Pensar “sobre” Deleuze, en Deleuze, entre amigos

Juan Manuel Spinelli

¿Qué sentido tiene efectuar una introducción a una introducción al pensamiento de Deleuze? Más exactamente, ¿es necesario? Se podría objetar, acaso, que en este juego de presentaciones no se haría más que, desde un punto de vista temporal, dilatar el comienzo –hacerlo retroceder una y otra vez, en una propedéutica infinita, casi paralizante–; a la vez que, desde un punto de vista espacial, incurrir en un distanciamiento nefasto que nos impediría acceder propiamente al pensamiento de aquel a quien querríamos aproximarnos, en la medida en que seríamos transportados de copia en copia cada vez más lejos del original. ¿Dónde está Deleuze? ¿Por qué hay que andar con tantas vueltas antes de ir a su encuentro? ¿Qué nos impide, en suma, ser un poco más concretos y expeditivos?

A ese planteo yo respondería, sencillamente, que el comienzo no es un punto, un instante determinado y perfectamente localizable, un ahora perfecto y acabado en sí mismo. Veremos –Fernández Parmo nos lo explicará– que esa concepción lineal del tiempo, como una mera sucesión de unidades, no resulta afín al pensamiento deleuziano y, por lo tanto, no está en condiciones de exigir que este responda a una lógica que, precisamente, contribuye a poner en tela de juicio. Quien no ha leído aún ni una página de la producción de Deleuze y quien la ha recorrido exhaustivamente se hallan, de algún modo, atrapados en ese “presente viviente” que nos envolverá en el primer capítulo de este libro –que es, curiosamente, “La repetición”– y que integra, como dimensiones constitutivas, un pasado y un futuro siempre vivos y, por consiguiente, siempre “por decidir”.

Comenzar, al fin y al cabo, es lo único que hacemos. Existir, en cuanto “salir de sí”, no es otra cosa que volver –incesante, fatal, inexorablemente– al punto de partida. Ahora bien, ¿cómo podría esa determinada forma de existencia que viene a ser la lectura –de textos filosóficos, en particular, y con la firma de G. D., en especial– sustraerse a tal destino? Bajo cierto ángulo, aún no hemos empezado a leer a Deleuze –ni los “neófitos”, ni los “expertos”–. Pero ¿es que lo haremos en algún momento? Diré (apelando a una jerga a la que suelo ser esquivo pero que, como toda jerga, contiene algo de verdad) que Deleuze está siempre por venir, en un proceso de devenir que nos arrastra y que –como observa Fernández Parmo en el segundo capítulo, “El cuerpo de la materia”– nos hará “sentir de otro modo abriéndonos a nuevas experiencias”.

Sin embargo, también podría decirse –con otra “parte” de verdad o, más bien, con una verdad otra– que ya hemos leído a Deleuze. De algún modo, lo que piensa Deleuze “ya está” en Leibniz, en Hume, en Nietzsche, en todos y en cada uno de sus aliados –y también, por supuesto, en sus rivales o enemigos, como su negativo o su sombra, como su fantasmagórico reverso–. Y late también en sus contemporáneos: en la metafísica de Bergson, en la poesía de Artaud, en los cuadros de Bacon. Y bulle, por supuesto, en todos aquellos acontecimientos que merezcan eternamente el nombre de revolucionarios.

Ahora bien, en el intersticio entre este ya-leído y el aún-por-leer es donde podemos afirmar que acontece la obra-Deleuze. Ella misma, si hemos de darle crédito a la palabra del filósofo de las uñas largas, supone a la ignorancia o, más exactamente, al cruce que resulta de una doble desterritorialización del saber en ignorancia y viceversa (véase al respecto el fantástico prefacio a Diferencia y repetición) como su condición de posibilidad; y al propio Deleuze, a esa máquina que piensa, que crea los conceptos que la pueblan, que conecta con mano maestra las ideas y los afectos que sentimos entrelazarse con los nuestros a medida que la frecuentamos en los mismos términos en que vamos de visita a la casa de un amigo, como a una extraña X que se desplaza de hoja en hoja, de capítulo en capítulo, de ensayo en ensayo. “No sé lo que soy” –leemos en una cita que Fernández Parmo extrae de Conversaciones y que, como no podía ser de otra forma, injerta en la Introducción–. Al igual que Odiseo, Deleuze es Nadie. Y solo podrá ser, paradójicamente, en la medida en que retorne.

Pero ese retorno, tal como Fernández Parmo nos recuerda, no es el de la mismidad sino el de la diferencia. Incluso podría decirse: “Deleuze” es el agenciamiento de una multiplicidad de retornos heterogéneos, el prodigioso ensamble que vincula con singulares resonancias a pensadores imposibles; y ello, a punto tal que la impronta nietzscheana –insoslayablemente presente, por ejemplo, en los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia, escritos a (mucho más que) cuatro manos con Guattari– no deja de formar máquina con un marxismo sui generis, más próximo al devenir que a la historia pero siempre afirmador –sabemos que tal iba a ser el título del que planeaba que fuese su último trabajo– de la grandeza de Marx.

Ahora bien, hagamos lugar, con un innegable toque de malicia, a la que bien podría ser la mayor de las obviedades. Deleuze ha sido, sin duda, un hombre de carne y hueso, hijo de Louis y de Oddet, nacido (en 1925) y muerto (en 1995) en la ciudad de París. Y es también un nombre propio que hace las veces de rúbrica, que define los límites de un territorio, que opera como un sello. Prefiero, por mi parte, decir Deleuze transversalmente; es decir, atravesando de un solo movimiento la escena biográfica y el campo textual. Deleuze, en cuanto obra–Deleuze más bien que “obra de Deleuze”, está en juego a cada instante. Nunca concluida, es verdad, pero no por incompleta. Si hay algo que Deleuze y Guattari nos enseñaron es que, al igual que Edipo, la falta de algún modo existe, pero no “por naturaleza”; y esto es lo que Fernández Parmo nos señala al final del capítulo cuarto, dedicado al Anti–Edipo: que “fue inoculada, tanto en lo social como en lo psíquico”. “En solitario” o “a dúo”, lo cierto es que al pensamiento–Deleuze no le falta nada, sino que se vuelve contra la falta misma. No puede concluir aquello que nunca comienza de manera definitiva; esto es, aquello que comienza sin cesar pero, una y otra vez, de forma diferente.

Estamos, por consiguiente, en un proceso de producción que se desborda, que “se va por las ramas”, que no tiene una fuente precisa y al cual no lo espera ninguna desembocadura. Sumergidos en esa corriente esquizofrénica que hace que “hombre” (hoy diríamos, probablemente, “ser humano”) y “naturaleza” ya no signifiquen nada, nos encontramos siempre “en el medio de la vida”, haciendo converger lo que fue con lo que vendrá. Es por eso que, más allá de la conveniencia didáctica de apelar a clasificaciones y esquemas ordenadores, uno se resiste a tomar muy en serio la división entre un “período monográfico” y un “período de madurez”. Deleuze está allí donde (aún) –y (ya)– no está, tanto en sus comentarios sobre otros filósofos como en los comentarios que otros (entre los cuales estamos nosotros) realizamos sobre él. Y a esto querría aludir brevemente.

Además de tornarse en última instancia insostenible la frontera arbitraria entre un “Deleuze monográfico” y un “Deleuze propiamente dicho”, desde el momento en que –rizoma mediante– cae el paradigma clásico del autor y, con él, su propiedad privada, sucumbe también el del lector y, por supuesto, el de ese subgénero que viene a ser el lector profesional, el académico, el especialista. Se desmorona, hay que decirlo, la tan preciada distinción entre bibliografía primaria y secundaria. ¿No nos gusta, acaso, decir en nuestros papers cosas tales como: “Spinoza en Deleuze”, “Bergson en Deleuze”, etc.? ¿Es mera retórica o realmente lo sostenemos con fuerza? Por mi parte, afirmo que tanto los sistemas elaborados por los “pensadores-objeto” de las monografías como la exuberante multitud de artículos, tesis y libros (como el que aquí nos convoca) que a ella se consagran “forman parte” de la obra–Deleuze o, si he de ser más preciso, “hacen uno” con ella, que se halla en deriva constante.

De hecho, en el tercer capítulo, que nos lleva de regreso a Diferencia y repetición, Fernández Parmo hará volver –para quienes la desconocían, para quienes la recordaban vagamente, para quienes podrían citarla de memoria junto con el pasaje entero– la sugerente frase deleuziana que reflexiona sobre el “hacer nacer el acto de pensar en el pensamiento” y que, al hacerlo, procede a generarlo. Se borra la barrera entre decir y hacer. Se esfuman, también, las identidades abstractas. Se nos invita a romper, pensando, con una imagen del pensamiento que, por extraño que suene, no tiene más propósito que el de evitarnos pensar. Es preciso que el pensamiento piense, que se declare la guerra a sí mismo, que no se limite a gestionar –con la prolijidad y el decoro que se necesitan para “hacer carrera”– un ya-pensado que, desde cierto punto de vista, se muestra como inofensivo pero que, en otra perspectiva, se revela como el mayor peligro desde el momento en que, al bloquear la emergencia de nuevos pensamientos, pone un freno a nuestra capacidad de crear y la condena a calcar estereotipos, a reproducir eslóganes, a realizar transacciones con unas ideas-mercancía que siguen escrupulosamente las normativas impuestas.

En otras palabras, romper con la imagen del pensamiento vigente y romper con las reglas del mercado es una y la misma cosa. Y la única forma de hallar una salida. No se trata de mera teoría, de un lujo burgués reservado a quienes gozan de privilegios de clase. Es un imperativo, una urgencia absoluta. Restablecer los nexos entre el pensar y el deseo, insertar el uno en el otro, construir con ellos una amplia gama de máquinas emancipatorias que se distribuyan y se expandan por las áreas más diversas del paisaje social, que sirvan para contribuir al agenciamiento de singularidades individuales y colectivas que estén en condiciones de entablar (como aspiraban Negri y Guattari a mediados de los ochenta) una “lucha por el término del estado actual de las cosas”: tal es el gran desafío que se nos presenta en estos tiempos en que las palabras más maravillosas –“libertad”, “república”, “juntos”, por solo nombrar algunas– ya no están al servicio de la épica rebelde y de las gestas populares, sino que han sido apropiadas por la ultraderecha y el fascismo.

Pero ¿no es esto forzar a Deleuze? ¿No estoy yo, incluso, en mi rol de prologuista, forzando una lectura de una lectura de Deleuze que se propone, en cuanto tal, estimular y potenciar otras lecturas? En otras palabras, ¿se sigue aquí la misma línea que traza Fernández Parmo? ¿O estas palabras preliminares, por el contrario, no hacen más que extraviar a los incautos y llevarlos, engañados, en otra dirección? ¿No sería mejor, en definitiva, que el libro se presentase a sí mismo?

El bucle es evidente. A pesar de todo lo dicho, da la impresión de que estuviésemos atascados en el primer renglón y sin un mínimo atisbo de respuesta con respecto al interrogante que allí formuláramos. Sin embargo, hay algo positivo en esa experiencia. Precisamente porque no hemos hecho más que girar en torno a un eje, advertimos que este final –que nos devuelve al inicio– logra fusionar el cierre con la apertura. Logramos sentir el vértigo inherente a los conceptos que hemos pensado y, muy especialmente, al concepto mismo de pensar. Ni el retorno ni la diferencia ni el rizoma pueden ser reducidos a una metáfora. Son reales, tan reales como su vivencia, a la que van siempre unidos: pensarlos es experimentarlos.

Solo cabe, por lo tanto, diferir –lo que no significa, de ninguna manera, avalar un relativismo vacuo y conformista, aferrarse a la opinión como a una pertenencia, justificar la claudicación militante y alentar la fragmentación al infinito–. Únicamente lo que difiere, lo que llamamos diferente, puede ser ligado y, de esa manera, conformar una alianza. “En la filosofía –observa Fernández Parmo en el quinto capítulo, que se mueve en el terreno de ¿Qué es la filosofía?– siempre habla algún otro que el propio filósofo que firma”. Deleuze fue muchos otros, ya lo sabemos: el Empirista, el Brujo, el Nómade… También lo es Fernández Parmo y, por supuesto, Spinelli. Con lo que llegamos, como podrá apreciarse, al corazón de la cuestión.

Si ni Deleuze es un “autor” ni nosotros “lectores”, si creación y lectura se fusionan en el proceso mismo del pensar como una creación de conceptos que es llevada a cabo por ciertos personajes conceptuales que se vinculan entre sí, la filosofía recupera su potencia en la medida en que reencuentra en la amistad su condición irrenunciable. No obstante –y no se necesita ser muy perspicaz para darse cuenta de ello–, no es posible ser amigo de todo el mundo. Hay afinidades, filiaciones, preferencias compartidas. Y esto, que constituye una especie de secreto que Deleuze y Guattari nos susurran en la última de sus aventuras y casi al filo de la muerte, nos proporciona una llave que, como no podía ser de otra manera, se aplica (y muy especialmente) a la propia obra–Deleuze.

Introducirse a ella, hacer que vuelva a empezar, significa entablar amistades. Ocasionalmente entre personas, sí; pero, yendo más a fondo aún, entre las Figuras que hacen las veces de sujetos y que aman ocultarse detrás –o por debajo– de los antropónimos. Cada lectura –agregaría: “cada interpretación”, pero prefiero abstenerme de hacerlo– no es más que una serie de conexiones maquínicas entre conceptos y personajes conceptuales; y, por supuesto, según los vínculos que establezcamos, según las asociaciones que efectuemos, según los amigos que hagamos, eso que llamamos “Deleuze” se modificará, se desplazará, se inclinará hacia un lado u otro.

Ahí reside, entonces, el porqué de la introducción a esta introducción o, en resumidas cuentas, la razón de ser de este prólogo. Lo que nos une a Fernández Parmo y a mí, lo que liga nuestras diferencias, es una búsqueda que no necesita ir exactamente por la misma dirección para ser una búsqueda común. Nos reúne –con mayor o menor dosis de Nietzsche según el caso, con toda la diversidad de máquinas de guerra que hemos montado y a las que hemos recurrido– la convicción de que el pensamiento deleuziano nos brinda unas herramientas indispensables para la elaboración de una filosofía política que esté centrada –cito directamente a Gilles o, si he de guardar coherencia con lo que acabo de plantear, a través de él– “en torno al análisis del capitalismo y sus desarrollos”. Para comprenderlo, sí, pero siempre con el fin de abrir incontenibles líneas de fuga, de socavar y minar sus cimientos, de ponerle –como diría Jun Fujita Hirose– un límite absoluto.

De no ser así –arriesgo, tiro los dados– el nombre “Deleuze” –y con él, la filosofía misma– no tendría ningún sentido para nosotros.