El Anti-Edipo. Capítulo 1

1. Introducción

En este capítulo nos centraremos en lo que El Anti–Edipo postula como el mecanismo a través del cual surge lo real, considerado desde dos escalas o aspectos diferentes del mismo fenómeno: la producción deseante y la producción social. Volvemos a la materia y los modos en los que surge toda forma de orden. El Anti–Edipo buscar definir las relaciones entre el deseo y la sociedad a partir de una crítica al psicoanálisis siguiendo la huella de Marx y su crítica a la economía política: si Freud descubrió el deseo como energía independiente de un objeto, no logró sacarlo ni de un entorno familiarista (el deseo se reduce al triángulo Mamá-Papá-Hijo) ni de cierta naturalización (el complejo de Edipo como estructura universal). El mérito de Freud radica en haber mostrado que el deseo –en tanto energía libidinal– no se define por el objeto, pero con esto sucede algo similar a lo que ocurre con Kant y su descubrimiento del tiempo, o de Platón y el descubrimiento del simulacro: termina retrocediendo ante su hallazgo y convierte a la fábrica del inconsciente en un teatro de representaciones. Platón separó la sensación paradójica en dos contrarios identificables olvidándose del no-ser del phántasma, Kant postula la existencia de un «Yo Pienso» como fundamento de la Representación interiorizando la forma vacía del tiempo, y Freud presenta al inconsciente como un teatro en el que lo que importa es lo que representa. Nuevamente, podemos observar la metodología deleuziana, que se funda en su propia concepción del pensamiento en tanto fuerza que desborda o mecha explosiva que desquicia a las facultades, que consiste en tomar esas vacilaciones presentes en algunos pensadores que nos permiten llevarlos más allá de sí mismos, pero a partir de sus propios conceptos.

En el planteo clásico del psicoanálisis, el deseo está suturado a las representaciones familiares, del mismo modo en que la producción económica, en el liberalismo, estaba suturada a las representaciones de la propiedad privada en tanto derecho natural. Si Marx, desde los Manuscritos de 1844, vio la necesidad de realizar una crítica a la economía política para desmontar la ficción (representación) de la propiedad privada, ahora Deleuze y Guattari realizarán una “crítica de la energía libidinal” (Pardo, 2011, p. 213).

Deleuze y Guattari continúan la tradición crítica alemana desde la perspectiva del empirismo trascendental, afirmando que al lado de la concepción materialista de la Historia debe existir una concepción materialista del Deseo. Hacer crítica quiere decir, en primer lugar, mostrar cómo la realidad misma y las categorías del pensamiento surgen a partir de una materia primera que es movimiento creativo o proceso; en segundo lugar, que la falta, que aparece como el motor de la producción económica y del deseo, solo puede es un efecto posterior^[1]. La sociedad y el deseo no son datos o hechos que responderían a la pregunta “¿qué es…?”, sino procesos genéticos a los que conviene preguntarles “¿cómo es…?”. En este sentido, Marx y Engels estaban encaminados correctamente cuando definieron a la sociedad a partir del concepto de «modo de producción», ya que de lo que se trata no es tanto de sociedades diferentes, determinadas por cualidades, sino de maneras en las que la producción de la vida misma se organiza.

Lo primero que debemos comprender del planteo del libro y de este primer capítulo que aquí tomamos, es que ni la producción económica ni el deseo tienen que ver con la falta. No se producen bienes materiales para satisfacer una carencia (el hambre, por ejemplo), ni se desea lo que no se tiene:

La carencia es preparada, organizada, en la producción social […] nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como economía de mercado: organizar la escasez, la carencia, en la abundancia de la producción, hacer que todo el deseo recaiga es el gran miedo a carecer (1995, p. 35).

Doble registro, doble estrategia de dominio: en la abundancia de la producción (la producción siempre es abundancia, exceso), hay que hacer el vacío como lógica del mercado, generar la escasez o la falta para alimentar el consumo. Pero, también, hay que producir la falta en el deseo y que el deseo se separe de lo que puede, es decir, pensarlo solo en tanto fantasía o representación y no como fuerza de producción de lo real mismo, para poder afirmar: Deseo lo que me represento que me falta.

Por otro lado, debemos pensar a la producción social y a la producción deseante como una única producción que tiene dos registros o escalas. Ambas producciones son dos caras de una misma moneda, inseparables, dos aspectos de la única realidad, dos dimensiones rizomáticas de la producción. El deseo es la producción de un modo de existencia que compromete siempre una multiplicidad de cuerpos, de partes de cuerpos, lo que significa que no “se encuentra” en la persona y es él mismo también social. Nunca se trata de «mi» deseo, sino de una construcción que involucra a otros cuerpos: “Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, solo puede serlo en realidad, y de realidad” (1995, p. 33).

2. El Proceso: la Vida anónima de la materia

Una de las primeras ideas que El Anti–Edipo propone consiste en afirmar la unidad del proceso de producción que la metafísica tradicional suele separar: Humano-Naturaleza, Cultura-Naturaleza, incluso, Humano-Animal y Humano-Técnica. Por todos lados encontramos un único proceso de producción que adquiere distintos modos y expresiones, univocidad de toda génesis, sea en el orden de la naturaleza, en lo social o en lo tecnológico. Contra la metafísica, que separa órdenes y reinos, que crea esferas sustanciales independientes unas de las otras, Deleuze y Guattari ven por todos lados la misma fuerza creativa, la misma diferencia genética produciendo la multiplicidad de seres. El antropólogo Tim Ingold da un claro ejemplo de esta mezcla de los reinos en su análisis sobre cómo se producía la tinta en el medioevo:

Se utilizaron dos tipos de tinta. Uno estaba hecho de negro de humo^[2] mezclado con resina. Para el otro, que se generalizó a partir del siglo XII, el ingrediente principal fue la agalla. Este es el tumor redondo del tamaño de una canica que a menudo crece en las hojas y ramitas de los robles. Se forma alrededor de la larva de la avispa de las agallas que ha puesto su huevo en la yema del árbol. Las agallas de roble se recogen, se trituran y se hierven o se infunden en agua de lluvia (o vinagre de vino blanco). El otro ingrediente principal son las caparrosas, fabricadas por evaporación de agua de tierra ferrosa, o vertiendo ácido sulfúrico sobre uñas viejas, filtrando el líquido y mezclándolo con alcohol. Las caparrosas se agregan a la poción de agallas de roble y se revuelven bien con un palo de una higuera. Esto tiene el efecto de convertir la solución de marrón pálido a negro. Finalmente, se agrega goma arábiga, hecha de la savia seca del árbol de acacia, para espesar la mezcla. El escriba ahora tiene su tinta, pero, por supuesto, para escribir todavía necesita una pluma, hecha de la pluma de un ganso, corneja [crow] o cuervo [raven], y pergamino preparado mediante un largo procedimiento con pieles de terneros o cabras^[3] (2011, p. 26).

Atravesando los reinos y las especies de Linneo, existe un único proceso de producción continuo que consiste en partes de cuerpos que se ponen en relación para transformar algo de la materia. Esa línea que sostiene al proceso a lo largo de la multiplicidad de cuerpos es el deseo cuando es vivida desde nuestra perspectiva molecular, pero también es la producción social cuando es vivida desde la perspectiva molar. En este primer capítulo del libro, Deleuze y Guattari muestran que el orden social y el orden del deseo pertenecen a un único y mismo proceso que adquiere, para cada caso, una escala distinta. Diferencia de escala, pero no de naturaleza. Nosotros diremos que se trata de un proceso rizomático: solo existe una sola y única producción que posee dos registros, la producción deseante remite a una fuerza entendida desde una perspectiva molecular, mientras que la producción social remite a las fuerzas productivas que se dan desde una perspectiva molar. Pero son en realidad dos escalas de la misma producción, dos niveles rizomáticos, como los podemos encontrar en una soga: en el plano molar, vemos una soga, pero en el plano molecular vemos los hilos que componen la soga. Para el caso, ni los hilos ni la soga son dos realidades distintas, más bien, lo que sean los hilos dependerá de lo que sea la soga y viceversa. Lo molar es el plano de lo masivo, de distribuciones excluyentes y dicotómicas del tipo casa-trabajo, mujer-varón, burgués-proletario, niño-adulto, mientras que lo molecular es el plano de las variaciones y contaminaciones que acontecen al interior de cada una de las clasificaciones binarias (múltiples modos de ser varón, homosexualidades moleculares –Me atrae el aspecto masculino de esa mujer–, amas de casa que sin embargo no cocinan y escriben) y que serán las puertas de los devenires. El deseo es el principio inmanente de la producción que la recorre atravesando los tamaños y las escalas, afirmándose, en cada caso, unívocamente.

El concepto de «esquizofrenia» presentado en el texto deberá ser entendido como sinónimo de «proceso»: el proceso esquizofrénico nada tiene que ver con lo que la psiquiatría entiende como patología, enfermedad o anormalidad. En una operación típica de la filosofía, Deleuze y Guattari toman un término de uso cotidiano, se lo apropian y le dan un significado nuevo. Lo que a lo largo de todo el libro se defiende no es, por supuesto, la vida de esos enfermos o enfermas mentales que encontramos en las instituciones y que están definidos por la psiquiatría, sino la vida entendida como proceso.

El proceso tiene tres sentidos diferentes:

1. Todo es producción. Podemos entenderlo como un principio contaminante que mezcla lo que la metafísica identitaria quiere separar, proceso en la naturaleza, proceso en la industria, proceso en el humano y en el animal; una fuerza indiferenciada es lo que se encuentra en la base de todas las diferenciaciones que la metafísica reconoce. Retomando categorías de la economía política, podemos decir que incluso las esferas de «producción», «distribución» y «consumo» tampoco son independientes, sino que existe una producción de la producción, una producción de la distribución y una producción del consumo^[4].

Producción de producción	Producción de distribución	Producción de consumo
Síntesis conectiva	Síntesis disyuntiva	Síntesis conjuntiva
Producción de acciones y pasiones	Producción de registros y de anotaciones	Producción de voluptuosidades, de angustias y de dolores

Esto quiere decir que no debemos tomar a dichas esferas en tanto elementos dados sino buscar cómo son producidas, perspectiva que Deleuze indaga/explora/busca en todas sus obras con un fuerte sentido nietzscheano, pero acá proviene del propio Marx cuando, en la Introducción de 1857, cuestionaba la separación que realizaba la economía liberal:

El resultado a que llegamos no es que la producción, la distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que son todos miembros de una totalidad. Distinciones dentro de una unidad. La producción trasciende tanto sobre sí misma en la determinación antagónica de la producción como sobre los otros momentos. De ella parte siempre, una y otra vez, el proceso (1985, p. 14).

Deleuze y Guattari continúan estas palabras de Marx así: “Este es el primer sentido de proceso: llevar el registro y el consumo a la producción misma, convertirlos en las producciones de un mismo proceso” (1995, p. 13-14).

2. El deseo en tanto principio inmanente. Una idea tal de proceso supone una materia en constante cambio, común a todos los seres, independientemente de las esferas a las que pertenecen (naturaleza-industria, humano-animal, etc.). Definitivamente, despojarnos de las categorías metafísicas supone terminar de una buena vez tanto con la sustancia aristotélica, que define a un ser como «un esto» –tóde ti, en griego– determinado que no necesita de otro ser para ser, como con la taxonomía de Linneo, que dividió y separó a todos los seres según su pertenencia a órdenes jerárquicamente establecidos (reino, género, especie…).

La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. Pero no el hombre como rey de la creación, sino más bien como el que llega a la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros, como hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo (1995, p. 14).

Ya no se trata de enfrentar al Hombre con la Naturaleza en una posición extrínseca de utilidad, es decir, hacer de la Naturaleza algo exterior de la que nos servimos los humanos, como si el Humano fuera un ser separado de ella, independiente, tal como lo exigiría la concepción sustancialista del Ser, sobre todo desde Descartes y su dualismo entre la res cogitans (alma, intelecto, conciencia, humanos) y la res extensa (cuerpo, animales, vegetales, minerales, máquinas). Al producir, el humano llega a la “vida profunda” de todos los seres, al proceso en tanto fuerza genética de diferenciación –para decirlo en los términos de Diferencia y repetición–, vida profunda de todos los géneros, fuerza común a humanos, animales, vegetales, minerales o, incluso, máquinas. Este párrafo define, así, una antropología posthumanista en la que, tal como sostuvo Nietzsche, «lo humano» deja de ser la “corona de la creación” (1992, p. 38) y es, más bien, un punto de intersección entre todas esas esferas que se compenetran unas con otras. Somos la humedad que termina en el trigo, la energía de las estrellas, los colores del zorzal, los sabores de la sal. Y, por todos lados, es el deseo en tanto principio inmanente quien conecta y produce, mezcla y contamina, los diferentes órdenes de la vida.

3. El proceso no es una finalidad. Debemos entender que el proceso es la fuerza de diferenciación, construcción y conexión rizomática de todos los seres, y, en este sentido, no puede ser tomado como una finalidad, no es algo que buscamos y perseguimos continuamente ni, mucho menos, algo que deba frenarse. En ambos casos, el proceso alcanzaría su muerte, la Vida caería en las dos formas de muerte: en el abismo in-diferenciado o en la realidad sustancial diferenciada y detenida.

El proceso, la esquizofrenia, se define por su fuerza y potencia de transformación y no debe ser entendido en tanto «cosa» de la realidad, es decir, como un ser definido por su identidad. El proceso no es una forma definida por cualidades esenciales que hallaríamos en distintos casos. Aquí encontramos una primera confusión respecto al concepto de «esquizofrenia» propuesto por El Anti–Edipo que consiste en interpretarlo desde los supuestos de la «imagen dogmática del pensamiento» –la metafísica– que hace de cada concepto una representación más o menos fiel de algo de la realidad. Desde la ontología deleuziana, el Ser es entendido en tanto devenir que no para de crear –el Caos– y que escapa inevitablemente a la representación. El proceso como producción social-deseante siempre es génesis de una realidad abierta no totalizada, ni cerrada ni detenida, y por ello Deleuze y Guattari sostienen que “la producción deseante es multiplicidad pura, es decir, afirmación irreductible a la unidad” (1995, p. 47). La multiplicidad como Diferencia en sí misma es la producción pensada como producción maquínica:

No existe ninguna especificidad ni entidad esquizofrénica, la esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como «realidad esencial del hombre y de la naturaleza» (1995, p. 14).

Finalmente, podemos afirmar que el proceso, es decir, la génesis de la realidad misma independientemente de sus supuestas esferas (humano, animal, vegetal, naturaleza, cultura, industria), se da bajo un modo maquínico. Puede ser paradójico pensar el proceso, algo fluido, a partir de las máquinas, pero, nuevamente, el concepto de «máquina» propuesto no responde a nuestra idea vulgar de un aparato mecánico, asociado tanto al mecanicismo como a la reproducción de lo mismo. La clave para entender que no se trata de esto es el concepto de «síntesis» presente en cada máquina y que supone un proceso que crea por medio de una puesta en relación de elementos que, paradójicamente, no pre-existen a ella. Surgimiento co-dependiente, génesis recíproca, la síntesis que las máquinas realizan explica el surgimiento mismo de cada elemento de lo real.

3. Máquinas

El Anti–Edipo gira en torno al concepto de «máquina». Tanto la sociedad como el deseo son máquinas que producen desde una Diferencia que reúne y separa al mismo tiempo. Los procesos maquínicos explican la realidad, allí se da el deseo en tanto principio inmanente que recorre al mismo tiempo a la producción de producción, a la producción de distribución y a la producción de consumo.

En cierto sentido, las máquinas dan cuenta de cómo pasamos de un proceso, que es pura energía inextensa, Caos recorrido por una velocidad infinita de evaporación, a formas organizadas y ordenadas. En este sentido, haciendo un arco de lectura largo de la obra de Deleuze, podríamos decir que en Diferencia y repetición se plantea a la «diferenc/tiación» como el modo en que la materia inextensa se actualiza en cuerpos extensos. En ¿Qué es la filosofía? se plantea a la «consistencia» como el modo en el que el Caos, recorrido por una velocidad infinita y un movimiento incesante que evapora cada creación inmediatamente, puede ser pensable, por ejemplo, mediante los conceptos. Aquí, en El Anti–Edipo, la producción maquínica permite comprender cómo del «proceso» se logra dar forma estable, registrada y subjetiva mediante tres máquinas distintas: la conectiva, la disyuntiva y la conjuntiva.

El concepto de «máquina deseante» relaciona la libido freudiana con la fuerza de trabajo marxiana a través de Nietzsche. Continuando con la ontología crítica que privilegia la pregunta “¿cómo…?” sobre la clásica pregunta metafísica “¿qué es…?”, a las máquinas no debemos preguntarle ni qué son ni qué significan, sino cómo funcionan; por ejemplo, para el caso del deseo, no se trata de averiguar qué desea ni, mucho menos, qué significa. Estas cuestiones se mantienen en el plano de la representación y lo que aquí se proponen es comprender cómo surgen, funcionan, obturan o liberan a la vida misma.

El concepto de «máquina» da cuenta del proceso y de los distintos modos en los que la producción deseante y social surgen, reuniendo, así, a Freud con Marx, no sin “ventrilocuolizarlos” un poco, es decir, no sin la apropiación característica de la metodología deleuziana.

4. Producción deseante. Las tres síntesis

Como ya indicamos, las máquinas producen, por medio de síntesis, modos de poner en relación elementos que surgen de esa misma relación: la síntesis conectiva de producción, la síntesis disyuntiva de registro y la síntesis conjuntiva de consumo. La primera de ellas es la «producción de producción» de cuerpos definidos por sus acciones y pasiones en primer lugar, compuestos por objetos parciales, vale decir, sin remitir las partes a una idea previa de totalidad u «organismo». La segunda es la «producción de distribución», del registro de las producciones que fija la manera de producir, mostrando, al mismo tiempo, cómo detrás de cada registro (inclusivo o exclusivo) existe un fondo material abierto que aquí es definido como el Cuerpo sin Órganos. Por último, la «producción de consumo» da lugar a la dimensión subjetiva de la producción, a los sujetos, placeres y angustias.

4.1. Síntesis conectiva. Producción de producción

El primer nivel de la producción nos muestra que las máquinas deseantes son máquinas binarias o de régimen asociativo, ellas ponen en relación dos partes.

1. Las partes son objetos parciales, objetos que no se explican como partes de un Todo, como cuando decimos que el corazón es parte del organismo, el tallo parte de la planta, o el citoplasma parte de la célula. En todos estos casos está presente la concepción del cuerpo en tanto organismo, esto es, en tanto un orden del que nunca se da cuenta cómo ha surgido y que, por lo tanto, es entendido bajo la forma de la «sustancia». En la génesis de lo real, el orden y el organismo son el último estrato en consolidarse, pero primero la materia es energía que crea por diferenciaciones parciales. Esto quiere decir que las partes, los órganos, se definen también por relaciones no pre-existentes con un afuera. Más fácil: entendidas desde su génesis, las cosas no están definidas de una vez y para siempre, sino que están abiertas a relaciones imprevistas que las transforman cada vez. De ahí el concepto, tomado de Melanie Klein, de «objeto parcial»: la teta sin la madre-Todo, la boca sin el organismo del bebé. Si hay organismo es solo porque primero ha habido una conexión, que, con el tiempo, se ha registrado y fijado de tal manera que empezó a reproducirse. Solo más tarde se someterá al todo («madre», «bebé»). Esto quiere decir que no existe un plan teleológico en el surgimiento de lo real, al modo de la potencia aristotélica, que supondría que, en el vínculo inmediato entre una célula y otra, pre-existe el objetivo de formar un organismo como el cuerpo humano. Si las cosas terminan alcanzando un fin específico es solo porque este ha sido impuesto a posteriori y mantenido como tal, excluyendo y sofocando otras posibles conexiones.

2. Las partes, independizadas del todo y del organismo, tampoco responden, como vimos, al mismo orden según las clasificaciones de la metafísica: reino animal, vegetal, mineral, humano, animal, etc. Las partes que la máquina conecta pueden ser –de hecho, lo son– de órdenes diversos: una mano conectada a una herramienta, el pie y el estribo, una red neuronal y una red informática, un potro, un cuerpo y una fusta en la experiencia masoquista, etc. Como mostrarán en el capítulo 2 del libro, si la sexualidad termina en su forma reproductiva, heteronormativa, propia de la familia nuclear, y no, por ejemplo, en la del masoquista atado al potro, es porque el registro de las producciones de objetos parciales y sus relaciones ha sido exclusivo y normalizado.

Como dijimos, una máquina conectiva es una máquina que genera conexiones entre objetos parciales, conecta partes que se determinan recíprocamente en dicha conexión: una teta es la fuente de alimento porque está conectada con una boca que sirve para succionar, y viceversa, la boca succiona porque está en relación con una teta que es fuente de alimento. En ningún caso estamos ante “la boca del bebé” ni ante “la teta de la madre”. Esas figuras totalizadas son proyecciones representativas que surgen ulteriormente una vez que las conexiones han sido detenidas. Tampoco estamos ante objetos-sustancias, la «boca», la «teta», definidos unívocamente, como si siempre una boca fuera un órgano que sirve para succionar (si la boca se relaciona con el sonido extrae música y no alimento, etc.)^[5].

Tal como vimos en el capítulo sobre el Cuerpo sin Órganos, este plano de las conexiones parciales no desaparece una vez que se ha organizado la producción bajo las formas totales de la «madre» y el «hijo» o la «hija». Afortunadamente, el poder no logra eliminar la fuerza genética de conexión.

Pongamos el caso de la persona que deseamos. Cuando el deseo es producción deseante, esto es, vibración y diferencia irreductible, no nos conectamos con la totalidad de la persona, sino con partes, partes conectadas con partes: se trata de este momento, a la mañana, con esta luz entrando por la ventana reflejada en los tonos turquesas de los tatuajes sobre la piel blanca, esta textura de las sábanas junto a estos olores… Cada cuerpo se continúa con miles de relaciones, con otras personas y objetos, momentos y atmósferas, que componen y nos conectan con otras experiencias. Nunca es un Sujeto (un Yo) que desea a otro Sujeto (otro Yo), que no son más que representaciones (ilusiones) propias del campo actual de lo real. Cuando hay deseo, cuando algo pasa entre los cuerpos, es siempre entre partes aquí y ahora en una serie que no se cierra más que a fuerza del registro de dichas conexiones.

Esta máquina se expresa mediante la sintaxis «y… y…» o «y además» porque el modo en que «pone en relación» es lineal, realiza conexiones que se suceden. Partes, elementos heterogéneos, objetos parciales, conectados rizomáticamente entre sí, entrecruzando reinos y especies (luz, momento del día, el turquesa sobra la piel, texturas, olores, etc.). Un objeto parcial es una parte que no puede reducirse a un Todo, parte acoplada a una serie de conexiones. Es la imagen dogmática del pensamiento, abstracta siempre, la que proyecta un Todo detrás de los objetos parciales suponiéndolo como substrato primero, pero desde un punto de vista crítico-materialista, en primer lugar existen solo estas conexiones maquínicas entre partes. La síntesis conectiva del «y… y…» muestra que las conexiones son esencialmente múltiples y heterogéneas (mi «máquina deseante» que conecta la luz de la mañana, los tonos turquesas, las texturas de las sábanas, los olores del cuerpo; o mi «máquina de escribir», compuesta de música fuerte en auriculares, la luz amarilla del velador a mi izquierda, el ocre de la madera, la oscuridad de alrededor, etc.):

Los objetos parciales no son representantes de los personajes parentales ni de los soportes de las relaciones familiares; son piezas en las máquinas deseantes, que remiten a un proceso y a relaciones de producción irreductibles y primeras con respecto a lo que se deja registrar en la figura de Edipo (1995, p. 50-51).

Esta primera síntesis no solo conecta, produce algo en esas conexiones: la boca extrae un flujo de leche de la teta y, al cortarlo en la succión, lo produce en tanto «alimento», «teta-fuente-de-alimento». Lo importante en esta máquina conectiva es que un objeto parcial extrae un flujo. Extracción y corte. La boca extrae un flujo de leche y lo corta ahí donde ya no succiona más. Esto quiere decir que, observado con más detenimiento, el proceso genético pone en juego dos acciones a la hora de la determinación recíproca (teta-fuente y boca-succión): revelar un flujo material y cualificarlo a partir de un corte. El corte producido por el objeto-parcial-boca sobre el flujo hace de lo que sería un flujo indiferenciado e indeterminado (Hyle) algo determinado, concreto, codificado: la leche en cuanto alimento. La leche puede ser también mercancía o, incluso, lo contrario del alimento, es decir, una materia peligrosa si el corte se da de otro modo (en el reflujo, por ejemplo). Esto quiere decir que el producir, como expresión del proceso, está injertado en el producto, el alimento leche (producto) da cuenta del producir (extracción de flujo y corte), el producto mismo da cuenta del proceso de producción. Producción de producción: la duplicación de «producción» evita su esencialización, como ocurría en las interpretaciones economicistas del marxismo en las que la producción económica se regía por leyes tomadas como datos, es decir, sin explicar su propia génesis. Producción de producción implica que ella es cada vez algo novedoso, que el modo en el que se produce (el alimento por el corte de la boca sobre el flujo de leche de la teta, o el valor por el corte del trabajo abstracto por el tiempo) es, al mismo tiempo, algo también producido, sin fundamento, sin origen.

4.2. Síntesis disyuntiva. Producción de registro

Entre los acoplamientos de la síntesis conectiva surge un tercer elemento como supuesto, una materia indiferenciada, una especie de resto que ha escapado a la producción. El flujo de leche cortado se convierte en alimento, pero el mismo flujo como tal nunca está presente más que como el reverso de lo producido (la leche peligrosa en reflujo, la leche que ahoga, la leche mercancía, la leche como materia expresiva en una imagen cinematográfica). Si en vez de acoplar la parte «boca» se hubiese acoplado un extractor de leche y un frasco estéril, el flujo se hubiese convertido en una muestra médica. Cada corte, así, supone el flujo como lo indiferenciado sobre lo cual se opta por una determinación, la opción misma nos habla de aquello que ha quedado afuera, nos muestra que todo corte-determinación deja un resto como aquello que siempre se escapa a toda producción.

Este tercer elemento será el Cuerpo sin Órganos que se define como el resto que todavía queda una vez que todas las alternativas se van agotando, es decir, como el afuera de toda alternativa o fuente de novedad. Este tercer elemento de la serie (extracción de flujo-corte) es lo que impide que la realidad se reduzca a su forma organizada y actual. Se trata de una parte del Ser que queda siempre afuera –él mismo es «el afuera»– de las opciones y alternativas. Retomando nuestros capítulos anteriores, podríamos decir que el cuerpo sin órganos o flujo indiferenciado es la materia inextensa-virtual de la que no tenemos percepción empírica en la medida en que no es algo identificable (no es un «esto»), aunque sí tengamos de él sensaciones. De algún modo, es el elemento que algunos personajes de Beckett buscan al intentar agotar todas las alternativas: en el caso de Watt, ¿qué sentido tienen esas larguísimas series de opciones para cada situación? Se trata de alcanzar un estado en el que ya no se trata de optar por una u otra alterativa sino de saltar al afuera de la novedad.

En tanto fuerza indiferenciada y resto «no optado», el CsO es la apertura que impide que las conexiones se cierren completamente formando organismos y estructuras normativas y fijas. Por ello también es la antiproducción, ya que se opone a cada producción como oposición a cada corte u opción de las infinitas opciones registrables.

¿Estarán las máquinas suficientemente estropeadas [a], sus piezas suficientemente sueltas como para entregarse y entregarnos a la nada [b]? Se diría que los flujos de energía todavía están demasiado ligados, que los objetos todavía son demasiado orgánicos [c]. Un puro fluido es estado libre y sin cortes, resbalando sobre un cuerpo lleno. Las máquinas deseantes nos forman un organismo; pero en el seno de esta producción, en su producción misma, el cuerpo sufre por ser organizado de este modo, por no tener otra organización, o por no tener ninguna organización [d] (1995, p. 17).

Comentemos de cerca este pasaje:

1. “¿Estarán las máquinas suficientemente estropeadas?”. Para que una máquina funcione, debe funcionar mal: ¿qué quiere decir esto? Una máquina que funcionara perfectamente dejaría de ser una máquina y se convertiría en un cuerpo organizado, en una sustancia que posee en sí misma el principio de su determinación, independientemente de cualquier otro ser, reproduciéndose siempre en lo mismo. Las máquinas deben funcionar mal para funcionar porque la producción demanda siempre que otros flujos y otros cortes ocurran, que exista esa posibilidad y que entonces el cuerpo pueda conectarse con un potro, en el caso del masoquista, o con los tonos de la luz de la mañana reflejados en el tatuaje turquesa de la espalda, en el caso del amante.
2. “la nada”. El cuerpo sin órganos puede ser pensado como una nada, pero sin que le demos un sentido ontológico. «Nada» refiere aquí al afuera de ese algo determinado que la máquina ha producido (el alimento-leche).
3. La síntesis conectiva tiende a fijar y registrar la producción unívocamente, es decir, como si fuera la única opción. Esta tendencia, que no es otra cosa que lo que vulgarmente llamamos «naturalización», olvida su origen, olvida la identidad entre el producto y el producir, es decir, que todo producto ha sido producido en un proceso de corte y extracción de flujo en la síntesis.
4. El cuerpo sin órganos es la fuerza de antiproducción porque su tendencia es a ser otra cosa diferente y registrar de algún otro modo las conexiones. Él mismo es superficie de registro y superficie resbaladiza en la que nada se registra.

Más adelante, el texto afirma:

El cuerpo sin órganos no es el testimonio de una nada original, como tampoco es el resto de una totalidad perdida [a]. Sobre todo, no es una proyección; no tiene nada que ver con el cuerpo propio, o con una imagen del cuerpo. Es el cuerpo sin imágenes [b]. Él, lo improductivo, existe allí donde es producido, en el tercer tiempo de la serie binaria-lineal (1995, p. 17).

1. El cuerpo sin órganos no es una nada, por el contrario, es un «cuerpo lleno», materia indiferenciada que puede experimentarse como la materia en la que la intensidad, la variación o diferenciación, no ha acontecido todavía. Lo que queda afuera de las conexiones no es, por supuesto, una totalidad que habría sido amputada o fragmentada, ya que no posee identidad como para ser algo. No es un todo porque los productos producidos no son sus partes. El cuerpo sin órganos es el «Afuera», la «Diferencia» imposible de ser apresada, identificada, fijada, el resto que queda una vez que todas las alternativas se han agotado.
2. El cuerpo sin imágenes es el cuerpo sin representaciones, sin significados, materia muda y sorda que resiste a toda codificación del poder. El CsO no significa nada, no se lo interpreta, no se lo representa, escapa a todo intento de identificación.

La síntesis disyuntiva registra las producciones de las síntesis conectivas, de ahí la resistencia del cuerpo sin órganos, que siempre quiere otra opción. Los registros nos harán repetir las conexiones ya realizadas: vuelvo siempre a mi máquina de escritura (velador, música…), repito la misma escena con los mismos objetos parciales (la luz tenue de la mañana sobre el turquesa del tatuaje…). “Eso marcha”, como dice Beckett. La disyunción no «pone en relación» linealmente, sino distributivamente, las relaciones son múltiples. Por eso su sintaxis es “ya… ya…”: ya una conexión, ya otra conexión, y por eso es, al mismo tiempo, lo que amenaza a las conexiones con su fijación.

A las máquinas-órganos, el cuerpo sin órganos opone su superficie resbaladiza, opaca y blanda. A los flujos ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo indiferenciado. A las palabras fonéticas, opone soplos y gritos que son como bloques inarticulados (1995, p. 18).

Este rechazo al registro, sobre todo al registro exclusivo –«o bien… o bien…»– nos habla del carácter esquivo que tiene la producción respecto de la producción de identidades, y es por esto por lo que el CsO es también lo anti-productivo, o catatónico, un modo de ser corporal encerrado en sí mismo, muerte. El CsO es el reverso de la producción. El CsO quiere siempre otros registros: es el umbral de toda organización y no algo que se pueda conseguir (1995, p. 156), de ahí los peligros que veíamos en el capítulo II. En tanto instinto de muerte, puede borrar los registros y dar lugar a otras conexiones (no hay ninguna necesidad de que haya esta luz y la música para escribir: podría haber jardín y aire libre…).

Este cuerpo sin órganos es la superficie de registro tanto de la producción deseante como de la producción social. Para este último caso, Deleuze y Guattari utilizan el término «socius»: el Capital, la Tierra, el Cuerpo Despótico son el elemento antiproductivo de distintas máquinas sociales (o modos de producción). El cuerpo sin órganos registra las distribuciones (las conexiones) y se presenta como si fuera su causa, como si estas emanaran de él, cuando, en realidad, el cuerpo sin órganos surge al mismo tiempo que las conexiones. Cada conexión presupone otras conexiones no efectuadas; lo que ha quedado afuera de las conexiones nos muestra que las que se repiten están registradas por una síntesis disyuntiva que ha dicho “o bien esto… o bien esto…” y no las dos cosas, “ya… ya…”. Se trata de una síntesis disyuntiva exclusiva porque, al registrarse, las conexiones lineales optan por una serie y no por otra, aunque para el presupuesto o tercer elemento de la serie las opciones son siempre infinitas, de ahí que presuponga siempre una disyunción inclusiva (“ya… ya…”).

En el caso de sociedades precapitalistas, la producción social registra un tipo de producción en la que, por ejemplo, el varón caza-la mujer teje o la mujer que tiene la regla se mantiene alejada del campo de caza, etc. Estas conexiones presuponen una disyunción inclusiva que limitan para convertirla en exclusiva: si eres varón, eres cazador, si eres mujer, tejedora, y no es posible que el varón teja y la mujer cace, o que la caza sea efectiva con las mujeres menstruando.

En el capitalismo, por el contrario, ocurre algo excepcional, ya que el Capital, en tanto cuerpo sin órganos, se vuelca sobre la producción y se la apropia, de tal manera que estamos ante un tipo de producción o síntesis conectiva que se registra en una disyunción inclusiva en la que siempre es posible algún otro tipo de conexión: varón-obrero, mujer-ama de casa, o varón amo de casa y mujer-obrera, y por todos lados la misma producción abstracta de valor.

4.3. Síntesis conjuntiva. Producción de consumo

En la síntesis disyuntiva se produce algo más que ya no es del orden del registro sino de la producción:

Ocurre que sobre la superficie de inscripción se anota algo que pertenece al orden del sujeto. De un extraño sujeto, sin identidad fija, que vaga sobre el cuerpo sin órganos, siempre al lado de las máquinas deseantes, definido por la parte que toma en el producto, que recoge en todo lugar la prima de un devenir o de un avatar, que nace de los estados que consume y renace en cada estado. «Luego soy yo, es a mí…» (1995, p. 24).

No debemos olvidar que detrás de todas estas síntesis está la explicación de cómo se pasa del «proceso» –un concepto cercano al de «Diferencia» y de «Caos»– a la realidad deseante y social que adquiere una identidad histórica determinada. Ahora, estamos en el reino de los sujetos. Pero para entender cómo surge un tipo de sujeto entre las síntesis anteriores, debemos comprender que en cada una de ellas se forma una máquina que funciona de alguna manera especial. En la primera, se produce un flujo y un objeto parcial («alimento»), en otras palabras, cómo la libido se constituye. Sin embargo, la producción no se registra de la misma manera en que se produce. Existe una distribución de lo producido a partir de puntos de disyunción en el cuerpo sin órganos (también llamado «socius inscriptor» cuando quieren hablar de la sociedad) que permite la distribución: o bien la mujer menstruando para cazar el águila, o bien la mujer alejada para cuando se trata de la caza tradicional^[6]. La síntesis disyuntiva mantiene el carácter lineal y binario de las conexiones e impide cualquier triangulación edípica que cierre la serie.

Por último, aparecerá algo del orden del sujeto en el consumo de eso producido y “luego” distribuido y registrado. El consumo deja un resto, el sujeto aparece como el resultado de un consumo, de una sensibilidad, que expresa el cambio de potencia en la materia. Hasta aquí, con las dos síntesis anteriores, vimos la manera en que se producen los estratos de la materia deseante y social, con el tipo de conexión entre objetos parciales y el flujo presupuesto del CsO en tanto afuera de toda inscripción o registro. En definitiva, hasta aquí Deleuze y Guattari han reformulado la esfera de la producción y de la distribución, tal y como aparecen en la obra de Marx. En esta nueva síntesis, lo que se produce es una variación en el orden de las potencias, de la intensidad propiamente que dará lugar al Sujeto. La materia no solo va tomando consistencia y formando cuerpos más o menos organizados, sino que también varía en intensidad, es decir, en su potencia o capacidad de ser afectada o de afectar de algún modo. Esa variación intensiva es lo que define a la dimensión subjetiva de la materia en la medida en que, para Deleuze y para Deleuze-Guattari, somos antes que nada cuerpos, aunque esto no quiera decir, por otro lado, que surja una dimensión «humana». «Subjetivo» debe ser entendido, primero, como la capacidad de variar la potencia de existencia, se trate de una planta, un animal o un humano, y segundo, como el consumo que produce una voluptuosidad. El consumo no remite al objeto sino a esta sensibilidad que aparece en medio de las máquinas. La relación entre «sujeto» y «consumo» proviene del mismo Marx. Aunque no podamos desarrollar toda la explicación, citemos al menos unos pasajes de la “Introducción” de 1857:

En la producción se objetiva la persona y en el consumo se subjetiva la cosa (1985, p. 6).
La producción sirve de medio al consumo, cuyo material crea y que sin ella carecería de objeto. Pero también el consumo sirve de mediador a la producción, ya que crea el sujeto para los productos, para el que los productos existen (1985, p. 7).

El problema al que Marx quiere dar solución, que probablemente caía fuera de las condiciones de su época, y que Deleuze y Guattari resolverán con el concepto de «proceso», es, como recuerda Ingold (1983, p. 15), el siguiente: si el producto surge de una imagen creada en el productor, ¿de dónde surge esta imagen en primer lugar? El objeto producido porta una imagen de sujeto, en el consumo se define un Sujeto: “soy de los que maratonean toda la noche con una serie” o “soy quien desea en medio de los tonos turquesa, la textura de las sábanas…”. Marx lo afirma claramente: el consumo “crea el sujeto para los productos”.

Ahora bien, también se da cuenta que el consumo no puede estar en primer lugar, y por eso explica las relaciones entre producción-distribución y cambio-consumo circularmente. Más adelante en el texto, Marx hablará de la “identidad entre consumo y producción” (1985, p. 7). Como vimos, Deleuze y Guattari crearán un concepto para dar cuenta de la fuerza que atraviesa todas esas esferas identificándolas: «proceso».

Pero volviendo a la tercera síntesis, digamos que se trata de un sujeto que es afectado y aparece ahí en cada lugar donde se produce este consumo. Este sujeto se constituye entre las máquinas: soy eso que pasó, soy ese que goza entre la luz filtrándose por la ventana…, soy quien es afectado por la luz amarilla y la música fuerte de tal manera que le permite concentrarse; luego, soy el que ama; luego soy quien escribe cuando hay sol en el otoño, entre las plantas y con música de Arvo Pärt. Las conexiones maquínicas y sus registros, que permiten la repetición y que “algo marche”, producen una forma subjetiva definida por una sensibilidad o capacidad de ser afectado que expresa las variaciones de la potencia. En esas conexiones y registros, la materia vibra, aumenta o disminuye su potencia, el deseo se intensifica, se apasiona, cuando se conectan y registran esa luz, la atmósfera, los turquesas y entonces “soy ese que desea en medio de esa cadena de conexiones”; luego soy yo quien aumenta su capacidad de concentración cuando la luz amarilla se conecta con la música fuerte en los auriculares, etc.

El sujeto es el punto de variación de potencia, la energía que no se traduce en producción ni en distribución, sino en aumento o disminución de una potencia. Más allá de nuestras identidades molares, somos esos consumos y voluptuosidades singulares y pre-personales.

5. La máquina social

Las tres síntesis dan cuenta del proceso de producción de lo real mismo, tanto en el plano molecular de los cuerpos individuales como en el plano molar del cuerpo social. Deleuze y Guattari reformulan de algún modo la teoría de los modos de producción históricos propuestos por algunos textos marxianos actualizándolos tanto desde la filosofía como desde la antropología. Así, los grandes modos de producción –primitivo o doméstico, asiático, esclavista, feudal, capitalista– serán entendidos en tanto «máquinas sociales», definidas por distintas maneras de realizar las tres síntesis. El Anti–Edipo propone tres máquinas sociales siguiendo, algo irónicamente, la división realizada por Morgan entre Salvajes, Bárbaros y Civilizados: la máquina primitiva, la máquina bárbara y la civilizada.

Cada una de estas tres máquinas es una forma histórica en la que se da el proceso de producción, es decir, tres maneras históricas en las que la vida –común a especies y reinos– se ha organizado. En las sociedades llamadas «primitivas» o sociedades «sin Estado», el deseo había estado encauzado por un código que organizaba la producción social: el varón caza ordinariamente mientras se mantiene lejos a la mujer menstruando, el producto de la caza nunca es consumido por el cazador sino por un pariente. La producción económica y social era al mismo tiempo una producción familiar. El código define la producción social-deseante y la prohibición del incesto es lo que favorece unas conexiones u otras en el plano de lo social. Producción deseante y social están imbricadas de tal manera que no sería posible «distinguirlas». Holland comenta: “En el salvajismo, el deseo está atado tan apretadamente al socius que la organización de la producción-social casi completamente determina la organización de la producción-deseante^[7]” (2005, p. 61).

Bajo el despotismo, se producirá un elemento separado que pasará por ser el fundamento de todas las producciones, distribuciones y consumos: el soberano. Los códigos son reforzados para establecer una jerarquía de castas y clases a fin de sostener un poder político separado y trascendente –el soberano– que se identifica con el Estado. El Déspota extrae una ganancia económica (tributos, impuestos) solo a condición de reforzar los códigos. El Déspota se presenta como siendo él mismo el CsO o socius que transforma la deuda recíproca –entre cazadores, por ejemplo– en unilateral e infinita. Se pasa de tener una deuda con quien se intercambia el bien producido a tener una deuda infinita con el Soberano-Estado. El Déspota verticaliza la producción, la distribución y el consumo: todo remite al soberano en última instancia. La prohibición del incesto cambia radicalmente de función: el Déspota es el hermano de todos, el padre de todos, esposa, etc. El incesto se vuelve el derecho exclusivo del Déspota, lo que hace que pueda ubicarse precisamente fuera del cuerpo social, por encima de él, más allá de los códigos (límites) que él mismo sobrecodifica.

Por último, en el capitalismo la producción deja de organizarse mediante código –en su distribución horizontal o vertical–, se descodifica. ¿Qué quiere decir esto? ¿Cómo es posible producir códigos? Ahora, lo que determina a la producción es la lógica del valor definida, principalmente, por su indiferencia ante toda forma codificada (varón-cazador). El tipo de trabajador o el valor de uso de su objeto producido es indiferente respecto al valor. En esto consiste la «descodificación» que ocurre en el capitalismo: la producción ya no estará organizada a través de códigos sino, por el contrario, de una fuerza descodificada y descodificante. En el capitalismo se produce para generar plusvalía, la economía –el modo de producción o toda la máquina social-deseante– está determinada económicamente persiguiendo una ganancia que es absolutamente indiferente a cualquier código. Dicho más groseramente, nadie produce en el capitalismo porque quiere que los varones posean automóviles o que las mujeres tengan planchas en sus casas. Lo que tiene apariencia de «código» es en realidad un «axioma» que responde a una necesidad histórica del capitalismo –el momento de controlar la producción deseante-social a través de la familia burguesa– pero no a su lógica. Si en sus orígenes, la producción se organizó territorializando un ideal de mujer a la casa y a los varones en la fábrica fue solo por la contingencia de la historia, esto es, si es cierto que el capitalismo es patriarcal, como lo fue antes esclavista, es solo por razones histórico-contingentes.

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