Tecnologías cosmopolíticas afro ñuu savi frente a la crisis ecosocial

Solange Bonilla Valencia

Cambio climático: una preocupación multiespecie

Desde hace varias décadas, científicos, organismos internacionales, Estados y medios de comunicación han empezado a usar el término Antropoceno para alertar sobre la nueva era geológica de origen antropogénico que está reemplazando al Holoceno, cuyo origen se remonta a la Revolución Industrial, momento en el que la humanidad empezó a separarse de la naturaleza y a transformarla radicalmente. La nueva era también ha sido llamada Capitaloceno (Moore, 2016), término que recuerda la responsabilidad histórica del capitalismo y del colonialismo en la destrucción socioecológica y en los efectos diferenciados del cambio climático entre regiones del Norte y del Sur Global.

Sin embargo, poblaciones originarias y afrodescendientes cuyas ontologías se apartan del dualismo naturaleza-sociedad no asumen la crisis climática como un asunto ambiental o el resultado de prácticas humanas en contra de una naturaleza inanimada o inerme. Más bien, la explican como una crisis moral (Questa, 2018) o como efectos de la ruptura de relaciones de reciprocidad, protección o depredación entre humanos y animales, bosques, ríos, muertos y otros seres que hacen posible el mantenimiento del mundo. Tomar en serio sus entendimientos de la crisis ecosocial puede ayudarnos a complejizar el problema, a entender que el ser humano es solo un participante más en las redes de agencia que sostienen la vida y que el cambio climático es un asunto de preocupación multiespecie. Como dice Isabel Stengers (2005), es hacer cosmopolítica: ralentizar las discusiones, convocar a otros seres y escuchar lo que tienen que decir.

En el presente capítulo me propongo pensar los pedimentos de lluvia de la población afro ñuu savi del municipio de Santa María Huazolotitlán, Costa Chica de Oaxaca, México, como escenarios en los que se manifiestan preocupaciones multiespecie locales por el cambio climático; en particular, la sequía. Argumento que los pedimentos son tecnologías que permiten llevar a cabo negociaciones cosmopolíticas (Stengers, 2005) para activar la lluvia, hacer duelo por los fantasmas (Gan et al., 2017) que ha dejado la crisis y cuestionar las actividades extractivistas, tales como los monocultivos de papaya y la ganadería extensiva, que en las últimas décadas han tomado fuerza en la región. Los pedimentos de lluvia han sido entendidos en estudios clásicos de la antropología referentes a la amplia y diversa región mesoamericana como prácticas religiosas o costumbres. Sin embargo, en concordancia con Eduardo Viveiros de Castro (2013), quien llama a tomar en serio el pensamiento nativo, sugiero que los pedimentos son tecnologías altamente complejas, desafiantes del paradigma naturalista moderno, en las que se vislumbran enredos multiespecie que hacen posible la vida y la cocreación de otros futuros posibles a la destrucción antropogénica.

Por otra parte, propongo el término afro ñuu savi para destacar la pluralidad ontológica de la población local. Aunque desde la época colonial, ñuu savi^[2] y afro^[3] están emparentadas y comparten algunas formas de pensar, estar y relacionarse con el entorno, en la cotidianidad son evidentes las fricciones, las mutuas discriminaciones y la necesidad de diferenciarse socio-racialmente; es decir que lo afro ñuu savi atañe a la condición de ser y no ser, a la vez, negros y originarios. A la par, esta expresión está asociada al término afroindígena propuesto por Cecilia Mello (2014) y Marcio Goldman (2021) para referirse a los encuentros o agenciamientos entre poblaciones afrodescendientes e indígenas en los que se acentúan sus diferencias sin que se anulen las particularidades del otro.

Estos encuentros son importantes en Latinoamérica porque los proyectos nacionalistas de nuestros países han promulgado la idea del mestizaje como factor identitario que aparentemente reconoce las distintas culturas y etnias, pero realmente ensalzan lo blanco; de esta manera, los encuentros afroindígenas se manifiestan como líneas de fuga respecto del racismo institucional o contramestizajes (Goldman, 2021). En esta línea, los pedimentos afro ñuu savi serían también líneas de fuga, primero, en relación con el proyecto de mestizaje del Estado moderno mexicano, que reconoce a las poblaciones originarias y negras cuando se habla de su folclore, pero no respeta sus cosmologías ni sus derechos. Y, segundo, en relación con las economías extractivistas que se han impuesto a nivel local y están afectando el entorno.

“Anteriormente, ¡cómo había de agua aquí! Ahorita, nada”

Un día de agosto de 2024, mientras admiraba los movimientos y brincos de los Chareos, danza de la cabecera municipal de Huazolotitlán en honor a la Virgen de la Asunción y para convocar a la lluvia, don Luis López mencionó que la calle polvorosa donde bailaban los danzantes era, hasta hace unas décadas, un caudaloso arroyo: Zapotillo. “Anteriormente, ¡cómo había de agua aquí! Ahorita, nada” (conversación personal, agosto de 2024). El comentario de don Luis, campesino ñuu savi de 70 años, me hizo pensar en La Playita, otra calle del pueblo que también recuerda a la gente grande tiempos en los que los actuales senderos de polvo eran enérgicos caminos de agua. Elaine Gan et al. (2017) llamarían a estas calles fantasmas, vestigios o signos de formas de vida pasadas que cada tanto nos perturban y recuerdan cómo se ha distorsionado el paisaje a causa de catástrofes.

El clima en Huazolotitlán alterna entre temporadas de lluvia y sequía de aproximadamente seis meses cada una: la primera va de mayo a octubre y la segunda, de noviembre a abril. Aunque ambas estaciones siempre han sido inestables, algunas personas dicen que en los últimos años el tiempo de seca se ha intensificado, los fantasmas de algunos arroyos lo confirman; asimismo, los datos del Monitor de Sequía en México (2024) muestran que en la última década la Costa Chica ha pasado de una condición de sequía anormalmente seca a sequía severa y extrema, lo que ocasiona mayores incendios, disminución de los niveles de los ríos y la pérdida de cultivos.

Una hora más tarde, tata Hilario López se sentó en una silla contigua a la mía para observar a los Chareos. Tras cesar los repiques del tambor, le pregunté si recordaba el arroyo Zapotillo. Asintió y, después de rememorar su poderoso raudal, me habló de la importancia de este lugar en los antiguos pedimentos de lluvia: “Cuenta la historia que, antes, Zapotillo, El Cacao y Cahuazachán eran los tres lugares sagrados donde la gente iba a hacer los pedimentos de lluvia. Antes era monte viejo, no como ahora” (conversación personal, 15 de agosto de 2024). En la Costa Chica, los pedimentos se realizan en la cumbre de algunos cerros o zonas próximas al mar donde reside el espíritu de la lluvia: Raa Savi. En estos lugares suele haber cuevas o piedras de importancia mitológica (López, 2009); también nacimientos de agua y árboles grandes que nunca pierden sus hojas, como las ceibas o las parotas.

El monte viejo se refiere a los bosques nativos caducifolios que pierden sus hojas en la época seca. Los campesinos se adentran en el monte para cazar, visitar manantiales y cuevas donde habitan espíritus tutelares y Raa Savi, con los que mantienen un conjunto de comportamientos y prácticas de reciprocidad que hacen posible la continuidad del mundo. Así, la sequía, igual que otros eventos como los huracanes, según la exégesis local, no es un “fenómeno natural provocado y expresado por condiciones objetivas y meta-humanas” (López, 2009: 133); por el contrario, es el resultado de fracturas sociales: desatenciones o faltas de respeto con Raa Savi, la Virgen de la Asunción —patrona del pueblo—, los nahuales, los árboles e incluso otros humanos.

Varios pobladores afirman que una de las fricciones que han intensificado la sequía es la deforestación, especialmente en El Bajo, zona del municipio próxima al mar en la que se ubican los caseríos negros. En El Bajo, algunas familias locales han expandido las actividades ganaderas y los monocultivos de papaya, los cuales demandan excesivamente agua y exigen el uso de fertilizantes químicos que contaminan las fuentes hídricas, la tierra y el aire. Sin embargo, vale mencionar que Oaxaca es el tercer estado federado más pobre de México; 58,4 % de su población vive en situación de pobreza y 20,2 % en pobreza extrema, siendo la Costa una de las zonas más vulnerables (Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social, 2021). Por tanto, la ampliación de las actividades extractivistas por parte de la población local es una respuesta a la inequidad social histórica, así como a las presiones de mercados nacionales e internacionales deseosos de los frutos de esta tierra. Pese a ello, algunas personas afro y ñuu savi se resisten a abandonar las prácticas de reciprocidad con los seres de la alteridad del entorno.

Economías extractivistas y fricciones otras que humanas en Huazolotitlán

En agosto de 2023, María de Jesús Dionicio, mujer afro de José María Morelos, me acompañó a recorrer por primera vez los barrios del caserío: Pueblo Nuevo, El Pacheco, El Centro… Me mostró con entusiasmo los altares hechos a vírgenes y santos por algunas familias en agradecimiento por los favores recibidos: la curación de una enfermedad, la llegada exitosa de un ser querido al Norte, una buena cosecha. El sol costeño brillaba intensamente sobre los patios de las casas y las caras de los perros que ladraban al vernos pasar por sus dominios. Al llegar a El Pacheco, María de Jesús me mostró una construcción abandonada con maquinaria corroída por el calor y el agua: “ahí estaba una de las fábricas” (conversación personal, agosto de 2023). Se refería a una de las tres fábricas de limón que hasta hace dos décadas había en Morelos, las cuales cerraron cuando se impuso el negocio de la papaya.

Meses después, Pedro Barrenas, maestro mestizo, me contó que cuando era niño acompañaba a las mujeres negras que trabajaban en la casa de su abuela a lavar ropa en Arroyo Grande. Mencionó con tristeza que hoy el arroyo y los peces son solo recuerdos; ambos perecieron tanto por la sequedad como por los desechos de las fábricas de limón, que arrojaban el jugo y la carne de la fruta a sus aguas. A la industria solo le interesaba extraer su aceite para luego venderlo a empresas transnacionales cosméticas (conversación personal, mayo de 2024). Arroyo Grande es otro de los fantasmas de la crisis en Huazolotitlán.

Ahora bien, los monocultivos de limón no son la primera economía extractivista insertada en la zona. En el periodo virreinal, los colonos españoles promovieron la ampliación de cultivos y la comercialización de algodón, coco, caña y plátano, así como la cría de ganado a manos de personal esclavo de origen africano (Reynoso, 2018). Estas actividades generaron grandes transformaciones del paisaje: la tala de bosques y el desplazamiento forzoso de poblaciones y animales originarios de las costas a los cerros, lo cual explica por qué en la actualidad la gente ñuu savi se concentra en la parte montañosa del municipio y las personas morenas en El Bajo. Asimismo, el cultivo industrial del limón, y mucho más el de la papaya, ha generado cambios drásticos en el entorno producto de una economía global que demanda estos productos locales.

Desde hace más de una década, México ocupa el primer lugar entre los países exportadores de papaya en el mundo; le siguen Brasil y Guatemala, siendo Estados Unidos, Canadá, Alemania y Países Bajos sus principales compradores. Los estados de Oaxaca, Colima, Chiapas y Veracruz concentran la producción, con volúmenes de alrededor de 288.000 toneladas, 187.000 toneladas, 150.000 toneladas y 118.000 toneladas, respectivamente (Secretaría de Agricultura y Desarrollo Rural, 2024, párr. 5). Huazolotitlán es el tercer municipio oaxaqueño que más papaya produce (Masferrer, 2019); en época de cosecha, a diario salen hasta seis camiones tortón rebosantes, no solo de este fruto, sino también de ganado, rumbo a ciudades del interior para su posterior distribución y exportación.

Cristina Masferrer (2019) señala que la papaya Maradol, el tipo que se siembra en Huazolotitlán y que ha reemplazado a la papaya criolla, se introdujo en la Costa Chica en 1992, alcanzando su apogeo en 1995, lo cual coincide con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), firmado entre Canadá, Estados Unidos y México un año antes. Este tratado no solo ha aumentado las exportaciones agropecuarias en el país, sino también la dependencia económica de México de estos productos y la transformación ecosocial de varios territorios. Políticas gubernamentales, como la modificación del artículo 27 de la Constitución en 1992 y la creación del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede) en 1993, también incidieron en el auge del negocio. Mediante Procede, los campesinos podían escriturar sus tierras ejidales para, en principio, regularizarlas y adquirir derechos agrarios. Empero, dadas las necesidades socioeconómicas locales, la escrituración facilitó que campesinos sin recursos suficientes para trabajar sus tierras, que no son pocos, las rentaran a personas negras y mestizas con mayor solvencia económica (don Beto^[4], conversación personal, octubre de 2023). Así pues, programas como Procede pueden interpretarse a la luz del término racismo ambiental, acuñado por Robert Bullard para nombrar aquellas “políticas y prácticas ambientales que perjudican de manera diferenciada intencionalmente o no a grupos étnicos o poblaciones racializadas” (Masferrer y Trejo, 2019: 21).

Don “Beto”, campesino autorreconocido como negro, de 58 años, forma parte de una de las familias papayeras de Morelos. Tiene aproximadamente 25 hectáreas sembradas en terrenos tanto de su propiedad como rentados. En ellas cultiva papayas, aunque también árboles de limón y palmas de coco; además, tiene 25 reses más unos 20 chivos y 15 borregos. Don Beto no trabaja directamente en sus tierras, le ayudan un hijo y trabajadores ñuu savi que viven en sus terrenos. Ana^[5], maestra de primaria que se identifica como afromexicana, me contó que algunos morelenses emplean a inditos, palabra que la gente morena a veces usa de manera peyorativa para referirse a la gente ñuu savi, porque pueden pagarles menos y aceptan vivir solos o con sus mujeres en ranchos con pocas comodidades dentro de los terrenos. En época de cosecha, “los patrones” les pagan el día entre 250 y 300 pesos mexicanos, mientras que a las personas negras del pueblo les dan hasta 500 pesos mexicanos. En nuestra conversión, Ana además mencionó que en los últimos años han crecido los casos de cáncer en los trabajadores de los papayales y en niños recién nacidos (conversación personal, octubre de 2023).

De esta manera, las dinámicas de producción capitalista que se han insertado en la Costa Chica desde finales del siglo pasado no solo han fomentado relaciones de explotación con la tierra, el monte, los arroyos, la papaya y el ganado, sino también entre las mismas poblaciones, lo que ha profundizado fricciones étnico-raciales y desigualdades socioeconómicas. En este sentido, la crisis ecosocial no solo se refiere a la ruptura de las relaciones con entidades no humanas que están afectando el entorno, sino también a la ruptura entre humanos históricamente racializados y marginados por el Estado y las élites mestizas. Por lo que los encuentros afro ñuu savi, como los pedimentos, adquieren una importancia o relevancia mayor.

Fenómenos atmosféricos en la ecología afro ñuu savi

Para las poblaciones ñuu savi y afro, los fenómenos atmosféricos como la lluvia —el fertilizante del mundo—, así como la sequía —su complementario— son el resultado del trabajo de seres heterogéneos que, cuando son alterados, dan lugar a inestabilidades que perturban el paisaje y ponen en peligro la vida. En la cosmología ñuu savi, las personas nacen con un animal compañero llamado nahual o tono; además, hay quienes tienen nahuales atmosféricos: son lluvia, aire caliente, huracán, y usan su poder para dañar milpas o enfermar a otros por envidia (Aldegundo Gallegos, conversación personal, agosto de 2024). Los animales nahuales terrestres, como los tigres, los zorros y las iguanas, viven en el monte, mientras que los acuáticos residen en los manantiales y los brazos de mar, ríos subterráneos que conectan los cerros con el océano Pacífico. A través de estos caminos se desplazan peces, cangrejos, serpientes, sapos y otros nahuales que trabajan con Raa Savi para proteger el agua (Gabayet y Bonilla, 2025).

Sin embargo, estos no son los únicos seres que intervienen en la cocreación de la lluvia; los árboles grandes como las ceibas y las parotas, que permanecen frondosos todo el año, usan sus raíces y ramas para que la humedad de la tierra ascienda al cielo en forma de neblina o nubes (tata Fidel Quiroz, conversación personal, mayo de 2024). De esta manera, para los ñuu savi, el paisaje no es una entidad inanimada, sino una red de seres de distinta naturaleza.

Por su parte, las personas morenas también consideran que la “naturaleza” es un entorno social en el que interactúan a través de su yo humano y su yo animal. Igual que la gente originaria, tienen un animal compañero, pero no lo adquieren al nacer; es activado mediante ritos especiales. Sus nahuales suelen ser depredadores: onzo león (Puma concolor), tigre, gato montés, lagarto, aunque también animales domesticados, como toros o vacas (Gabayet, 2020; Demol, 2023). En el caso de fenómenos como la lluvia, consideran que las nubes se forman sobre los cuerpos de agua como el mar, las lagunas y los arroyos; luego, los árboles grandes las atraen como imanes hacia los campos y caseríos (María de Jesús Dionicio, conversación personal, mayo de 2024). Así, afros y ñuu savi entienden la lluvia como el trabajo mancomunado de varios seres con capacidad de agencia y voluntad.

Sin embargo, para que toda esta red de coproducción de la lluvia funcione, es necesario que intervenga Raa Savi o Dios, como lo llama la gente negra, ya que es su dueño. Raa Savi es quien decide cuándo enviar la buena lluvia, aquella necesaria para que el mundo reverdezca, los cultivos crezcan, los ríos se llenen, los animales beban. Por tal motivo, ñuu savi y afros en compañía de la imagen de la Virgen de la Asunción llevan a cabo pedimentos de lluvia en las cimas de algunos cerros, aguajes y piedras. Los pedimentos son cuatro y ocurren cada miércoles desde la segunda semana de mayo hasta la segunda de junio.

Algunos pobladores cuentan que antes Raa Savi aceptaba rápidamente los ruegos, mandaba el agua después del primer pedimento, incluso a veces los sorprendía con chaparrones de regreso a casa (tata Fidel Quiroz, conversación personal, mayo de 2024). Pero desde hace algunos años, el Señor de la Lluvia espera varias semanas, incluso meses, para regar el mundo. Está enojado porque muchos pobladores han contaminado las fuentes hídricas y talado monte viejo para actividades extractivistas; además, ha disminuido el número de asistentes a los pedimentos y no está de acuerdo con disputas entre familiares y vecinos (ma’a Chavela, conversación personal, agosto de 2023). Además, algunas personas se han convertido en cristianas y han tirado a la basura imágenes de cristos, vírgenes y santos, entidades que interceden por los humanos en sus pedimentos, quienes también se molestan (Vicente, conversación personal, agosto de 2024).

En suma, la sequía prolongada es consecuencia del quiebre de las relaciones entre humanos y otras entidades que, desde el paradigma racional moderno, son clasificadas como “naturaleza”, objetos inertes o fabulaciones. Así, las personas afro ñuu savi no interpretan la crisis como una catástrofe o el fin del mundo, sino más bien como llamados a la acción, a reparar lo dañado, a hacer duelo por lo perdido, a recomponer el ethos fracturado.

Pedimento en Yuku Chakua’a

En Occidente, la tecnología se refiere al uso de herramientas o máquinas que median entre los humanos y su entorno, las cuales han sido diseñadas a partir de teorías abstractas basadas en la oposición entre la técnica y la naturaleza (Hui, 2016: 20). Es un “conocimiento que se materializa en artefactos” (García Arregui, 2012: 105) o innovaciones mecánicas. Sin embargo, este entendimiento de la tecnología no es universal. Hay poblaciones, como las negras y las ñuu savi de la Costa Chica, en las que lo tecnológico atañe a formas locales de acción organizada, ancladas a cosmologías particulares, que actúan como intermediarios entre distintos existentes. En el caso de los pedimentos de lluvia, sugiero que son tecnologías multiespecie, que facilitan el ensamblaje de materiales, cuerpos, intenciones y afectos en configuraciones relacionales concretas (Lemonnier, 1992; Stiegler, 1998; Questa, en prensa) para lograr un objetivo común: el agua. Humanos, nahuales, la imagen de la Virgen de la Asunción, plantas, el fuego, inciensos y la música se ensamblan para sostener negociaciones con Raa Savi y así activar la lluvia. A continuación, describiré el pedimento en Yuku Chakua’a, el primero de los cuatro que se realizan en los cerros del municipio, a fin de ilustrar este planteamiento.

Yuku Chakua’a, conocido por la gente morena como Cerro Grande, es el cerro más alto de Huazolotitlán; su cima se encuentra a 500 m.s.n.m. y está situado en El Bajo, a aproximadamente 16 kilómetros de la cabecera, en dirección al mar. En Yuku Chakua’a habita el Señor de la Lluvia; desde esta poderosa montaña protege al pueblo de los nahuales atmosféricos tales como huracanes o aires calientes de enemigos provenientes de municipios vecinos; y, a la par, cuida el líquido vital que hace posible el mundo (tata Cristián Sánchez, conversación personal, mayo de 2024). El Consejo de Tatamandones, integrado por siete hombres grandes tanto por su edad como por su sabiduría, es el encargado de convocar a la población a la visita anual a Raa Savi. Días antes, elaboran las velas que acompañarán las peticiones de los asistentes, recolectan las hojas de plátano y ndɨ’ɨ o siempreviva, una planta que crece cerca de los arroyos y nunca muere, usada para vestir las cruces que se hallan en la cima del cerro. Los tatas también contratan a la banda de músicos de viento y al rezandero o rezandera, que suele ser una persona morena o mestiza que guía los cánticos y oraciones durante el pedimento.

El peregrinaje a Cerro Grande dura tres días. La procesión inicia a las 7 de la mañana en la iglesia de la cabecera. La preside la imagen de la Virgen de la Asunción, intercesora de los humanos ante el Dios de la Lluvia. Detrás de la Virgen van los tatamandones, mayordomos de las fiestas del pueblo, junto con otras personas ñuu savi y morenas que llevan mochilas con botellas de agua y tacos para merendar en el camino. Deben caminar 16 kilómetros por un camino con poca sombra y bajo el ardiente sol costeño a temperaturas superiores a los 38 grados centígrados. El recorrido permite que la gente viva de manera corporal y colectiva la crisis. Es común que las personas hagan comentarios en español o en tu’un savi, la lengua nativa, sobre las altas temperaturas y los fantasmas (Gan et al., 2017): antiguos arroyos que ahora solo son caminos de piedra, manantiales desaparecidos o cerros sin monte convertidos en tierras de pastoreo.

El peregrinaje también propicia el encuentro y la cohesión entre la gente ñuu savi y afro. Los peregrinos visitan tres caseríos negros: Cerro Blanco, José María Morelos y La Cobranza. En la entrada de cada uno, los reciben decenas de personas, especialmente mujeres con refrescos y aguas. Juntos caminan hasta el centro del pueblo; un grupo los invita a sus casas a comer, mientras que otro mima a la Virgen en la iglesia con besos, flores, cánticos y oraciones. Le ruegan que se acuerde de ellos al llegar al cerro, que le pida a Dios la lluvia, por su salud, prosperidad y proyectos. De esta manera, el pedimento es una juntanza que acentúa lo que los une en medio de las diferencias.

El último pueblo que visita la procesión es La Cobranza. Ahí toman su última comida, comparten con los lugareños y duermen en las bancas o en el suelo de la iglesia. El grupo, ahora más nutrido, lo integran quienes provienen de la cabecera, así como mujeres, hombres, niños y perros que se han sumado en el camino. A las 3 de la mañana del miércoles, inicia el penoso ascenso a la cima del cerro. Antes de la alborada, la Virgen y los primeros peregrinos tocan la cumbre; sus cuerpos sudorosos por fin descansan. Las primeras luces del sol dejan ver las siete cruces de madera de Yuku Chakua’a, erguidas sobre una pequeña montaña de piedras. Los cargadores ubican a la Virgen sobre un petate al frente de la cruz principal: la del medio. Así, puede hablar directamente a Raa Savi. Ella, igual que el resto de los peregrinos, sufrió el recorrido, el sofocante calor, el miedo a caer por un abismo en medio de la noche.

Los tatamandones preparan el pedimento: tres de ellos visten las cruces con las hojas de plátano y siempreviva. Los otros reparten las velas entre los peregrinos que lograron llegar a la cima. Cada participante se acerca a las cruces, hace sus pedimentos personales en silencio y ofrece fuego. Un tatamandón enciende copal. El humo y el potente olor a pino preparan el ambiente para el diálogo entre las distintas entidades presentes. Don Pedro Monjarrás, rezandero negro de Morelos, inicia el rosario. Los padrenuestros y avemarías son acompañados por cánticos de pajaritos y chillidos de chicharras, “¡ellas también piden agua!”, susurran algunas señoras.

Después del rosario sigue la letanía. Don Pedro, acompañado de los músicos, reza. A la par, tata Etelberto Hernández, la autoridad mayor del Consejo de Tatamandones, inicia el diálogo con Raa Savi en su lengua materna. La gente ñuu savi lo escucha atentamente. Tata Etelberto recuerda al Dios de la Lluvia que, así como en tiempos prehispánicos sus antepasados lo visitaban, él ha ido con su pueblo a agradecerle por los favores recibidos y a pedirle agua. Al inicio su voz es firme, pero luego se torna débil; sus ojos se humedecen, dejando que hilos de lágrimas recorran su rostro. Tata Etelberto ruega agua no solo para calmar la sed de los humanos, sino también para los animales, para el maíz, la milpa y la tortilla, para la cáscara y el trapo, los cuerpos de distinta naturaleza que componen el mundo. Así, los rezos de la gente morena, la música, las palabras silenciosas de la Virgen, el fuego de las velas, el aroma del copal, la humedad de las plantas, las palabras de tata Etelberto, el canto de los pájaros y las chicharras componen una potente “máquina”, un ensamblaje sonoro, afectivo y corporal de activación de la lluvia. Cada ser aporta desde sus propias particularidades, sin pasar por encima de los otros, conformando así un todo diferenciado.

Terminado el pedimento, los peregrinos desandan sus pasos: vuelven a La Cobranza y más tarde a Morelos. Los que viven en El Bajo se dirigen a sus hogares; el resto descansa en la casa de algún familiar, compadre o amigo. El jueves temprano, retornan paso a paso a la cabecera. Dejan en la iglesia a la Virgen, la besan, le agradecen por su intercesión y permiten que descanse hasta el siguiente miércoles, momento del segundo pedimento.

Conclusiones

En este texto, he analizado la sequía como un asunto de preocupación multiespecie en la Costa Chica de México, interpretada por la gente local como una crisis moral o el quiebre de relaciones entre distintos existentes. La crisis es el resultado de la transformación radical del paisaje debida a la ampliación de los monocultivos y la ganadería, así como a las fricciones cotidianas entre pobladores y a las afrentas a entidades no humanas, como Raa Savi, vírgenes y santos, agentes clave en el mantenimiento del mundo. También he propuesto que los pedimentos son tecnologías multiespecie que permiten negociaciones cosmopolíticas para activar la lluvia. Además, son agenciamientos que ayudan a recordar, hacer duelo por los fantasmas que ha dejado la crisis, vivenciar en el cuerpo y de manera colectiva los cambios del paisaje.

Respecto a la efectividad de los pedimentos, es decir, si ayudan a restablecer las relaciones rotas y, por tanto, a traer la “buena lluvia” mas no huracanes, la respuesta no es fácil. Aunque algunas personas ñuu savi y morenas participan en los cuatro pedimentos, e incluso suman otros para que Raa Savi atienda sus súplicas, reconocen que estas acciones no son suficientes porque la fractura es profunda. Por ello, es necesario que otros agentes se sumen a su labor: los dueños de los papayales, los ganaderos, los evangélicos, los gobiernos, etc. En palabras de Donna Haraway (2016), es necesario ampliar la conversación y seguir con el problema.

Así, el caso estudiado enseña a científicos, organismos internacionales y gobiernos que el cambio climático es más complejo de lo que se piensa; no basta con pactos para reducir las emisiones de gases de efecto invernadero mediante pactos verdes, la protección de ecosistemas, la diversificación de cultivos, la disminución del consumo, etcétera. Es urgente desafiar el paradigma racional moderno que nos ha llevado a la crisis, quitar del centro al ser humano y convocar a otros seres para pensar y trabajar juntos por otros futuros posibles.

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