva y responsable (Lima, 2015).

En el caso de los tratamientos con donación de gametos, la prueba del vínculo filiatorio se establece a partir del consentimiento informado que materializa la voluntad procreacional de las y los receptores. La Ley n.° 26.862 de Acceso a los Tratamientos de Reproducción Asistida y su decreto reglamentario de 2013 son parte de una reforma legislativa más profunda que supuso la democratización de las relaciones familiares, promoviendo la construcción de diversos lazos filiales (Herrera y Salituri Amezcua, 2018).

En ese sentido, el Código Civil y Comercial (2015) vigente establece dos tipos de acceso a la información:

1. no identificatoria, o datos de salud que pueden ser solicitados del centro médico ante un eventual problema en el nacido o la nacida; y
2. datos identificatorios de la o el donante, solicitados por medio de una instancia judicial alegando razones fundadas para levantar el anonimato que se garantizó a la o el donante.

Desde la perspectiva jurídica, aparece el primado del derecho a la identidad del nacido o la nacida, que se fundamenta en la posibilidad de acceder a la información genética de su concepción.

Para que estas transformaciones legislativas se consoliden, se requiere un trabajo profundo de revisión y análisis de mitos y prejuicios, de las significaciones asociadas al componente genético, o lo que David DeGrazia (2005) llamó “identidad constitucional”, que ha sido el núcleo duro del esencialismo biologicista, el cual ubica la verdad del sujeto en su conformación genética. De acuerdo a Jelin (1998), las relaciones familiares se basan en relaciones sociales y de parentesco, donde el vínculo genético entre padres e hijos se piensa como el lazo constitutivo para la socialización de los niños. Se entiende, entonces, que lo que debemos revisar es la internalización de lo que se ha instituido como familia, donde la construcción biocéntrica de la identidad conduce muchas veces a pensar que en los genes están las características y elementos personales que transmiten la identidad.

Consideraciones finales

El debate acerca del lugar que tiene la compensación económica en la práctica que tradicionalmente se ha establecido como “donación de óvulos” no está saldado. Nuevas investigaciones proponen pensarlo en los términos de una transferencia de la capacidad reproductiva (Lafuente-Funes, 2019) para dar cuenta de un fenómeno mucho más amplio en donde se juegan estereotipos de género y valores asociados a “lo natural”, atravesados por las variaciones del mercado reproductivo.

La identificación de las donantes con lo materno y la posibilidad de disociar el material reproductivo de lo que piensan como “un hijo” han sido las claves para analizar las experiencias de las donantes de óvulos en el dispositivo de la reproducción asistida. El ideal que asocia a la mujer con la madre nos permite conjeturar que existe un carácter performativo de la maternidad en las mujeres que donan ovocitos que opera de manera cocausal con la retribución económica. La compensación económica es el motivo principal, aunque no el único. Esta retribución es significada como una ayuda que retorna a la economía del hogar o a sus propios hijos. Así, el altruismo como discurso se construye performativamente (por reiteración) y no se corresponde con una “personalidad altruista” (Ariza, 2016a).

El lugar que ocupan los niños por venir en el discurso de las ovodonantes muestra un anudamiento fantasmático entre la prolongación narcisista, la proyección de un futuro mejor para el niño o la niña y la empatía con otra mujer que quiere ser madre. Mientras que la mayoría de las donantes no tienen intención de conocer a los niños nacidos de sus gametos, sí refieren que el niño tiene derecho a saber cómo fue concebido. Esta actitud positiva hacia la posibilidad de revelar su identidad en el futuro puede estar obstaculizada al no contar en la práctica con un registro de donantes.

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