Diferencia y repetición.
Capítulo 2: “La repetición para sí misma”

1. Introducción

La filosofía de Deleuze busca dar cuenta de aquello que, de alguna manera, había sido despreciado por gran parte de la metafísica en tanto “impensable”: la contingencia. Desde una perspectiva antimetafísica, que niega que exista algún ser con las características de la arkhé^[1] (uno, idéntico, permanente), el Ser será entendido en tanto movimiento incesante que no deja de crear nuevas formas singulares. Filosofía de la contingencia que piensa eso que acontece y que no se explica ni por ser una generalidad ni por ser una particularidad. Siguiendo a Deleuze, podemos afirmar que, en el principio de todas las cosas, existe una materia inextensa de la cual tenemos, ante todo, una sensación de la variación de su intensidad, esto es, un aumento o disminución de su potencia.

Mientras escribo, veo al zorzal que se posa en la pileta, el pájaro es cada vez un ser singular, irrepetible, que no podría captarse mediante una representación que lo definiera en términos de una esencia universal, ni como un caso particular de esa generalidad: el modo de inclinarse frente a la baranda, los tonos naranjas de su pecho, el ritmo de los saltos cruzando el jardín. Lo mismo ocurre cuando, por ejemplo, apretamos una pera para comprobar si está verde o madura: no hay tabla, no hay generalidad posible que dé cuenta de la experiencia, aquí y ahora, que tenemos al presionarla: los grados de dureza, la fuerza de su olor, la suavidad de su textura. En la medida en que la materia es pura energía, lo que se siente es la variación de su intensidad (más o menos lumínica, más o menos caliente, más o menos inclinada, más o menos dura, etc.) y allí mismo, en esa sensación, comienza el pensamiento.

Lo novedoso en el planteo de Deleuze es que esa materia no es un Objeto ni la sensación es la de un Sujeto, sino que se trata de una materia pre-objetiva y de un pensamiento pre-subjetivo. Ser y Pensar son, antes que nada, impersonales, imperceptibles, indiscernibles. Al mismo tiempo, Deleuze no rechaza la existencia de formas particulares y generales que respondan a lo que la metafísica tenía como objeto de estudio, vale decir, la identidad, la permanencia y lo uno, así como al Objeto y al Sujeto. Deleuze incorpora, a la imagen del Ser y la realidad propuesta por la metafísica, una cara subterránea, invisible, compuesta por una materia no empírica, imposible de identificar en tanto cambio incesante, y que, ontológicamente, es la fuerza genética de donde vienen todos los seres identificados por la metafísica. El problema es comprender cómo ha surgido todo, cómo se ha llegado a este estado actual en el que los seres parecen reducirse a sus cualidades identificables, cómo ha surgido la representación de “Pájaro” o de “Dureza”, y cómo han surgido el pájaro y la pera como objetos permanentes. De esta forma, podemos decir, el Ser, que es variación incesante, toma un curso en el que va deteniéndose, formando seres con rasgos permanentes, sin que esto implique que la variación se cancele o desaparezca, ya que el Ser continuará con sus variaciones y creaciones^[2].

Como veremos, materia y pensamiento se encuentran en una relación de co-dependencia que impide que se los separe, de tal manera que a un modo material de ser le corresponderá un modo consciente. Diferencia y repetición propone una serie de conceptos para expresar estos dos modos de ser y de pensamiento: lo intenso y lo extenso, por un lado, y lo virtual y lo actual, por el otro. En el plano de lo intenso–virtual, la materia es variación incesante de potencia, en constante creación, en la que no es posible identificar cuerpos extensos u Objetos. La materia es energía inextensa que se define por variaciones de potencia (más o menos dura, más o menos rojo, más o menos frío). Al mismo tiempo, en este plano, también surge la conciencia en tanto pensamiento virtual del Ser, entrelazada con esas variaciones, surgiendo en una relación de reciprocidad en cada sacudida y violencia. Deleuze toma una fórmula de Proust para definir lo virtual (en este caso junto a Guattari): “Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto” (1997b, p. 27). Ideal porque refiere al pensamiento, aunque no sea ajeno a la materia sensible, y real porque existe, aunque no bajo la forma de representaciones que se corresponden con cuerpos extensos.

Por otro lado, lo extenso-actual es la cara ralentizada de ese movimiento perpetuo en el que la materia-pensamiento se actualiza bajo formas extensas definidas por cualidades identificables empíricamente (representables). Se trata del plano de realidad en el que podemos percibir cuerpos organizados y definidos por cualidades “esenciales”. La materia toma forma de Objeto o Cuerpo Extenso (tal como la metafísica había sostenido), toma la forma de cuerpos individuales que son miembros de una Especie (el individuo particular y la especie general), y el pensamiento toma la forma de la Representación en un Cogito o Sujeto. De esta forma, uno de los objetivos de Diferencia y repetición es mostrar en qué sentido lo que la metafísica había postulado no era una realidad originaria sino el efecto o producto de otra realidad caracterizada por la variación, el cambio, la diferencia y la génesis.

Básicamente, Deleuze reemplaza la ontología de la Identidad por una ontología de la Diferencia, la noción del Ser como Uno, Idéntico y Permanente por una noción definida por la Multiplicidad, la Diferencia y el Cambio. El proyecto de este primer texto escrito en “nombre propio” es rescatar la Diferencia del lugar al que la metafísica la había condenado, rescatar, para decirlo menos conceptualmente, la experiencia de la existencia, humana, pero también animal, vegetal o mineral, irreductible a cualquier generalidad. Esto implica, por parte de Deleuze, mostrar en qué sentido el pensamiento había sido ciego a la contingencia radical de la vida por emplear las grandes categorías metafísicas como las de “identidad”, “semejanza”, “negación”, “similitud”. Para esta experiencia, mutilada por dichas categorías, pensar es sinónimo de reducir lo múltiple a lo uno, lo cambiante a lo permanente, la diferencia a la identidad, volviéndose impotente para dar cuenta filosóficamente de esos aspectos de la realidad que se resisten a ser reducidos mediante las analogías, las semejanzas o las identidades.

Alcanza con pensar en los modos en que experimentamos nuestra sexualidad para entender que la tiranía de la identidad –o bien se es heterosexual o bien homosexual– siempre se ha quedado corta para dar cuenta de la vida, como si todos los heterosexuales tuvieran las mismas vivencias, o como si la “homosexualidad” fuera un conjunto clasificatorio homogéneo. Como en el caso del zorzal, existen siempre variaciones “moleculares” irreductibles a cualquier generalidad.

Ahora bien, la propuesta no consiste en afirmar que el plano de realidad en el que las cosas se presentan como Objetos y Sujetos sea lo “aparente”, como si se estuviera, sencillamente, dando vuelta el problema de la metafísica. Lo que le interesa a Deleuze es mostrar la génesis de ese tipo de pensamiento y de ese tipo de materia dominados por la identidad y la permanencia. Hablando estrictamente, existe un único Ser, una única realidad, que posee dos caras inseparables: una cara extensa, actual y estable sobre la que acontecen variaciones y vibraciones –la cara “fría y detenida”–, y otra que no se deja capturar por la identidad, intensa, virtual y en cambio incesante –la cara “caliente y en movimiento”–. Lo que debemos preguntarnos, entonces, es cómo se logra esa estabilidad (consistencia) en el Ser, cómo surge la identidad, tanto en el Objeto como en el Sujeto.

2. La repetición

El proceso que le da consistencia a la variación incesante es el de la “repetición”, al punto que podemos decir que “lo que es“ siempre es algo repetido. Esto puede resultar confuso si lo entendemos desde la perspectiva de la imagen dogmática del pensamiento basada en la identidad: si el Ser es lo repetido, ¿no supone esto algo que se repite y que sería, por tanto, previo al ser, llevándonos así a una situación contradictoria? Un primer aspecto del concepto de “repetición” deleuziano, que se inspira tanto en Hume como en Bergson, es que el Ser no tiene arkhé, esto es, no tiene origen ni fundamento, está huérfano de todo principio, de ahí que ser sea siempre una repetición. Un segundo aspecto es que el Ser es variación incesante o movimiento, al estilo del río heraclíteo, un devenir que no cesa de crear constantemente nuevas formas de ser. Se trata de un perpetuo surgir, una variación que, cada vez, es diferente, fuerza genética y diferenciante que crea los seres que identificamos distintamente: un varón y una mujer, un zorzal y un gorrión, etc. El problema, entonces, es cómo pasamos de la Diferencia en sí misma o variación incesante a los seres diferenciados, actuales, más o menos estables.

La repetición no es otra cosa que la génesis de lo real (materia y pensamiento), la vida que fluye, contingente y variable, a través de cada uno de nosotros como una fuerza anónima y vital. Las variaciones de intensidad, de un color, de la pose de un cuerpo, de un tamaño, de dureza, de odio o alegría, recorren cuerpos distintos en tanto materia, en una especie de panteísmo ateo que afirma lo común como el Ser mismo. Las potencias recorren transversalmente la materia: ser más o menos duro en las piedras y en mis huesos, más o menos doloroso en los nervios humanos o en los de las vacas lecheras, más o menos naranja en el pecho del zorzal o en la arcilla de esta maceta.

La repetición es el mecanismo que explica la creación de los múltiples modos de existencia inconmensurables, individuales y, a la vez, comunes a todos los seres: soy el zorzal que se posa de esta manera sobre la pileta, soy el conjunto de hormigas que abre el camino con este dibujo, soy quien interpreta (siente) al concierto de Tchaikovsky de este modo; pero eso que me individualiza es lo común a todos los seres, porque el tono naranja del pecho del zorzal es una actualización de las variaciones de tonalidades del naranja que se actualizan también en las hojas del liquidámbar en otoño, en la arcilla convertida en macetas o en el hummus de garbanzos. En este sentido, la repetición es el concepto de la vida en tanto acción, se trata siempre de una manera de actuar y de existir acompañada de una manera de registro consciente de esa acción (nunca un mero proceso mental representativo de algo exterior). De la repetición, surgen modos de ser, de ahí que sea un concepto que da cuenta de la acción del Ser, en la línea planteada por Nietzsche en La genealogía de la moral, cuando opone la acción a la reacción espiritualizante.

Aquí entra, entonces, la repetición como el proceso que explica la creación de todos los seres y de los distintos modos de pensamiento. En primer lugar, no hay repetición sin un espíritu que la contemple, y esto lo sabemos porque Deleuze parte de la idea de que materia y conciencia –naturaleza y pensamiento– surgen siempre en una relación de co-dependencia. Estrictamente hablando, debemos afirmar el paralelismo de estos dos planos y evitar creer que existe primero la materia y luego su forma consciente, o primero la conciencia y luego la existencia material. Básicamente, es preciso evitar tanto el realismo como el idealismo. Solo hay repetición si un espíritu la registra, de lo contrario, habría una serie discreta en la que sus elementos no tendrían relación, no sería, propiamente hablando, “repetición”^[3]. Así, por ejemplo, si escucho el sonido de alarma del paso a nivel, no alcanza con tomar el aspecto material del sonido para verlo como repetición, cada elemento en sí mismo sería único y no una “alarma”. Para que la serie discreta de sonidos, independientes y sin relación, se convierta en “la alarma del paso a nivel” debe haber un espíritu que la contemple, sintetice (reúna) y la viva como repetición:

La repetición (pero precisamente no puede hablarse todavía de repetición) no cambia nada en el objeto, en el estado de cosas AB [la serie repetida]. Por el contrario, se produce un cambio en el espíritu que contempla: una diferencia, algo nuevo en el espíritu. Cuando A aparece, espero la aparición de B. ¿Es ese el para-sí de la repetición, como una subjetividad originaria que debe entrar necesariamente en su constitución? La paradoja de la repetición, ¿no consiste en que no pueda hablarse de repetición más que por la diferencia o el cambio que introduce en el espíritu que la contempla? ¿Por una diferencia que el espíritu sonsaca a la repetición? (2009, p. 119).

Para no confundirnos, no debemos olvidar que materia y pensamiento co-existen y surgen en esa relación de co-dependencia sin que podamos decir qué está primero. El sonido se repite (materia) cuando se contempla la repetición (espíritu), de tal modo que la realidad misma y su pensamiento surgieron al mismo tiempo. El proceso de repetición material-espiritual ha creado algo en el mundo, “la señal de alarma” (materia) y su “sonido” (pensamiento), es decir, ha sacado una diferencia, ha hecho surgir algo nuevo.

Pongamos algunos ejemplos más. Observamos en nuestro jardín un camino de hormigas que va desde el hormiguero hasta el sauce. El camino es identificable, estable, recorrido una y otra vez por miles de hormigas, sin embargo, en algún momento tuvo que haber sido creado. Gracias a los millones de repeticiones de las hormigas, yendo y viniendo una y otra vez, el camino acaba por formarse. Cada individuo deja un rastro químico y otro más adelante que, reunidos, hacen surgir una dirección que, sucesivamente, dibuja en nuestro jardín el caminito serpenteante de las hormigas. Cada “paso” de la hormiga hace surgir una “dirección” y la serie de direcciones hacen surgir un “camino”. La repetición, finalmente, ha sacado una diferencia (en tanto un camino nuevo, que es nuevo respecto a otros caminos y nuevo respecto a su ausencia). Recordemos que mientras no existe el espíritu que contempla, los dos rastros no hacen una dirección, como los dos sonidos no hacen a la alarma, entonces esto supone que la repetición contemplada hace surgir una diferencia: el rastro químico, la dirección, el camino. La diferencia sonsacada es este Ser nuevo, el “camino”, que ha aparecido en nuestro jardín por la acción conjunta entre el cuerpo y la conciencia de las hormigas.

Otro ejemplo podemos encontrarlo en la música. Escuchamos a Marta Argerich tocar el Concierto para piano número 1 de Tchaikovsky, su interpretación es diferente, por ejemplo, a la interpretada por Rubinstein. ¿Cómo se ha logrado alcanzar esa diferencia? Mediante la repetición, una y otra vez. La interpretación de Argerich, que no modifica en nada las notas de la partitura, le ha sacado una diferencia: escuchamos otros sonidos y tenemos otras sensaciones diferentes, tanto respecto a la partitura como a las interpretaciones previas. Y así como en el caso de las hormigas, que nunca crean el mismo camino, Argerich crea una nueva versión del concierto.

Estos mismos procesos ocurren en la formación biológica de un animal o una planta, en la vida humana y social o en el arte: la materia adquiere consistencia e identidad por medio de una repetición. Ahora bien, Deleuze descubre que la repetición no es “de lo mismo”, sino “de la diferencia”. La repetición no debe ser entendida como repetición de algo, siendo ese “algo” un Ser ya definido e identificado (por ejemplo, el conjunto de notas de la partitura), sino como un proceso sin sujeto que crea lo repetido (el camino de las hormigas, la interpretación de Argerich). Por eso, Deleuze afirma que la repetición sonsaca la diferencia, porque, aunque es cierto que podemos identificar el camino de las hormigas o la música de Tchaikovsky, en cada caso estamos ante una experiencia singular, este camino y esta interpretación resultan diferentes porque son nuevos y estamos en ambos casos ante una novedad del mundo. La vida no está en la partitura ni en la definición teórica de lo que hace tal especie de hormiga, explicaciones ciegas a la vida que allí está aconteciendo. En el caso de la interpretación de Argerich es claro el problema: la partitura (la representación) no nos dice nada de la experiencia (sensación) del concierto. No menos claro, sin embargo, es el caso de las hormigas: la explicación científica (abstracta) nada nos dice de nuestro camino en el jardín (contingente).

De esta manera, el concepto de repetición le sirve a Deleuze para pensar el modo en el que la realidad y el pensamiento adquieren consistencia, sin recurrir ni a leyes naturales (Objeto) ni a la actividad de una conciencia (Sujeto) (Williams, 2013, p. 111). El problema viene cuando el pensamiento retiene de estas novedades únicamente su lado permanente e identificable, lo abstrae y lo coloca en el no-lugar de lo universal o general, reduciendo la experiencia a un caso particular: la partitura o la naturaleza de las hormigas reemplaza a la experiencia contingente del concierto en vivo y del camino en el jardín.

Entonces se confunde el plano de lo trascendental (de la génesis de lo real mismo) con el plano empírico (del objeto “dado”), lo que llevaría a preguntarnos de dónde surge ese hecho dado (el camino o la interpretación). Fiel al empirismo, Deleuze negará carácter ontológico a lo general y lo reducirá a ser una ilusión que proviene de los supuestos de lo que significa pensar para la metafísica. Tanto lo general como lo particular son ciegos a la experiencia de la vida en tanto acontecimiento.

El problema es que se invierte todo el proceso genético para poner a lo general, que surgió como un proceso de abstracción y selección de los casos particulares creados, en primer lugar. En el origen está la creación, esta trae al mundo seres individuales, singulares, que son actualizaciones de las variaciones incesantes en cada caso y que están constituidos al mismo tiempo por un aspecto general, aunque abstracto (el género y la especie definidos por sus cualidades esenciales) y por un aspecto singular (las variaciones que siguen recorriendo esos cuerpos extensos, lo que en otros textos Deleuze y Guattari llamarán Cuerpo sin Órganos^[4]).

Aunque las dimensiones de lo general y particular existen, no están en primer lugar. Primero hubo una variación repetida que enlazó, creó y extrajo una diferencia de las múltiples variaciones virtuales (en lo sonoro o en las direcciones del jardín). Las hormigas, en este caso, pasan por el mismo proceso creativo que Tchaikovsky y que Argerich: se trata de crear por repetición una novedad que vaya adquiriendo estabilidad. Lo estable –lo permanente, la realidad que tiene dimensión empírica, el camino que observo, las notas en la partitura– ha sido una creación, es decir, un proceso a través del cual una variación incesante ha alcanzado consistencia.

La repetición es, así, un proceso creativo y temporal, lo que significa que allí entran en juego tanto una dimensión material, la de las variaciones infinitas de la materia, y una dimensión mental que permite la progresiva consistencia de los seres: para poder crear el camino es preciso una experiencia presente que, por medio de la imaginación, reúna dos rastros químicos formando una dirección; es preciso además una memoria, que haga de cada nuevo rastro químico la punta de un pasado; y, por último, es preciso el pensamiento para hacer la Idea del camino, para que surja el Camino como un nuevo ser en el mundo. Y todo esto en el mundo de las hormigas, son ellas las que repiten y, por lo tanto, imaginan, recuerdan y piensan.

Existen entonces tres repeticiones: la del presente, mediante la imaginación; la del pasado, mediante la memoria; y la del futuro, mediante el pensamiento. Ahora bien, como todas las cosas, las repeticiones y sus “facultades” poseen dos caras: la repetición puede ser la de “lo mismo”, repetición que Deleuze llama “desnuda”, en la que lo repetido es lo que vemos (las notas de la partitura, el camino formado) o puede ser repetición de “la diferencia”, que se llama “vestida”, donde lo que vemos es lo visible de algo invisible, la variación de intensidad de la materia (el sonido más o menos agudo, el ritmo más o menos rápido, o la dirección más o menos a la izquierda, más menos o menos curvo). En un caso, se trata de una repetición “estática” –nosotros vamos a decir “reproducción”–, en la que lo que importa es lo repetido, el objeto extenso e identificable que se reproduce una y otra vez; en el otro, se trata de una repetición “dinámica”, en la que lo que importa es el proceso genético de la repetición, la creación de aquello repetido. Dice Deleuze:

Una es revolutiva; la otra evolutiva. Una es de igualdad, de conmensurabilidad, de simetría; la otra se funda sobre lo desigual, lo inconmensurable o lo disimétrico. Una es material; la otra, espiritual, aun en la naturaleza y en la tierra (2009, p. 54).

La repetición-reproducción es “revolutiva”, como el movimiento de los planetas girando siempre del mismo modo; la otra, “evolutiva” porque se define por transformaciones o variaciones que se van creando en su pasar. En la reproducción es posible comparar y medir lo repetido, partiendo de una identidad tomada como original, “esta vez la vuelta se hizo en tanto tiempo”, “la interpretación de Argerich tiene un tempo más rápido”. La repetición, por el contrario, es inconmensurable porque al ser creación de novedad no hay parámetro o modelo anterior:

Las dos repeticiones no son independientes. Una es el sujeto singular, el corazón y la interioridad de la otra, la profundidad de la otra. La otra es solo la envoltura exterior, el efecto abstracto (2009, p. 54).

En la medida en que las repeticiones son producto de las facultades, estas también tendrán una cara vuelta a lo virtual y otra cara vuelta a lo actual: habrá un “uso activo y empírico” y otro “uso pasivo y trascendental”. Cuando decimos, por ejemplo, que recuerdo lo que hice ayer, lo comparo con lo que estoy haciendo hoy y lo vivo como una repetición (reproducción), allí está en juego un uso empírico-activo (“Volví a quedarme dormido…”) que se reduce a identificar el recuerdo y la experiencia actual, haciendo coincidir el recuerdo, en tanto presente pasado, con el presente vivido. Pero este tipo de memoria, presente en la repetición desnuda, no explica cómo ha surgido la repetición ni la génesis de lo “repetido-reproducido”. Para ello, deberá intervenir una memoria pasiva-trascendental que genera al presente desde una dimensión pasada que nunca fue presente: el concierto que escucho es el que escuchaba junto al fuego en nuestra casa de Piriápolis mientras escribía aquel trabajo sobre San Agustín y el tiempo, siendo esa experiencia que ahora envuelve al sonido algo pasado que nunca fue presente, ya que mientras lo vivía esas sensaciones no tenían que ver con un pasado, una época, una edad, un estado anímico.

Nuevamente, no se trata de invertir el esquema de la metafísica y decir que la identidad es “aparente” y la diferencia lo “real”, sino de comprender cómo lo permanente ha sido creado, cómo eso que vemos que se reproduce (repetición desnuda) siempre del mismo modo ha sido, en primer lugar, creado por una repetición (vestida) y que, por tanto, la experiencia del mundo siempre puede ser novedosa. El cambio coexiste con la permanencia, del mismo modo en que la diferencia lo hace con la identidad.

Volvamos a nuestro ejemplo de Marta Argerich tocando el concierto para piano. Claramente existe una partitura con sus notas identificables que cualquier persona que sepa leerlas podrá tocar, reproduciéndola, en el piano. Pero, cuando esas notas son tocadas por una persona que solo sabe leer la partitura, no transmite nada, nuestra alma no se conmueve, mientras que cuando lo hace Argerich, aunque las notas sean las mismas, surge una diferencia, una variación, una intensidad que nos hace vibrar y nos pone ante algo nuevo. Argerich, en este sentido, realiza el mismo acto creativo que Tchaikovsky hizo al extraer del flujo variable de sonido esas notas, Argerich le devuelve la intensidad, la creación, y nos pone, como hizo Tchaikovsky, ante una sensación novedosa, ante la creación misma. Argerich repite una y otra vez las notas de la partitura para extraer nuevamente una diferencia. Desde el plano empírico de lo identificable y de la representación (la anotación musical) se trata siempre de lo mismo, pero nuestros cuerpos nos dicen que hay algo más cuando la escuchamos tocar, una dimensión no empírica (ya que no se trata de una nueva notación), que es la variación misma de la materia. Argerich combina en el mismo acto el plano extenso-actual (las notas en la partitura, las teclas del piano) y el plano intenso-virtual (las sensaciones irreductibles, singulares, diferentes, sentidas en tanto variaciones de potencias –de tono, ritmo, etc.–).

La repetición da cuenta de cómo, a partir de las variaciones incesantes, constantes e infinitas, se logra una consistencia que, sin embargo, no las excluye: como dijimos, sobre los cuerpos organizados, la variación persiste como la forma en la que el individuo se destaca de la generalidad y de la particularidad. El pájaro puede ser un caso particular de zorzal dentro de la generalidad de su especie, pero este pájaro es singular en su forma de posarse, en sus tonos de naranja, en su canto a la madrugada, en sus saltitos por el jardín. La diferencia no es un mero caso particular de lo general porque es lo irreductible a cualquier analogía. El concierto para piano adquiere, más allá de la generalidad de la puntuación, una existencia individual en cada pianista.

Deleuze insistirá a lo largo de toda su obra en esta dimensión del carácter singular de los individuos: soy la compositora que toca así el concierto, como es este camino que individualiza al conjunto de las hormigas, o el pájaro que se posa de esta manera sobre la baranda de la pileta en el jardín. El proceso de individualización remite al modo en que la singularidad virtual sigue recorriendo, siempre de manera diferente, a los cuerpos actuales, cuerpos particulares de la idea abstracta general. Lo que nos resta ver es cómo se produce el proceso de actualización a través de síntesis pasivas temporales que ponen en juego al presente, al pasado y al futuro.

3. Las tres síntesis

3.1. Hábito. Presente

El punto de partida para la producción de algún tipo de consistencia de las variaciones incesantes es lo que Deleuze llama el “presente viviente”. En primer lugar, estamos siempre ante casos concretos en los que la vida se da: este camino, esta interpretación, la alarma del paso a nivel, la fruta que pruebo, es decir, la pura contingencia de la que está hecha la vida. Mientras que, en el plano material, las variaciones son incesantes y nada permanece, en la vida podemos esperar que algo suceda nuevamente o escape a la evaporación incesante de las puras diferencias.

Todo comienza con la generación de una expectativa: esperamos que luego de este rastro químico surja otro, de esta nota siga esta otra, o, poniendo un nuevo ejemplo, que de este escalón de la escalera siga otro. Deleuze toma los famosos ejemplos de Hume y Bergson sobre las repeticiones para ofrecernos su propia interpretación del tema: en la campanada escuchamos un sonido y luego otro, como en par, y esperamos que vuelvan a sucederse del mismo modo. Lo mismo ocurre cuando escuchamos al reloj dando las cuatro de la tarde, un sonido, luego otro, luego otro: AB, AB, AB, AB o A, A, A, A, A.

¿Cómo se genera esa expectativa? ¿Cómo llegamos a esperar que surja la misma serie de sonidos? Siguiendo a Hume, Deleuze dice que allí interviene la facultad –la dimensión espiritual o mental que acompaña siempre a todos los fenómenos materiales– de la imaginación^[5], que logra contraer un sonido del pasado con otro del presente: cuando escucho al reloj traigo del pasado el sonido que ya escuché y lo proyecto al futuro creando una expectativa, es decir, un primer tipo de consistencia; AB, AB o A, A, siendo el sonido, en cada caso, a su vez, una contracción: ‘A’ será la síntesis de ‘a-a’, ‘B’ de ‘b-b’, y además ‘a’ será la contracción de otros mínimos sonidos y así hasta el infinito (los “pasos” de las hormigas, la “dirección”, el “camino”):

El tiempo no se constituye más que en la síntesis originaria que apunta a la repetición de los instantes. Esta síntesis contrae los instantes sucesivos independientes los unos en los otros. Constituye así el presente viviente (2009, p. 120).

Tal como Bergson lo había mostrado, la mera sucesión de instantes no explica al tiempo, del mismo modo que una yuxtaposición de poses no explica el movimiento, todo lo contrario: en cada instante (un segundo, dos segundos, tres segundos…, un minuto, dos minutos, tres minutos…) no hay tiempo, nada dura allí, sino que son puntos detenidos. Para que exista el tiempo algo tiene que pasar de un instante a otro, y eso es la contracción que la imaginación produce haciendo surgir el presente que vivimos. La intervención del espíritu no quiere decir, como afirmamos antes, que este sea el origen de la materia porque lo que sea realmente la alarma del paso a nivel y la idea que tenemos de ella surgen recíprocamente. No debemos olvidar que ese “espíritu” que interviene no es exactamente el de un Sujeto, sino el de una materia que genera su expectativa. El caso de la alarma o del reloj, casos artificiales, solo nos sirven como muestra de que algo viene al ser y al pensamiento cuando intervienen los dos aspectos: la materia y el espíritu que contrae. En el plano material biológico, por ejemplo, es el surgimiento conjunto de la variación y de su contemplación por las rodillas que se flexionan esperando el escalón siguiente; o de las marcas químicas de las hormigas que el “espíritu” de la hormiga contempla para repetir el acto y traer el camino al Ser.

Volviendo al ejemplo de las campanadas, según Deleuze, esta síntesis, esta contracción de un sonido pasado y otro futuro en el presente, acontece pasivamente, es decir, sin que una conciencia actúe. No se trata de que una conciencia imagine y anticipe un sonido, ni que recuerde y extraiga una conclusión sobre lo que tiene que suceder, mucho menos de reproducir el mismo sonido como un acto voluntario, sino de algo que acontece. Cuando voy subiendo las escaleras, cada paso que doy no es el resultado de una elaboración consciente, aunque en la expectativa generada intervenga, por supuesto, una forma mental o espiritual, la imaginación, que está haciendo dicha síntesis. Como afirma Williams (2013, p. 94), incluso borracho puedo subir las escaleras sin que me dé cuenta de lo que estoy haciendo, del mismo modo en que mi corazón repite sus latidos sin que se trate de una actividad consciente.

Esto nos lleva a entender que esa primera consistencia es el producto del hábito. Tal como lo sugiere Hume, lo que la imaginación produce es el hábito como la contracción en un presente de algo pasado y de algo porvenir. Tener un hábito, y esto siempre es en presente, supone la síntesis del pasado y del futuro, es lo que hice y voy a hacer, mejor aún, lo que estoy haciendo concentra en el instante presente lo que hice y lo que haré: los pasos pasados y los que daré para ir subiendo la escalera, del mismo modo que cada hormiga va y viene por una serie de rastros en la que cada paso está concentrando el rastro anterior y el que vendrá. De esta forma, es la repetición conjunta de la materia y de su contemplación lo que genera el camino de las hormigas. En caso de que no se cumpliera la expectativa, el proceso mental y material caerían en el Caos, se evaporaría toda consistencia alcanzada.

Cuando decimos que el hábito es contracción, no hablamos, por consiguiente, de la acción instantánea que se compone con la otra para formar un elemento de repetición, sino de la fusión de esta repetición en el espíritu que contempla. Es preciso atribuir un alma al corazón, a los músculos, a los nervios, a las células, pero un alma contemplativa cuyo rol se limita a contraer el hábito (2009, p. 124).

Debemos evitar entender la contemplación como un acto que un Sujeto realiza y comprender, pese a lo extraño del planteo, que el espíritu que interviene aquí se da en todas las dimensiones de la materia, como si los músculos del corazón fueran –lo son de hecho– quienes estén realizando la síntesis entre el pasado y el futuro en cada latido.

Partiendo de las variaciones incesantes de la materia, en las que surgen singularidades como “bloques de devenir”, se forma una primera consistencia, un primer enlace, que une dos repeticiones en tanto experiencia vivida. El presente está compuesto por esa consistencia expectante: esperamos que nuestras rodillas se flexionen y levanten la pierna al subir las escaleras, esperamos que encienda la llama de la cocina cuando acerquemos la chispa, esperamos que la computadora encienda cuando la abrimos, esperamos pasarla bien con nuestra amiga cuando nos juntamos a cenar. En todos los casos se trata de lo que ocurre en el presente, mientras acontecen esas situaciones estamos trayendo al presente, en tanto punto condensado del tiempo, las experiencias pasadas y las por venir. En ningún caso se trata de síntesis producidas activamente por una conciencia tradicional, la de un Sujeto o Yo, sino por esa conciencia que surge allende al movimiento mismo de la materia. De ahí que debamos entender que este proceso ocurre en todos los aspectos en los que la materia se repite: en el latido del corazón o en la división celular existe una consistencia que es la contracción de dos instantes repetidos contemplados por el alma de la materia^[6].

Deleuze llama a esas conciencias repartidas por toda la materia “sujeto larvario”, para comprender que allí existe un pensamiento contrayente, pero en devenir, evolutivo, que implica un movimiento que se desencadena en el plano de las variaciones materiales (singularidad) y se continua a lo largo de las tres síntesis temporales. La variación incesante, que se evaporaría inmediatamente después de su surgimiento, alcanza una consistencia en el presente vivido gracias a esta síntesis entre el pasado y el futuro:

Bajo el yo que actúa, hay pequeños yo que contemplan y que vuelven posibles la acción y el sujeto activo. No decimos “yo” más que por esos mil testigos que contemplan en nosotros; es siempre un tercero que dice yo. Y aun en la rata del laberinto, y en cada uno de sus músculos, hay que incluir esas almas contemplativas (2009, pp. 126-127).

3.2. Memoria. Pasado

Para que el presente pueda ser debe, sin embargo, pasar, de lo contario estaríamos viviendo en un eterno presente sin tiempo. Esto quiere decir que, si bien el presente vivido es el punto de partida para la consistencia, el fundamento del tiempo se encuentra en el pasado: el presente tiene que pasar. Si en la primera síntesis, la expectativa es la experiencia que da cuenta de la repetición, ahora se trata de la experiencia de que algo pasa, de que algo se va o se “cae en el pasado”. El pasado en tanto dimensión surge como una sombra que envuelve al presente vivido, no habría presente sin ese horizonte pasado.

El pasado es entendido como una dimensión temporal tomada en sí misma, tiene un valor en sí mismo en tanto puro pasado, esto es, en tanto un pasado que nunca fue presente. Esto es importante y la clave para comprender el planteo sobre el tiempo de Diferencia y repetición. Deleuze sigue, como tantas veces, a Bergson para entender que el pasado no es simplemente una especie de cajón en el que se van acumulando antiguos presentes, sino algo dinámico con una lógica y una naturaleza propias, un ser del pasado que nada tiene que ver con los antiguos presentes.

Nuevamente, nos enfrentaremos a dos usos de la síntesis del pasado: por un lado, el uso activo y, por el otro, el pasivo. En el primero de ellos, mi memoria trae al presente un recuerdo pasado, nada nuevo podría surgir por aquí, y, de hecho, esta operación supone ya imágenes y sensaciones constituidas, datos dados, sin que sepamos cómo surgieron. Este es el caso de la reminiscencia platónica en la que el recuerdo me lleva a aquello que es eterno presente: la Idea. Cuando veo al zorzal en la pileta y digo: “Recuerdo a este pájaro, es el mismo que apareció ayer”, el recuerdo no hace más que duplicar una percepción en dos tiempos, pero sigue siendo la misma percepción (Sujeto) del mismo pájaro (Objeto). Este uso activo de la memoria supone la identidad en el Objeto, en el Sujeto y entre ambos mediante la Representación, pero no explica cómo han surgido esas identidades. O mejor aún, cuando Marta Argerich toca esas notas puede estar tocando las mismas que ayer, es ella (Sujeto) representando los mismos sonidos (anotación en la partitura). En ninguno de estos dos casos –uno que refiere a cómo pensamos a la realidad, el otro a cómo surge la realidad–, se encuentra propiamente la dimensión pasada como tal, sino meramente un “antiguo presente” que no tendría forma de diferenciarse del presente actual.

¿En qué sentido seguimos hablando de repetición en la síntesis pasiva del pasado? El presente vivido, ahora, se vuelve profundo, se convierte en la punta visible de la memoria que se mantiene virtual, y que, entonces, hace intervenir la producción de una diferencia sobre el presente actual. Cuando veo al zorzal en la pileta, no recuerdo simplemente al mismo pájaro que se posó ayer, antes acontece una síntesis en el pasado mismo que lo rodea individualizándolo. Este mismo pájaro será, sin embargo, cada vez diferente dependiendo de qué circuitos pasados arriben a él desde lo profundo de mi memoria. El pasado mismo se vuelve una variación incesante que, de acuerdo con las conexiones pasadas, hará de este pájaro un ser individual, ya que este pájaro no es simplemente un zorzal particular de la especie general de los zorzales, este pájaro, individual, singular, absolutamente contingente, es el que se posa de esta manera en la baranda de la pileta, cuando la lluvia ha pasado, a esta hora de la tarde, con ese tono naranja en el pecho iluminado por el reflejo del agua, etc. Y, por supuesto, tampoco se trata únicamente de cómo se me presenta el pájaro o de cómo lo conozco, sino de cómo él mismo se constituye como individuo al enfocar esta pose en el pasado, cada vez que se para en la baranda (y aquí está la repetición) el pájaro vive su presente cubriéndolo de los distintos circuitos de la memoria, circuitos que la memoria de su materia realiza en el pasado mismo (no son elementos presentes necesariamente) y que, en la medida en que ella conserva todo el pasado, podrían ser otros: extender las alas con este movimiento, escapar siempre al ataque de la gata, recorrer el jardín dando saltitos mirando sin temor a ese humano, etc. Esto quiere decir que, lo que sea el presente, depende de síntesis que acontecen en el pasado mismo, es decir, el pájaro tiene un ser que está en pasado y que nunca fue propiamente presente, ya que, como dijimos, se trata la sombra del pasado (el circuito) que se posa sobre el pájaro y que no fue presente nunca. El zorzal se enriquece con la sombra del pasado, queda ahora enfocado en un pasado. Si fuera solo una cuestión de antiguos presentes, la vivencia actual no tendría profundidad, sería siempre la misma. Y lo mismo respecto a nuestra experiencia sobre el pájaro, que tampoco se limita al reconocimiento que podemos hacer (Sujeto) del pájaro (Objeto), como siendo el mismo que ayer. La experiencia del pájaro también surge de síntesis que nuestra memoria realiza en el pasado mismo, actualizando cada vez un aspecto u otro del pájaro: el color de su pecho que nos recuerda al color de las hojas del otoño, el pájaro que cantaba a la madrugaba cuando íbamos a acostarnos luego de esa fiesta, etc.

Un ejemplo de este pasado que nunca fue presente lo encontramos en el narrador de En busca del tiempo perdido para el cual “Combray”, la ciudad en la que pasaba sus veranos en la infancia, es una región sentida como nunca lo fue mientras era vivida en el presente. Recordar a “Combray” es hundirse en un pasado, hay un “Combray” que existe únicamente en tanto pasado y que interviene en las experiencias del presente modificándolas y enriqueciéndolas cada vez.

El presente vivido, ahora, queda enfocado en el pasado, en cada repetición –posar de esta manera sobre la baranda, ir y venir por el camino, tocar la partitura de Tchaikovski– ya no se trata del hábito que produce la expectativa de la repetición, sino de la memoria iluminando tales o cuales aspectos del presente. Esto quiere decir que el presente no es algo objetivo, un dato que se presenta siempre del mismo modo, ya que en cada caso la memoria lo rodeará de distinta manera.

Pongamos un nuevo ejemplo. Veo el algarrobo rojo que planté hace unos años, ahora seco, y mi percepción se limita a sus cualidades empíricas, las hojas de un rojo oscuro, secas, el polvillo que cae por su tronco, etc. Pero esto sería una descripción abstracta y no vital, una descripción que tendría la pretensión de objetividad y de universalidad que solo podría fundarse en la idea de un Sujeto universal que representa un Objeto (el mismo Sujeto, el mismo Objeto). Sabemos que, para Deleuze, ese Sujeto y ese Objeto no son todo lo real y que ambos están atravesados por variaciones incesantes y por síntesis no unificadas de lo que cada facultad devuelve, que hacen del árbol mucho más. Desde el punto de vista vital, existencial, cuando veo al algarrobo no puedo dejar de ver la semilla que germiné, o esa plantita que entraba y sacaba al patio para protegerla de la inclemencia del tiempo, o también la planta germinada creyendo que era un cacao de la India, que me hace ver en ella las plantas que vi en ese país en mi primer viaje; o puedo ver en el tono rojo oscuro de las hojas secas el color de los muebles de la casa de mis abuelos, los mismos colores ocres que las hojas del liquidámbar en otoño, etc. El algarrobo rojo seco del jardín es lo que es en función del pasado que lo rodea como una sombra, de un pasado entendido como un circuito específico dentro de lo ilimitado de la memoria (recordemos que la Memoria lo conserva todo).

La variación incesante alcanza consistencia, en esta segunda síntesis, por las repeticiones iluminadas desde el pasado que ponen en juego algunos aspectos ocultando otros. Lo que vivimos no se evapora, así, porque el pasado lo fija, la repetición es repetición de un pasado que le da consistencia a través del conjunto de circuitos guardados en la memoria.

Y, nuevamente, ni siquiera se trata de lo que un espectador recuerda, sino de cómo la propia vida se va formando en el presente en función de los circuitos del pasado que se producen en el plano de las variaciones materiales. Entonces, me encuentro con mi amiga a cocinar y el encuentro mismo, mis sensaciones, mi deseo, van variando en función de cómo este presente se enfoque en el pasado: entonces el hummus que cocina me lleva a un encuentro anterior en el que hablamos de nuestra pasión compartida por la literatura; o tal vez, al probar la pasta esa sensación se convierte en el primer plato probado en Dubái junto a mi padre en un restaurante popular; o resurgen mis sentimientos por ella en aquel año en el que la pasamos tan bien discutiendo de política, etc. En cada caso, el presente vivido se convierte en cosas distintas, se vuelve consistente gracias a síntesis pasadas. El presente, de esta forma, nunca se agota en lo que es, dicho filosóficamente, el Ser o la Vida, no se explican por la metafísica del presente:

El destino no consiste jamás en relaciones de determinismo progresivas entre presentes que se suceden siguiendo el orden de un tiempo representado. Implica, entre los presentes sucesivos, vínculos no localizables, acciones a distancia, sistemas de reanudaciones, de resonancias y de ecos, azares objetivos, señales y signos, roles que trascienden las situaciones espaciales y las sucesiones temporales (2009, p. 138).

La síntesis del pasado permite que los hábitos adquiridos no se fijen, que la existencia, que ya sabemos es hábito, no quede determinada y obligada a reproducir siempre la misma vida, la misma acción, la misma percepción. Si el presente no está determinado es porque cada vez será lo que las síntesis del pasado, virtuales e infinitas, hagan de él. Si las conexiones pasadas cambian, el presente cambia y, por lo tanto, un nuevo hábito podrá surgir.

Esta potencia novedosa que el pasado trae al presente se amplía cuando tenemos en cuenta que el pasado nunca es “mi pasado” –el pasado del zorzal, de la hormiga, o de los encuentros con mi amiga–, sino un pasado que incluye a todos los seres: todas las hormigas, todos los sonidos, todos los hummus del mundo, todos los tonos naranjas, convergen en este presente actual. Las conexiones entre seres distintos no se limitan a las conexiones actuales, en sus semejanzas o sus analogías. Este zorzal, en el plano actual de las cosas, puede no estar conectado con la gata de la vecina que no pisa el jardín, pero los pasados de cada animal se encuentran en la Memoria virtual que constituye una dimensión de la materia y del pensamiento pre-objetivos y pre-subjetivos. El pecho naranja del pájaro es una actualización de la variación incesante de los colores que, por otro lado, también están actualizados en las hojas del liquidámbar en otoño o en el hummus de la reunión, porque se trata, en definitiva, de la misma materia actualizada en seres diferenciados (el garbanzo, el pecho del pájaro, la hoja en otoño). Si no olvidamos que en el fondo de todos estos seres actuales existe el plano virtual de la materia y el pensamiento variando incesantemente y en una relación de co-dependencia, entonces se podrá entender que en el plano de la materia todos los seres están entrelazados, las variaciones que acontecen en el zorzal, por ejemplo, las del color naranja, son las mismas que encontramos en el cielo del atardecer o en las hojas del liquidámbar en otoño^[7]. Podríamos decir que somos todos los seres, que somos cielo, pájaro u hoja cuando ese tono nos recorre.

3.3. Futuro. Pensamiento

En las dos síntesis anteriores el foco estaba puesto en la producción de consistencia a partir de la variación incesante del Caos, pero todavía no se explica cómo algo nuevo, radicalmente, puede surgir, o por qué razón la diferencia persiste en su ser y no termina en la reproducción de lo mismo (en el hábito o en el recuerdo del uso empírico de las facultades). En el caso de la síntesis del presente es claro: la imaginación contrae el pasado y el futuro para darle consistencia al presente vivido, para que el presente vivido se convierta en eso que viene del pasado y que se dirige a un futuro esperado. Aunque desde el punto de vista de las variaciones esto implica una novedad, se trata más bien de darle estabilidad a la diferencia. Por otro lado, en la síntesis del pasado, lo que el pasado le agrega al presente supone un rango de variaciones infinitas, dependiendo de las conexiones pasadas y de sus circuitos, que claramente hacen del presente algo siempre novedoso, pero apelando a una memoria virtual que no tiene la capacidad de hacerle lugar a lo nuevo. Para que el hábito y la memoria puedan hacer surgir algo nuevo se precisa de la dimensión del futuro en tanto lo abierto del Ser, lo esencialmente diferente.

La síntesis del futuro, en la que interviene el pensamiento en tanto pensamiento, se hace necesaria para que la novedad surja a partir de las repeticiones. Algo ocurre en el plano estricto del pensamiento, y en su síntesis del futuro, que posibilita la creación. Para ello, Deleuze retoma la reformulación que Kant hiciera del Cogito de Descartes, en la que el Cogito da lugar al Yo trascendental y la lleva todavía más allá, hacia un campo trascendental impersonal en el que las síntesis acontecen pasivamente porque el Sujeto queda fracturado por el tiempo mismo. Si la última síntesis no fallara de alguna manera, las anteriores quedarían reunidas en una unidad condenada a reproducirse siempre del mismo modo.

Fiel a su método de lectura de la Historia de la Filosofía, Deleuze se detiene en los puntos de fuga de los sistemas filosóficos anteriores, en los balbuceos, en esos intersticios en los que el texto parece hacer un alto como quien duda, por un segundo, antes de tomar una decisión importante. Ya había realizado esto en su lectura de Sofista de Platón, cuando el concepto de “phántasma“, que vendría a subvertir todo el platonismo, se desprendía de hilos argumentativos propuestos por el mismo Platón, aunque no explorados hasta sus límites por él. Lo mismo ocurrirá con Kant, cuando se encuentre ante la necesidad de fundamentar la relación entre la sensibilidad y el entendimiento, entre el yo pasivo, el de la sensibilidad, y el Yo activo del entendimiento. Tal como está sugerido por el propio Kant, esto supone una fisura en el Yo introducida por esa división entre sensibilidad y entendimiento que solo el tiempo podría unir. Este es el primer planteo que aparece en Kant y lo encontramos en el problema del esquematismo como la mediación entre las dos facultades, la mediación entre lo que, hasta aquí, parecen ser dos yoes sucesivos. Deleuze se va a posar sobre este enlace del tiempo para extraer todas las consecuencias que el filósofo de Königsberg no realizó. Sabemos que, más tarde, Kant va a proponer el Yo Pienso trascendental como un principio unificante, una especie de substrato de todas las representaciones, tanto las de la sensibilidad (yo pasivo) como las del entendimiento (yo activo). Entonces, en un principio, Kant descubre una disociación del Yo entre el yo pasivo de la sensibilidad y el activo del entendimiento y argumenta que es el tiempo, como forma pura, lo que permite el enlace.

Pero el tiempo en tanto forma vacía corta como una navaja al Yo e impide el cierre de la representación por el Yo Pienso trascendental, teniendo como consecuencia que las sucesivas síntesis producidas por las facultades no terminen de coincidir, es decir, de fijar al mismo tiempo al Objeto, al Sujeto y a su Representación. Si no hay Sujeto, unidad trascendental subjetiva, las síntesis y las facultades quedan repartidas por toda la materia. El tiempo fisura al Yo en dos porque no es entendido como una forma a priori de un Sujeto, sino como aquello que está entre el yo pasivo y el Yo activo, entre dos modos de ser consciente. Como repite Deleuze, el tiempo está fuera de sus goznes, no tiene eje, porque ya no estará subordinado al movimiento de la Tierra medido por el eje del Sol-Sujeto trascendental –conforme a la revolución copernicana que ponía el Sujeto en el lugar del centro, tal como había hecho Copérnico con el Sol–. El tiempo está fuera de sus goznes porque no es exactamente una forma de un Sujeto sino lo que está entre el yo pasivo y el yo activo, dicho de otra manera, como el Ser de la materia que nunca coincide con lo que es en un proceso abierto y creativo^[8].

El tiempo ya no está subordinado al movimiento; forma del cambio más radical, pero la forma del cambio no cambia. La cesura, y el antes y el después que ordena de una vez por todas, es lo que constituye la fisura del Yo [Je] (la cesura es exactamente el punto donde nace la fisura) (2009, p. 146).

El tiempo es una forma vacía que corta al Cogito en un antes y un después, en eso consiste la tercera síntesis del tiempo, el futuro:

El gozne, cardo, es lo que asegura la subordinación del tiempo a los puntos precisamente cardinales por donde pasan los movimientos periódicos que mide (el tiempo, número del movimiento, para el alma tanto como para el mundo). El tiempo fuera de sus goznes significa, por el contrario, el tiempo enloquecido, salido de la curvatura que le daba un dios, liberado de su figura circular demasiado simple, exento de los acontecimientos que formaban su contenido, tiempo que invierte su relación con el movimiento, en una palabra, el tiempo que se descubre como forma vacía y pura (2009, p. 145).

El tiempo cardinal es el número del movimiento, como cuando decimos una fecha, hoy es 24 abril de 2021, veinticuatro vueltas de la Tierra sobre sí misma, un cuarto del trayecto alrededor del Sol, y dos mil veintiuna vueltas ya cumplidas después de Cristo. El tiempo tampoco es el lugar en el que los acontecimientos se desenvuelven, como si se tratara de un mero receptáculo. El tiempo salido de sus goznes es forma pura y vacía porque se vuelve ordinal, es el orden del tiempo que distribuye al ser en un antes y un después, es la cesura que desenvuelve al Ser, el tiempo mismo como Diferencia que produce toda novedad, aquello que marca el pasaje a un tiempo nuevo, la irreversibilidad o Acontecimiento.

El futuro corta el tiempo e impide la reproducción de lo mismo: el presente se desprende del pasado y es lanzado a un futuro nuevo, “esto no lo había experimentado nunca”, decimos cuando pasamos por esos cambios existenciales. “En algún momento de nuestros encuentros, algo surgió como novedad que marcó un antes y un después de nuestra relación, algo que hizo que todo cambiara completamente”. El hábito me había hecho esperar pasarla tan bien como otras veces, la memoria le daba más consistencia al hacer del encuentro la punta de un pasado variable, pero el encuentro trae una novedad cuando el futuro corta al presente irrumpiendo como una otredad absolutamente inesperada (“A partir de ese momento todo cambió…”). No lo esperaba, nunca había sentido eso: más allá del hábito y la memoria, el futuro trae lo nuevo. El presente ya no es lo que esperaba y el pasado se desliga de un futuro con el que no tiene ninguna semejanza. El tiempo, “la forma pura del tiempo”, introduce una falla entre un antes y un después. La irrupción de la novedad divide todo en un antes y un después porque las cosas ya no serán las mismas, todo cambia de tal manera que no es posible encontrar en el pasado un modelo del que este nuevo presente sería una simple reproducción (“siempre caemos en lo mismo, una vez más nos endeudamos con el FMI”). 1789 o 1917 fueron “Acontecimientos” que irrumpieron en el presente como una novedad radical que cortaron al tiempo en dos: antes y después, nada volvió a ser como era (novedad respecto al pasado), y las cosas no fueron como esperábamos (novedad respecto del presente).

Por esta razón, Deleuze plantea que el tiempo no solo es forma vacía, sino también conjunto y serie: el futuro en tanto irrupción de la novedad que corta al tiempo en dos (forma vacía del tiempo) enlaza un pasado y un presente. El pasado surge como el modelo en el que la acción –porque nunca se trata de otra cosa que de la acción, de la actualización o dramatización de lo que acontece en el plano virtual– se presenta como en falta, “cómo hacer lo que hizo Lenin”; el presente es la dimensión de un devenir igual a ese pasado, “vamos a ser como Lenin”, “actuemos como Fidel”, “reproduzcamos lo que hicimos en una relación anterior” (el Yo se desdobla entre su yo pasivo y su ideal); pero, por último, lo que surge es otra cosa inesperada que ni se limita a ser la reproducción del pasado, ni una acción de un Yo, sino algo nuevo, un acontecimiento que ya no depende de nosotros (de un Sujeto activo):

En cuanto al tercer tiempo, que descubre el porvenir, significa que el acontecimiento, la acción, tienen una coherencia secreta que excluye la del yo, que se vuelven contra el yo convertido en su igual y lo proyectan en mil pedazos como si el gestador del nuevo mundo fuera llevado y disipado por el brillo de lo que hace nacer a lo múltiple: el yo se ha igualado con lo desigual en sí (2009, p. 147).

A fuerza de querer ser (o hacer) como Lenin, buscando devenir-igual a su acción, se termina produciendo algo novedoso, algo nuevo surge, pero ya no de la acción del yo, que solo buscaba igualarse al pasado, sino de una fuerza pasiva que entra por la fisura abierta entre el yo pasivo y el yo activo, el Yo que se miraba en el pasado y el que lo hacía en el presente que pretendía actuar según su modelo. Revolución cubana de campesinos: cosa inesperada para las revoluciones obreras.

El concepto que permite comprender al tiempo en tanto corte que, a la vez, reúne y totaliza, es el del “eterno retorno” propuesto por Nietzsche. En su lectura, Deleuze hace hincapié en que lo que se pone en juego en el eterno retorno, como lo que se ponía en juego en la repetición, no es lo mismo sino la diferencia: eterno retorno de la diferencia. La formulación parece paradójica, ¿cómo puede ser retorno de la diferencia? Si es “retorno”, ¿no debería ser de lo mismo? El tiempo del eterno retorno es el tiempo futuro de la novedad, el tiempo tomado como origen de lo nuevo en el Ser que, en las sucesivas repeticiones y síntesis de facultades, coincide con el pensamiento propiamente, y que, de algún modo, totaliza al presente y al pasado. El eterno retorno es la repetición que abre el tiempo en dos introduciendo la novedad.

¿Cómo explicar la novedad? ¿Qué es un acto de creación? ¿Cuál es el modo en el que lo nuevo puede surgir en el mundo? La novedad está presente en cada filósofo, artista o científico, está presente en las bifurcaciones existenciales que nos atraviesan (un cambio de profesión, por ejemplo, un cambio en los sentimientos por una amiga, una Revolución campesina), está presente en la transformación de un género a otro (cómo devenir-mujer o devenir-animal y sentir nuevas cosas), etc. En todos los casos se trata de algo nuevo que ha aparecido en el mundo, y, para ello, es preciso que la génesis de lo real que proviene de las variaciones incesantes del Caos y llega al plano actual de los cuerpos y de la representación no sea un proceso unívoco, es decir, no tenga una única dirección. Si así fuera, no habría posibilidad para los cuerpos del plano actual de sentir de otro modo y toda la vida sería una monótona reproducción de lo mismo. Sin este futuro abierto, sin la grieta del Yo, todos los seres estarían obligados a reproducir el pasado y el presente. La disolución del Cogito introduce una herida en lo real, una fisura, por donde incesantemente las variaciones de intensidad tienen lugar y pueden ser sentidas.

El futuro se abre en tanto dimensión de lo nuevo, de la creación, no como lo–por–venir, como si algo estuviera esperándonos, sino como la experiencia de aquello que nunca está completamente presente. Deleuze va a emplear la imagen de la tirada de dados, para comprender esta dimensión futura, ya que supone un azar que impide que el mundo se cierre: las cosas siempre pueden ser de otro modo, ya que no se trata simplemente de un azar en tanto alternativa finita entre una opción u otra, sino del azar en tanto azar, de la apertura en tanto apertura. En un azar simple todo se reduce a las alternativas, por ejemplo, de que salga en la ruleta un número rojo o uno negro, o un número entre los 36. El azar, ontológicamente entendido y no como mera alternativa, agota todas las posibilidades para abrir el sistema a una Otredad o Afuera que no estaba incluida en él^[9]. De lo contrario, no estaríamos ante una novedad. Poder vivir de otro modo significa rasgar las alternativas y lanzarse a esa terra incognita que ya no se mide por ninguna coordenada conocida.

Así, por ejemplo, el filósofo español Paul Beatriz Preciado comenta^[10] que, más allá de lo que su documento indique –lo que el poder indique– él no siente que se halla “pasado de acera”, como si dejar de ser mujer implicara necesariamente ser varón, sino que se trata de otra cosa nueva que ya no se deja apresar por la lógica de las identidades binarias, algo nuevo que está más allá de las alternativas, una diferencia que surge cuando, precisamente, las alternativas, los posibles, se han agotado. Existe allí una experiencia de lo nuevo que se hace real a partir del agotamiento de las posibilidades, de las alternativas (“ya fui mujer, ya fui varón, ahora soy otra cosa”, podría decir Paul B.). Agotadas todas las posibilidades, afortunadamente, nos queda saltar a la novedad.

Volviendo a nuestro ejemplo de Argerich y Tchaikovsky, podemos decir que todo comienza con una repetición en el presente que le da consistencia a una diferencia; luego esa diferencia presente se rodea de una sombra virtual en la que el pasado le imprime sus variaciones, evitando que el presente se convierta en un dato positivo, chato y universal; por último, la repetición introduce la diferencia, que en este caso no es otra cosa que lo que sentimos cuando escuchamos la interpretación de Argerich, aquí hay algo diferente, nuevo, nunca escuchado, eso es la síntesis del futuro que, impidiendo el cierre de las síntesis previas en una Representación de un Sujeto, fisurándose, le da lugar a lo nuevo. Buscando igualarse al modelo que el Pasado impone, el presente se lanza a una acción que terminará, inesperadamente, produciendo una novedad. La interpretación novedosa de Argerich surge más allá de lo que su propio Yo activo busca: repitiendo el pasado y el futuro en el presente, repitiendo las interpretaciones pasadas, suyas y la de los otros pianistas (Rubinstein, por ejemplo), acontece una interpretación diferente. Esto solo puede darse si el Yo falla al realizar sus síntesis, y esto ocurre por el tiempo futuro. Deleuze llamará a esta novedad “Idea”, el producto de la tercera facultad, el pensamiento. Las Ideas, dice Deleuze, fourmillent en los bordes de la grieta que atraviesa al Sujeto, esto quiere decir, “pululan” o, desde cierto encanto por la naturaleza, “hormiguean” (2017, p. 220).

Así lo explica Deleuze, resumiendo las tres síntesis:

La repetición es una condición de la acción antes de ser un concepto de reflexión. Solo produciremos algo nuevo si repetimos una vez según ese modo que constituye el pasado, y otra en el presente de la metamorfosis. Y lo producido, lo absolutamente nuevo, no es otra cosa, a su vez, que repetición, la tercera repetición, esta vez por exceso, la del porvenir como eterno retorno (2009, p. 147).

Recordemos que la repetición explica el proceso de génesis de lo real (materia y pensamiento), de la vida en tanto acción o proceso de actualización que define múltiples modos de existencia. Repetir es actuar, en el doble sentido de ser una acción y un modo de ser actualizado.

Retomando, la síntesis del futuro se funda en el Cogito fisurado, surge de la imposibilidad del Cogito de cerrarse y lograr que todas las representaciones coincidan, que lo que cada facultad pensó coincida en la Representación que un Sujeto hace de un Objeto. Como vimos, en los bordes de esa grieta, cual hormigas que entran y salen sin cesar, aparecen las Ideas en tanto contrapartida de la variación incesante de la materia. La imposibilidad de un Yo cerrado es resultado del tiempo como forma vacía que atraviesa a estas síntesis y que, más allá de lo que terminó diciendo Kant, impide la unificación entre el yo pasivo y el yo activo. Por esta fisura, que introduce el tiempo, brota la novedad, la Idea, en tanto dimensión futura del Ser, que la concepción del eterno retorno enuncia como “eterno retorno de la diferencia”. El retorno de la diferencia nos habla de un Ser temporal entendido en tanto azar, en tanto tirada de dados que se abre cada vez a un futuro que no se reduce a las alternativas o posibilidades sino a la novedad radical. El futuro es la dimensión de la novedad y la creación porque es esa fisura que desborda al pasado y al presente en tanto experiencia de la Otredad. Crear es tener una Idea y esto siempre es algo del orden de lo nuevo.

Esta tercera síntesis, entonces, nos pone en contacto con la Diferencia en sí misma, con el Ser entendido como variación incesante de potencias. Por el futuro, podemos ser de otro modo, sentir de otro modo, pensar de otro. La diferencia nos recorre tanto material como mentalmente. Recién ahora podemos entender cómo es que se logra la consistencia (material y mental) sin recurrir ni a leyes naturales ni a la actividad de una conciencia: se da, primero, por síntesis pasivas, acontecen, ocurren, sin que estén guiadas por un Yo activo y consciente; en segundo lugar, las síntesis sucesivas no se totalizan más que por la diferencia, es decir, entre cada una no existe una síntesis superadora que vaya integrando en una totalidad lo sintetizado previamente, sino que, por un lado, el hábito, la memoria y el pensamiento propiamente, son modos de conciencia independientes que surgen de problemas distintos; y, por el otro, el futuro realiza su síntesis paradójica en la que en un presente se experimenta el retorno (pasado) de la diferencia (futuro).

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