Filosofía vs. historia de la filosofía (Conversaciones. “Carta a un crítico severo”)
Desde Grecia, la filosofía estuvo ligada a la enseñanza, a un tipo de relación entre maestro y alumno que se funda en la experiencia común del saber, como si hacer filosofía a solas, para uno mismo, no tuviera sentido. Esta dimensión política y pedagógica, que hacía de la filosofía una compañera indisociable de la democracia, terminó llevándola, con el tiempo, hacia otros espacios públicos: las aulas, los libros, los podcasts, los videos de internet. Y aunque hoy en día el mercado se ha interpuesto entre la gente y el saber, aún la dimensión pedagógica como puerta de entrada a la filosofía resiste. Aprendemos filosofía de algún otro.
Un libro como el presente continúa esa tradición y esa práctica, ese impulso del saber filosófico a no quedarse a solas ni encerrado, esa naturaleza resistente de la filosofía que desborda dos de los grandes peligros, llenos de seducción y encanto, que la sociedad actual ofrece: el narcicismo y el individualismo. La filosofía tiene en su ser la extraña cualidad de lo común, que aspira a trascender los límites de la propiedad y del beneficio privado. Hacer filosofía es una práctica inseparable de su enseñanza y aquí queremos enseñar algunos aspectos de la obra del filósofo francés Gilles Deleuze.
Sin embargo, esta dimensión pedagógica de la filosofía nos enfrenta a un problema del que ya Gilles Deleuze se ha encargado en su obra: el de las relaciones entre la Historia de la Filosofía y la Filosofía, ya que introducirse en este saber es, en primer lugar, partir de lo que otros han pensado. Mientras que la primera representa el pasado acumulado que es preciso enseñar y aprender, la segunda da cuenta de la actividad que trae al mundo nuevos conceptos que serán, entonces, enseñados y aprendidos. De algún modo, el texto que presentamos aquí se inscribe en esta dimensión. Buscamos enseñar Deleuze y acercarlo a quienes todavía no lo conocen, pero privilegiando estrategias discursivas que son más las de la didáctica que las de la filosofía, o mejor aún, que son las de la filosofía entendida como ese saber común que precisa de dichas estrategias para evitar los privilegios, los guetos, las exclusiones a las que, por otro lado, nuestra sociedad nos tiene bastante acostumbrados.
Ahora bien, conocer la Historia de la Filosofía no necesariamente quiere decir hacer filosofía. Para todos aquellos y aquellas que entramos a esta disciplina por las escuelas, institutos o universidades, estudiar su historia, saber sobre sus conceptos, grandes nombres o sistemas, se confunde con practicar la filosofía. El problema de esta confusión es, al menos, doble: por un lado, reducir la vitalidad del pensamiento filosófico a sus contenidos, como si nos quedáramos con el producto terminado sin pasar por su génesis; por el otro, reducir el carácter genético y creativo del pensamiento a una lógica externa como la de la Historia.
Confundir la filosofía con el conocimiento de sus conceptos supone una concepción del pensamiento y de lo real que equivale a decir que uno es la representación del otro, que el primero sale a la búsqueda de lo segundo, es decir, que existe allí afuera una realidad y que la tarea de la filosofía es intentar descubrirla. La filosofía sería la serie de los intentos históricos de dar cuenta de dicha realidad, y a nosotros o nosotras, que la estudiamos, nos queda la tarea de elegir qué filósofo se ha acercado más. Nuestra formación o estudio tendría como objetivo decidir qué sistema o conjunto de conceptos son los adecuados y, una vez adquirida la membresía –en una institución o, peor, en el mercado–, nos convertiríamos en filósofos y filósofas autorizados para filosofar. Se aplican, así, los conceptos considerados adecuados a distintos temas, reproducimos y adaptamos viejas ideas a nuestro presente y, de esta forma, estamos en condiciones de ser llamados “filósofos”.
Confundir la Filosofía con la Historia de la Filosofía supone, además, hacer del pensamiento algo subsidiario de la Historia, es decir, ajeno a ella misma. El problema de este segundo prejuicio, al menos para Deleuze, es que reproduce la vieja idea de que existe algo fuera del pensamiento mismo, en este caso, la lógica de la Historia, un orden o inteligibilidad que el curso temporal mismo perseguiría dando lugar en cada momento a un tipo de filosofía diferente. En este caso, los conceptos serían el reflejo de la lógica histórica: lo que antes era la realidad a representar, ahora es la consecuencia de la inteligibilidad que guía el curso de los asuntos humanos. En ambos casos, la filosofía se somete a una realidad ajena a ella.
Por el contrario, como veremos más adelante, el pensamiento se define por un tipo de creación huérfana, sin origen y, por lo tanto, no reductible a nada fuera de él mismo. El problema de cómo pensar sin supuestos, tan caro a los filósofos, será replanteado por Deleuze como el pensamiento que crea a partir de lo ya creado que es, al mismo tiempo, una variación de otra creación, y así al infinito. Si no suturamos el pensar con algo ajeno a él mismo –como la lógica de la Historia o cualquier otra arkhé– entonces podemos entenderlo como una fuerza creativa orientada siempre hacia el futuro.
Intentar hacer filosofía y confundirla con su historia trae otros problemas, como los de la fidelidad o la objetividad, ya que debemos preguntarnos: ¿quién ha decidido que esos contenidos, que forman parte de la Historia de la Filosofía y que enseñamos, representan el pensamiento de cada filósofo? Se trata de un viejo problema que nació, como era de esperar, con la propia filosofía, por ejemplo, en la construcción de una historia del pensamiento por la doxografía, los repasos temáticos que Aristóteles anteponía a sus propias ideas, las recopilaciones al estilo de Diógenes de Laercio, y así hasta llegar a esos primeros historiadores, como Diels o Burnet que, para el mundo clásico, impusieron las bases historiográficas para la inscripción histórica del pensamiento según modelos inspirados en la filosofía del siglo XIX y en el paradigma evolucionista (los “presocráticos” eran la infancia de la filosofía, los sofistas los adolescentes, Platón y Aristóteles la madurez).
Podríamos agregar los criterios de autoridad, legitimación y acreditación, inspirados en la vieja noción de autoridad medieval, que la Academia contemporánea impone para cercar a cada filósofo en territorios claramente identificables. El problema de la enseñanza de la filosofía se entiende, casi exclusivamente, como un problema de acreditación y de identificación policial que los iniciados deben poseer para pertenecer al exclusivo gueto del pensamiento filosófico.
Los supuestos historiográficos (positivismo, idealismo, evolucionismo, romanticismo, marxismo, etc.) y las credenciales que la Academia renueva una y otra vez, nos obligan a preguntarnos si estamos, por ejemplo, ante el “verdadero” Platón, o si estamos siendo fieles a Descartes, o si nuestra interpretación de Leibniz es justa con su filosofía. Pero ¿qué quiere decir “ser fieles y objetivos” en nuestra relación con un pensamiento que, en principio, se presenta como pasado? Cada nueva versión del pasado, que comienza con una crítica de los supuestos historiográficos de las interpretaciones anteriores, supone el mismo prejuicio de estar escribiendo la historia por primera vez, sin supuestos, objetiva y fielmente. En cada nueva interpretación acontece el extraño olvido del lugar que el historiador ocupa en el pensamiento, esto es, su propia concepción sobre el ser y el pensamiento que terminará marcando la selección y jerarquización realizada del pasado.
La pretensión de objetividad y fidelidad tiene sus fundamentos filosóficos en la tradición metafísica, inaugurada por Parménides, Platón y Aristóteles, que sostiene que los seres poseen una esencia, esto es, un conjunto de cualidades esenciales que los determinan, y, además, un conjunto de cualidades accidentales que los particularizan. Se entiende a la esencia como lo que es un ser, aquello invariante, universal y necesario, y al accidente como el modo en que es, es decir, lo cambiante, particular y contingente. En la medida en que la esencia es lo verdaderamente real, hacia ella se dirige la filosofía poniendo su pregunta más conocida: “¿Qué es…?”, mientras que para los modos de ser preguntamos “¿Cómo es…?”. La primera pregunta alcanza la verdad, que para esta tradición metafísica es el motor que pone en marcha al pensamiento como aquello que la busca y “da en el blanco”, en el corazón del objeto estudiado, evitando los márgenes accidentales y contingentes.
Solo puede haber objetividad y fidelidad si el pensamiento es algo con las características de una esencia que puede responder a la pregunta “¿Qué es…?”, si los nombres de los grandes filósofos representan un cuerpo de pensamiento bien definido, de-terminado, que posee algo así como un meollo esencial, una verdad, que es preciso despejar haciendo a un lado las ideas, los libros, los pasajes o textos “accidentales”, es decir, realizando un proceso de selección y jerarquización de ideas y conceptos. No es casualidad, entonces, que exista en la Historia de la Filosofía una pretensión semejante, más bien podríamos decir que se trata de una mirada coherente con una determinada tradición de la que se reconoce, más o menos explícitamente, como heredera. El problema es que una cosa es la tradición metafísica, o lo que Deleuze llama “imagen de pensamiento dogmática”, y otra distinta es el pensamiento de cada filósofo, que siempre desborda, incluso, sus propias ideas sobre lo que es el Ser y el pensamiento.
Desde la perspectiva de Deleuze, nada de todo esto vibra como el pensamiento filosófico, porque la filosofía no es una tarea de reconstrucción del pasado ni de acumulación de saber, mucho menos un trabajo de gendarmería que guarda las fronteras de la verdad ante los peligros de las malas interpretaciones. Para la tradición crítica –definida, por citar a algunos nombres, por Heráclito, Hume, Spinoza, Marx, Nietzsche–, el pensamiento no se origina en la búsqueda de la verdad ni pretende “dar en el blanco”, sino que surge de lo problemático, de lo importante, de aquello que nos sacude y nos fuerza a pensar.
Debemos preguntarnos de dónde viene esta confusión, por qué la filosofía parece reducirse a la Historia de la Filosofía, tal y como lo hace cualquier buen manual. La respuesta hay que buscarla en los efectos normalizadores de su práctica, es decir, en el estudio de un determinado conjunto de grandes filósofos, su enseñanza y difusión al modo en que los museos cuelgan una tras otra las grandes obras de la historia del arte. No queremos decir con esto que no tenga ningún valor, que deba ser rechazada, como no rechazaríamos los cuadros de los museos. Para seguir con la comparación, ocurre como cuando, al pasear horas por los pasillos de una galería, nos detenemos frente a un cuadro en particular y la sucesión de pinturas –por lo general agobiante– se suspende, nos hundimos en él y empezamos a sentir su profundidad, sus conexiones subterráneas, casi inconscientes, entre lo que tenemos delante y toda la historia de la pintura. La sucesión arbitraria hace un alto y se pone en juego otra experiencia no medible en términos de sucesión, cronología o acumulación.
Lo mismo debería ocurrir con la Historia de la Filosofía, puerta de entrada de muchos al saber filosófico. Para que no resulte agobiante ni una mera acumulación, es preciso realizar un movimiento desde-ella, pero, también, contra-ella, ya que la Historia de la Filosofía es un dispositivo normalizador que nos dice en qué consistió el pensamiento de cada pensador y de cada época, reduce algo vivo y vibrante por naturaleza, “problemático” diría Deleuze, a una pintura seca, ordenada, estática y representacionista. En este sentido, la Historia de la Filosofía se parece mucho a la tarea de un jardinero que poda los árboles y la plantas, que selecciona qué es maleza, “mala hierba”, césped, planta, yuyo o árbol, jerarquizando según intereses ajenos a la vida vegetal misma. Lo que debemos poner en cuestionamiento es, justamente, ese criterio ajeno que selecciona y jerarquiza qué es lo importante en un pensador, qué no lo es, qué forma un concepto y qué es mero comentario secundario. Y si un buen jardinero debería pasar por sus devenires-vegetales para pensar con las plantas y no a las plantas, quien historiza la filosofía (o cualquier estudiante de ella), debe poder pasar por las experiencias de aquellos filósofos y filósofas que estudia, tener sus devenires-otros que le permitan vivir el pensamiento y no ponerlo como objeto.
El problema no termina aquí, porque además de ejercer una fuerza represora hacia el pasado, la Historia de la Filosofía reprime el futuro del pensamiento. Una vez establecido el canon filosófico, normalizados sus nombres propios, sus textos importantes –frente a aquellos menores que podemos no leer–, sus corrientes nítidamente definidas (racionalismo, empirismo, idealismo, etc.), este Leviatán de la filosofía ejerce su poder represor hacia la actividad creadora orientada al futuro. Tal como Deleuze trabajó a lo largo de sus textos, la dimensión de la creación es la del futuro: lo nuevo es aquello que no está ni bajo el pasado virtual ni bajo el presente actual e irrumpe como una sacudida que altera las cosas para siempre.
Frente a lo nuevo, no importa tanto la categoría de “verdad”, a la que deberíamos ser fieles, como la de lo “importante”, que es aquello que se experimenta en el plano donde la existencia vibra. A esa novedad, a eso que nos acontece, no le preguntamos por su verdad, ya que es lo que estamos viviendo, sino por el modo en que se da, el lugar, el tiempo, las conexiones corporales que lo sustentan, etc. Frente a la novedad, la Historia de la Filosofía también ejerce su fuerza represora, ya no mediante la operación de selección y jerarquización producida por las voces autorizadas que definían qué es Platón y qué no lo es, sino por la fuerza normalizadora que ese constructo ejerce sobre las nuevas generaciones, es decir, su proyección futura, que conjura toda posibilidad de creación y de contacto con lo nuevo.
En el texto “Carta a un crítico severo”, publicado en Conversaciones, Deleuze comenta cómo ha vivido la tensión entre la Historia de la Filosofía y la Filosofía, en estos términos:
La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto” (1996, p. 13).
Deleuze alude aquí a esta otra manera de dominio de la Historia de la Filosofía: obturar la posibilidad de pensar algo nuevo, de experimentar otros modos de existencia. Esa exigencia nos ubica frente a un ideal inalcanzable que lleva a poner la vida en la búsqueda de agotar esa summa de conceptos sin pensar nunca desde nuestros problemas. El resultado de esta pedagogía represora es un ejército de “especialistas del pensamiento” (Deleuze y Parnet, 1997, p. 17) que, paradójicamente, impide que las personas piensen.
Ahora bien, tampoco se trata, nuevamente, de rechazar la Historia de la Filosofía y entonces lanzarse a una imposible empresa de pensar sin supuestos, tan buscada, por otro lado, por gran parte de los filósofos. Para crear, es preciso partir de algo ya creado.
Pensar es crear y crear es versionar, variar, desplazar hacia un Afuera que es entendido, por Deleuze, como apertura y otredad. Y es por este carácter abierto y novedoso que la creación es relativa –respecto a lo que ya es–, pero también absoluta –puesto que no se explica por nada de lo que ya existe. Pensamos cuando creamos y logramos abrir el mundo y ponerlo en contacto con algo nuevo. Pensar es crear y crear es experimentar de otro modo la vida–. Deleuze ha dicho “No es fácil pensar”, y esto es porque no es lo que hace cada uno con la propia consciencia, ni, mucho menos, cuando reflexionamos o discutimos. Hay pensamiento cuando se piensa de otro modo.
La Historia de la Filosofía es imprescindible para ello en tanto punto de partida que es preciso desplazar hacia lo nuevo. Deleuze no desprecia en absoluto la Historia de la Filosofía, en su obra encontramos ejemplos de esa tarea, que son destellos incandescentes para cualquier manual (por ejemplo, los maravillosos “ejemplos” de ¿Qué es la filosofía?). Pero cuando el pensamiento parece lanzarse en esa línea histórica, lo que vemos en realidad es el devenir de los conceptos, la búsqueda subterránea de aquellos vasos comunicantes entre conceptos separados por siglos que da cuenta de cómo cada filósofo ha logrado hacer algo nuevo con lo que tenía a mano.
Deleuze explica cómo logró liberarse de la tiranía de la Historia de la Filosofía, sin dejar de dialogar con ella, de la siguiente manera:
Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época [cuando escribía los libros sobre Hume, Bergson, Spinoza, Kant] consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer (1996, pp. 13-14).
Aunque suene algo provocativo, hay razones filosóficas para plantear el vínculo entre el autor y la propia lectura como uno en el que acontece una “especie de sodomía”. En este pasaje, Deleuze está detrás de un tipo de creación que evita toda idea de progreso o de continuidad entre uno y otro, alejándose, como lo había hecho Foucault con su concepto de “arqueología”, de las visiones de la Historia como un proceso continuo que progresa, evoluciona, avanza dialécticamente o, simplemente, se acerca más a la realidad. La metáfora sexual de “encular”[1] al filósofo –para nada ajena a un problema real que vincula saber con patriarcado– expresa lo que Preciado llama acertadamente una “fecundación estéril” (2002, p. 154) que consiste en alcanzar lo mismo por otros medios y, así, desfondar los privilegios, los cercos bien delimitados y los guetos exclusivos.
Pensemos, por ejemplo, lo que Descartes, Hume y Kant, por hacer un recorte didáctico, han planteado respecto de las facultades del conocimiento. Cada uno de ellos nos propone algo así como un concepto de “conocimiento” que sostiene que su origen se produce a través de distintas facultades. Descartes habla de los sentidos, internos y externos, y de la razón, que posee conocimientos adquiridos e innatos. Hume, por su parte, explica que las “percepciones” son primero impresiones, de sensación y de reflexión, y luego ideas. Por último, Kant plantea que todo comienza con la sensibilidad, con sus formas a priori del tiempo y el espacio, y sigue con el entendimiento y sus categorías. Podríamos seguir el mapa de cómo cada nuevo concepto fue desplazando a su antecesor y ver cómo los “sentidos externos” (Descartes) se transforman en “impresiones de sensación” (Hume) y “orden espacial de las sensaciones” (Kant); los conocimientos sensibles internos (Descartes) “impresiones de reflexión” y “orden temporal de las sensaciones”. En cada caso, estamos ante una versión que retiene algo del pasado para llevarlo hacia una zona no pensada, nueva, agregándole un elemento que expresa una dimensión diferente de la experiencia del conocimiento.
Este ejemplo nos muestra que la filosofía surge de la Historia de la Filosofía entendida como lectura de apropiación y desplazamiento de lo que otros filósofos han dicho. Kant está haciendo “historia de la filosofía” y “filosofía” al mismo tiempo, se apropia de Descartes y de Hume, los “encula” para dar origen a nuevos conceptos, a versiones monstruosas de sus antecesores.
Muchas veces se ha criticado las lecturas que Deleuze realizó en estos libros llamados “monografías”: Empirismo y subjetividad (sobre Hume), El Bergsonismo, La filosofía crítica de Kant, Spinoza y el problema de la expresión, Nietzsche y la filosofía, acusándolo de distorsionar el pensamiento de dichos filósofos, como si hiciera lecturas forzadas o incluso erradas. Esos gendarmes del pensamiento nunca entendieron que no es posible ser fieles, que el pensamiento no es una cosa ajena a nosotros que pueda ser representada, y que somos parte del pensamiento de Hume, de Kant, de Spinoza, etc., que lo mejor que podemos hacer para hablar de ellos es recrearlos, repetir su gesto noético, mediante algo desemejante, esto es, con nuevos conceptos.
Lo que Deleuze se atrevió a revelar es que todos los filósofos se apropian de lo que otros pensaron, con la consecuencia de que hablar en “nombre propio” sea un flatus vocis, algo que no quiere decir nada. En sus obras sobre Hume, Kant, Leibniz, Nietzsche o Spinoza, Deleuze explicitó la práctica que todos habían hecho, incluso podríamos decir que, si él hubiese escrito La crítica de la razón pura, tal vez habría sido una monografía sobre Descartes y Hume, y si hubiese sido también el autor de La genealogía de la moral, el libro se hubiese llamado Kant y el problema del conocimiento. Con esto queremos decir que esos textos conocidos como “monografías” no hicieron otra cosa que lo que Aristóteles hizo con Platón o Foucault con Nietzsche, aunque con la modestia de no hablar en nombre propio cuando lo que se estaba haciendo era trabajar con y a partir del pensamiento de otros.
Lo que Deleuze propone como su “metodología” es una provocación a las pretensiones de fidelidad y objetividad a la hora de reconstruir el pensamiento de un filósofo pasado. Para poder realizar una lectura objetiva, y entonces ser fieles, deberíamos convertir al pensamiento en un objeto de estudio ajeno al pensamiento mismo. Debería existir algo así como un “Platón en sí mismo” o una “esencia de Platón”, que es lo que algunos pretenden encontrar en los misterios filológicos de su lengua, en las correctas interpretaciones de sus textos o en la certeza de sus matemáticas.
Pero ¿cómo poner hoy en funcionamiento al pensamiento sin movilizar los del pasado que presionan sobre el presente? ¿Cómo no reconocer que “Platón” ejerce sobre el presente una influencia de la misma manera que el pasado lo hace desde nuestra memoria en las percepciones e ideas actuales que poseemos? ¿Cómo negar que “el pensamiento de Platón” es también “el nuestro”? Esa pretensión de fidelidad y objetividad, como las dos armas de la Historia de la Filosofía en tanto maquinaria de represión, busca hacer del pensamiento pasado un objeto que es preciso acumular en un negocio de venta de antigüedades para ser contemplado desde su exterioridad, o peor, las llaves de acceso a posiciones de privilegio que retornan como beneficios económicos.
Nada de todo esto nos acerca al pensar filosófico. Recordemos a Descartes, cuando en su segunda meditación pasa, sin mediación, de la primera afirmación indeterminada de un “pienso” a la segunda afirmación determinada “soy una cosa que piensa”. Lo que nunca explicó de dónde vino fue el carácter sustancial, es decir, el concepto de sustancia heredado por la tradición desde la que seguía pensando a pesar de su pretensión de pensar sin supuestos. Incluso Husserl, que quiso alcanzar ese punto apodíctico siguiendo a Descartes, supuso un Yo Pienso como la inmanencia de la conciencia sin darse cuenta de que ese concepto también era algo que la conciencia ponía como una representación (con la consecuencia, observada por Sartre en su ensayo La trascendencia del Ego, de una conciencia pre-personal). Si no es posible pensar sin supuestos, es decir, con objetividad y fidelidad, es porque nuestro pensamiento es una punta presente del pasado virtual que compone a la historia de la filosofía. No existe historiador de la filosofía, estudiante o profesor, cuyo pensamiento no esté entrelazado con múltiples corrientes del pasado que lo orientan tal como lo haría una corriente en un río. El pasado filosófico forma parte del pasado de la conciencia y nosotros somos su forma actual y presente, de ahí que no podamos separarnos de él ni tomar la suficiente distancia como para convertirlo en un objeto a representar fielmente.
Hay todavía otra manera de entender positivamente el trabajo con la Historia de la Filosofía. Además de la apropiación o “fecundación estéril”, Deleuze, junto a Guattari, propone la idea de que hablar con otros consiste en una actividad similar al “arte del retrato”. En pintura, un retrato no buscar representar fielmente al rostro de la persona, sino capturar un gesto o una cualidad que exprese una perspectiva de su ser. En el retrato, no se trata, como sostienen Deleuze y Guattari, de guardar el “parecido”, de hacer lo mismo, sino de “conseguir una semejanza con el retratado, pero por medios desemejantes” (1996, p. 216). Van Gogh pinta su autorretrato y pone colores celestes y naranjas que no estarían en su rostro según nuestra percepción empírica, y, sin embargo, mediante esa desemejanza se alcanza un parecido, por ejemplo, en la pintura de 1889, con la profundidad de su alma. En este sentido, para hacer una historia de la filosofía viva, que vibre y conmueva como lo hace el pensamiento, debemos hacer lo mismo que los grandes pintores, como hizo Picasso al expresar, mediante ángulos y cubos (desemejanza), la fragmentación de un rostro conmovido por la guerra.
En Conversaciones, Deleuze explica su “metodología” para hacer historia de la filosofía afirmando que, para él, el problema siempre fue:
Las relaciones transversales en las que los efectos producidos por tal o cual cosa (homosexualidad, droga, etc.) pueden siempre producirse por otros medios. Contra aquellos que piensan “soy esto, soy aquello”, y que lo piensan aun de una manera psicoanalítica (refiriéndose a su infancia o a su destino), hay que pensar en términos de incertidumbre y de improbabilidad: no sé lo que soy, harían falta tantas investigaciones y tantos tanteos no narcisistas ni edípicos (ningún homosexual puede decir con certeza: “soy homosexual”). El problema no es ser esto o aquello como ser humano, sino devenir inhumano (1996, pp. 21-22).
Hacer una Historia de la Filosofía viva, realizar un retrato de un filósofo, es alcanzar su pensamiento, pero “por otros medios”, de la misma manera en que se alcanza la borrachera bebiendo agua, el viaje sin moverse, el retrato con colores celestes y naranjas, el sufrimiento de un pueblo bombardeado por ángulos y cubos, o, como veremos en nuestra conclusión, los afectos animales sin convertirse en uno de ellos.
Hay otra razón, además de la apropiación o “el parecido por medios desemejantes”, que explica por qué su manera de leer a los filósofos del pasado parecía distorsionarlos, que consiste en decir lo no dicho por el filósofo: “La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está necesariamente sobreentendido en su filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está presente en lo que decía” (1996, p. 216). Se trata de un aspecto bien técnico de la obra de Deleuze y de Deleuze-Guattari, que define a la filosofía en tanto fuerza que desborda toda identidad y que adquiere consistencia a partir de la articulación de un problema y su solución, de un plano de inmanencia y de los conceptos que lo pueblan.
Para que la historia de la filosofía sea pensamiento vivo y no fuerza represora, es preciso hacer alguna de estas tres cosas: mostrar las relaciones entre los conceptos y los supuestos acerca de lo que significa pensar, presentar a la filosofía como una respuesta a problemas o perseguir las fallas del pensamiento que expresan su propia impotencia ante lo que fuerza a pensar.
1. Para Deleuze y Guattari, cada filósofo crea una serie de conceptos a partir de un plano de supuestos sobre lo que significa pensar. De tal modo que, para cada serie, por ejemplo, en Parménides, “ser”, “pensar”, “no-ser”, “expresar”, “impensable”, existe una “imagen de lo que significa pensar”, supuestos que el filósofo pone como la tierra no-filosófica desde donde se crea la filosofía (eso que todo el mundo entiende sobre lo que significa pensar). Un ejemplo claro de esto lo encontramos, tal como veíamos antes, en Descartes, cuando él pasa del descubrimiento evidente de que piensa, “pienso”, a, inmediatamente, “entonces soy una cosa que piensa”, un Cogito. Cuando Descartes está escribiendo sus Meditaciones, hay casi dos mil años de una filosofía que, desde Aristóteles, pero con los antecedentes de Platón y el padre de todos, Parménides, sutura el Ser a la identidad, lo determinado, lo encerrado, lo que es en-sí-mismo y con independencia de otro ser, vale decir, la sustancia. Dos mil años sosteniendo que ser es siempre ser una sustancia. Entonces, cuando Descartes descubre que piensa, no duda un segundo en afirmar que ese pensamiento que existe sea una sustancia pensante. Ubicado como lo está en un determinado plano de inmanencia o plano del pensamiento supuesto, Descartes no puede hacer otra cosa. Ahora bien, la creación de Descartes es el concepto de “Cogito” o “res cogitans“, de “Dios” y de “res extensa“, cada uno con sus componentes necesarios, cada uno siendo una versión distinta de conceptos pasados, de las versiones medievales y antiguas de la sustancia. Pero más allá de que cada concepto sea en sí mismo diferente, todos comparten una misma imagen de lo que significa pensar, un suelo compuesto de los mismos supuestos o gestos noéticos que es lo que Deleuze y Guattari llaman “plano de inmanencia”. En este caso, que todo lo que es tiene forma de sustancia, es idéntico y permanente, etc.
2. Por otro lado, los conceptos son la explicación de aquello implicado bajo la forma de un problema. Toda filosofía surge de problemas, que son sacudidas en el plano del Caos –mezcla de Ser y Pensamiento en movimiento incesante–, que nos obligan a pensar. Así, por ejemplo, en Platón, el concepto de “Idea” surge del problema de cómo distinguir entre los pretendientes que dicen saber cómo curar a la pólis, aquellos que saben realmente de aquellos que solo aparentan saber. Luego de la muerte de Sócrates y el gobierno de los Treinta Tiranos, Atenas estaba hundida en la injusticia, era imperioso curarla de tantos males y para ello Platón escribe, por ejemplo, República. Ahora bien, lo que moviliza a Platón, lo que lo fuerza a pensar, es el problema que surge cuando se presenta una multiplicidad de pretendientes, todos ellos diferentes, que dicen saber cómo devolverle la justicia a la ciudad. Cada uno de ellos propone algo diferente, pero ¿cómo distinguir entre los candidatos, como separar y jerarquizar las opciones de tal manera que no sea todo lo mismo? Este es el problema, el origen de la filosofía, la sacudida que fuerza al pensamiento y lo hace surgir buscando una solución. Entonces, Platón crea el concepto de “Idea”, que permitirá establecer las relaciones jerárquicas entre lo real y lo aparente, en este caso la Justicia en-sí, que es un ser “hecho” solo de justicia, de las múltiples formas de justicia en-otro, que son además de cosas justas, por ejemplo, cosas entretenidas (el resultado justo de un partido de fútbol), cosas jurídicas (el fallo de un juez), cosas familiares (la penitencia justa a un niño), etc. El concepto de “Idea” es una especie de divisor porque selecciona y ordena jerárquicamente los modos de “ser justo” en función de su proximidad con la “Idea de Justicia”.
La Historia de la Filosofía se vuelve estéril y represora cuando se limita a reproducir la serie de conceptos sin remitirlos al plano o al problema, enseñando que Platón habla de “Ideas” y “cosas sensibles” sin mostrar cuáles son los problemas a los que da solución. La filosofía se vuelve una cosa abstracta, ajena a la vida misma, cuando enseñamos los conceptos sin remitirlos al problema, cuando hacemos abstracción y dejamos afuera tanto al plano como al problema. Los conceptos dejan de vibrar, el pensamiento deja de sacudir y llegamos nuevamente a esa serie y yuxtaposición de antigüedades.
3. El pensamiento surge cuando algo lo pone en movimiento, cuando acontece una sacudida que hace “surgir el acto de pensar en el pensamiento” (Diferencia y repetición, 2009, p. 215), pero ese acto, que es lo que cada filósofo hace, no es plenamente personal, no está dirigido por una conciencia o yo pienso que podría unificar y controlar todo lo que piensa. El acto de pensar, más bien, surge contra la voluntad misma del pensador, y por ello muchas cosas caen fuera de su dominio. Hacer historia de la filosofía también supone buscar esas líneas de fuga que atraviesan al pensamiento del yo, que desbordan a las intenciones del pensador. Así, por ejemplo, el concepto de “phántasma” en Platón que afirma, contra Parménides y el propio Platón, que lo que no es, es: el discurso del sofista es una imagen en la que el modelo (la Idea) no está presente, pero es, vale decir, un ser paradójico en el que el Ser (la Idea) no está presente ¡y sin embargo es! La existencia del phántasma en el seno de la filosofía platónica pone en riesgo a todo su sistema. Entonces la filosofía deja de ser un cuadro estéril, estático, casi aburrido, compuesto por una serie de conceptos perfectamente armonizados, y se transforma en algo desgarrador, desesperante, contradictorio, que presenta al pensamiento vivo, sufriendo, padeciendo, seduciendo o saltando de alegría.
Debemos, entonces, realizar un retrato de Deleuze, modesto, pero nuestro, elegir nuestras pinturas, nuestros tonos, las pinceladas, los vacíos y abandonar definitivamente cualquier pretensión de estar representando el “pensamiento de Deleuze”. Es nuestro objetivo presentar un texto que permita, al mismo tiempo, ofrecer un retrato de Deleuze, una aproximación general a su filosofía, a su modo de pensar, y, además, una serie de guías de lectura a algunos textos clave de su obra, tanto en solitario como junto a Guattari.
Si en las pinturas de van Gogh observamos las pincelas gruesas, los remolinos y los colores intensos, creemos que en la obra de Deleuze hay algo así como los mismos rasgos repetidos una y otra vez, aunque siempre de un modo diferente, que definen una concepción del Ser y del Pensar. Tanto en sus primeros textos, las monografías, como en Diferencia y repetición y Lógica del sentido, pero también en El Anti–Edipo, Mil Mesetas o ¿Qué es la filosofía?, existen las mismas pinceladas y los mismos colores respecto a qué quiere decir “pensar” y “ser” desde una perspectiva materialista. Ser y Pensar, Physis y Nous, Materia y Conciencia. Tomaremos esos dos temas o motivos como los rasgos transversales de su obra y los explicaremos a partir de diferentes textos.
En el primer capítulo, nos centraremos en Diferencia y repetición, más puntualmente en el capítulo “La repetición para sí misma”, en el que Deleuze ofrece su concepción del pensamiento como aquello que surge en una relación de co-dependencia con la materia. Partiendo del concepto de “repetición”, el pensamiento se presenta como aquello que surge temporalmente a partir de sus síntesis del pasado, del presente y del futuro. En el segundo capítulo, siguiendo la línea paralela de la materia, abordaremos el concepto de “cuerpo sin órganos” tal como está explicado en Mil Mesetas bajo el título “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, para pensar la materia como el fondo sin fondo que no puede ser reducida ni al organismo ni a la extensión. En tercer lugar, abordaremos algunos textos de Diferencia y repetición identificados como “La cadena rota de las facultades”. En estos pasajes, encontramos una primera versión deleuziana de lo que es el pensamiento, de lo que significa pensar, que pone el acento en el modo involuntario de su surgimiento a partir de sacudidas en la materia. En el capítulo cuatro, siguiendo con el plano de la materia, vamos a delinear los conceptos fundamentales del capítulo 1 de El Anti–Edipo, “Las máquinas deseantes”. Continuando con algunas ideas de Diferencia y repetición, en este capítulo se presenta una concepción materialista de la producción social y la producción deseante que pretende dar cuenta de los modos en los que esa materia produce y es, a la vez, organizada y limitada. En quinto lugar, volveremos al plano paralelo del pensamiento tal como lo hacen Deleuze y Guattari en su último texto escrito en conjunto, ¿Qué es la filosofía?, puntualmente en los capítulos 1, 2 y 3. En este texto, que sirve para explicitar muchas cosas no dichas a lo largo de toda una vida filosófica, los autores dan cuenta de la actividad filosófica, es decir, definen qué quiere decir hacer filosofía más allá de la historia de la filosofía. Finalmente, en la conclusión, nos centraremos en el concepto de “devenir” para pensar el pensamiento político detrás de su concepción del pensamiento y la materia. Nuestra propuesta es pensar “la política del devenir” como esa acción que permite borrar las distinciones y separaciones que nuestro mundo establece a partir de la propiedad privada.
- Esta es palabra que utiliza en francés, encoulage, y que la traducción vuelca como “sodomía” (1990, p. 15).↵
