Inquietudes en contrapunto
sobre el pensar y la interpretación

¿Qué desafíos plantean estos abordajes hermenéuticos sobre la tarea del pensar, en nuestro tiempo? ¿Qué desafíos caben, a la filosofía, desde el paradigma interpretativo, en general? En este capítulo indagamos acerca de la tarea de la filosofía, en este contrapunto de perspectivas desde la hermenéutica filosófica desarrollada por Gadamer y la hermenéutica del sujeto propuesta por Foucault. En tal sentido, partimos del principio por el cual Vattimo define a la filosofía (y a la hermenéutica filosófica) como la koiné de nuestro tiempo, comprendiendo a la ética de la interpretación como reflexión crítica sobre nuestro presente, en un planteo que comenzó siendo eje en algunas lecturas de la posmodernidad pero que ha mantenido su actualidad en el horizonte de una ontología histórica del presente y una crítica del conocimiento^[1].

Desde ese punto de partida, recorremos los postulados de Gadamer ante la actual hegemonía de la ciencia metódica y a favor de una filosofía práctica y un compromiso con la razón histórica. Desplegamos también la sugerencia de Foucault por una filosofía como actividad crítica, y una rehabilitación de la ética grecorromana del cuidado de sí para una ontología del presente. Como hilo transversal a ambas posiciones, indagamos sus lecturas sobre la Ilustración, los límites y posibilidades que ofrecen ambas perspectivas desde una reafirmación de la filosofía grecolatina y su actualidad para una ontología histórica de nosotros mismos. ¿Es plausible considerar nuestro tiempo como un horizonte proclive a pensar la filosofía, el filosofar, considerando el desafío de la Ilustración? ¿Es plausible considerar la filosofía como crítica, en una interpretación del filosofar como ontología de la actualidad?

A. La filosofía como sabiduría práctica

a.1. La filosofía práctica de la hermenéutica: entre la koiné y la ética de la interpretación

La hermenéutica filosófica es la koiné de nuestro tiempo, tal como acuñó Vattimo en Ética de la Interpretación, entre otras obras. En este horizonte de lenguaje común, es menester -para este trabajo- trazar algunas interrogaciones sobre el sentido y actualidad del filosofar: ¿qué alcance tiene hoy la filosofía en virtud de pensar la interpretación y la subjetividad? ¿Qué sentido tiene pensar hoy, filosóficamente, nuestro presente? ¿Qué “caja de herramientas”^[2] nos brinda la hermenéutica filosófica, para pensarnos hoy, en el presente?

La obra de Gadamer nos ofrece varios caminos de acceso al sentido de la filosofía y a la práctica ética y formativa que ella propicia. Pero de su inmenso laberinto elijo abordar específicamente la ética filosófica como campo de “aplicación” de la hermenéutica. Hay otros lugares de ejercicio del filosofar en esta propuesta gadameriana (el juego, el diálogo, la poética), pero haremos un recorte en dirección a la ética filosófica precisamente por la rehabilitación que realiza Gadamer de la filosofía de Aristóteles. Grosso modo, previo a describir la actividad hermenéutica y su vigencia filosófica en tanto koiné, enunciaré los principales ejes del núcleo duro que nos ofrece Wahrheit und Methode acerca del filosofar, en un abordaje conceptual sobre la comprensión como estructura de la experiencia, y de una experiencia tensionada entre la búsqueda de la verdad y el debate por el método.

Tal como desarrollamos en el capítulo primero, la hermenéutica como arte de la interpretación es un saber -o conjunto de técnicas y saberes- milenario, cuyo comienzo remonta al nacimiento de la escritura en la antigüedad y la necesidad de interpretar textos y transmitir sus sentidos posibles. En su recorrido a lo largo de la historia de la filosofía occidental, la hermenéutica encuentra en el siglo XIX -en la obra de Schleiermacher- un propósito renovado y divergente de la búsqueda de la interpretación que caracterizaba a la cultura alejandrina, cuyo legado impregnó profundamente en las tradiciones pedagógicas de formación y transmisión de saberes. Schleiermacher propuso una sistematización de la hermenéutica como asunto del comprender desde teorías y metodologías de interpretación, traducción y comprensión de textos del legado. Gadamer retomó los aportes del siglo XIX en cierta renovación de la hermenéutica propuesta por Schleiermacher y Dilthey, afirmó su teoría en la hermenéutica de la facticidad planteada por Heidegger y construyó un andamiaje conceptual e instrumental para una teoría de la experiencia orientada a un fin superador de las situaciones humanas: el acuerdo.

En búsqueda de un lenguaje común, Gadamer propone integrar las nociones de experiencia y conocimiento en la experiencia interpretativa del mundo desde la lingüisticidad que nos constituye en nuestra contingencia y finitud. Ante un mundo tecnificado y contra la hegemonía de la racionalidad calculadora, Gadamer ofrece pensar la experiencia desde una práctica fundamental no reducida a una cuestión de verificabilidad, falsación o acontecer empírico; en la hermenéutica la experiencia sería la posibilidad de interrogar el mundo y nuestra situación, nuestra facticidad y nuestro tiempo. Más aún, la filosofía consiste en un aprender a preguntar, así nos lo dice explícitamente: “aprender a preguntar es la tarea de la filosofía”^[3]. La vigencia del diálogo como comprensión del otro en un mundo tecnificado (cuyo gobierno cotidiano se rige por las verdades de los multimedios, por la masividad de las universidades gestionadas desde lógicas externas a la academia y a la educación, por la ética individualista del rendimiento y por la idea de progreso en punta de lanza de toda disposición innovadora), la experiencia hermenéutica de la propuesta de Gadamer parte del supuesto según el cual la filosofía consta de aprender a preguntar, y el diálogo posibilita una formación del ethos como práctica del cuidado y cultivo de la prudencia, tal como sostuvieron en discurso y prácticas las filosofías platónica, aristotélica y helenísticas para el cuidado del ciudadano y de la polis, de la morada de los hombres y de todo principio de búsqueda de acuerdo para la convivencia en comunidad.

¿Qué nos ofrece el programa de Gadamer para considerar la filosofía como un camino de aprendizaje, interrogación e inquietud que puede trazarse según el modelo del diálogo? En un maravilloso pero intrincado laberinto lúdico y conceptual, en un tejido muy complejo, la hermenéutica de Gadamer construye quizás su propia isla de Knosos, poniendo ante nuestros ojos el hilo de Ariadna por cuya búsqueda caminar, desorientarnos, transitar sus preguntas. Un posible recorte del proyecto teórico de Gadamer nos posibilitaría abordar la ética filosófica en el contexto de su propuesta. Tomando los postulados de Paola Rego Rahal^[4] para una ajustada presentación de la hermenéutica de Gadamer, podemos considerar la misma como “un núcleo indisoluble conformado por la comprensión, la interpretación y la aplicación, se construye un sistema que abarca del desarrollo de la conciencia filosófica”^[5]. Aquí nos interesa la descripción cartográfica de la autora para situar el propósito de la filosofía como saber práctico, pues despliega los problemas centrales de Wahrheit und Methode en cuatro grandes nudos teóricos:

1. La estructura de la filosofía hermenéutica: en la que se definen los espacios de la Estética, el Lenguaje y la Historia. La primera nos posiciona ante el acontecimiento de la experiencia del arte y la temporalidad del ser; la historia nos sitúa en una relación con nuestro pasado, cultura, tradición, experiencia por cuyo ser la historia no nos pertenece, sino que pertenecemos a ella; y el lenguaje es pensado como el mediador de Historia y Estética, lo que da sentido a la experiencia de comprensión del mundo y de los acontecimientos.
2. La experiencia del juego: ésta representa la tarea de mediación del lenguaje por el cual nos constituimos como ciudadanos de un tiempo y una cultura, pero también nos ofrece la posible universalidad de la Historia. El juego tiene en Wahrheit und Methode un sustento ontológico: nos afecta desde la alteridad, nos permite un reconocimiento en algo nuevo, nos produce sentido y pertenencia, nos envuelve en otra temporalidad y transformación.
3. El lenguaje como estructura especulativa y dialéctica: tal como opera la filosofía en Platón, para Gadamer el diálogo es la verdadera realidad del lenguaje^[6]. La dialéctica nos sitúa en las preguntas comunes y también en la especulación: lo inasible de la imagen y lo que con ella se sustrae a quienes participan de un diálogo; una idea es especulativa cuando nos sitúa en una relación “en la que lo que se refleja es, por su parte, pura apariencia de lo reflejado, igual que lo que es lo uno de lo otro y lo otro es lo uno de lo uno”^[7]. El lenguaje traza una conversación, se define en forma especulativa y refiere desde el significado ontológico de lo dicho y lo no dicho, en una estructura circular que posibilita el comprender.
4. La poética: mediación extrema del lenguaje, que tensiona gramática y retórica, pero asume las dos formas del logos por las cuales los hombres comprenden el mundo: mythos y mimesis. Por esta doble representación, el lenguaje transforma lo no dicho y lo dicho en lo verdadero con lo que interpretamos la realidad, las cosas, los pensamientos, la experiencia y los acontecimientos que nos interpelan históricamente, en nuestro diario vivir.

En este marco teórico se nos ofrece este doble panorama de la actualidad de la hermenéutica: la posibilidad filosófica de una koiné, esto es, lengua común para y desde un pensamiento interpretativo, y la posibilidad de “aplicación” de tal koiné en una ética filosófica.

a.1.1. La koiné, el pensar de lo comunitario y la ética de la interpretación

La tesis de Vattimo según la cual “la hermenéutica es la koiné de la filosofía”, indica quizás un giro de perspectiva propia de los años 80 respecto de las corrientes hegemónicas del siglo XX: el marxismo, en los 50 y 60, y el estructuralismo, en los 70. Giro éste producido a modo de idioma corriente dentro de la filosofía y la cultura, que devino en la toma de posición central desde la filosofía hermenéutica, o más propiamente, desde la hermenéutica filosófica. Hasta 1960, año de publicación de Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Verdad y método: una fundamentación de las ciencias del espíritu), la hermenéutica era un conjunto de técnicas de exégesis, un trabajo asociado a la interpretación de textos teológicos, literarios y jurídicos, según lo expuesto previamente. Desde su publicación y luego con el giro hermenéutico de los años 80, la hermenéutica toma un alcance más amplio que el de una disciplina o corriente, pues asumió una centralidad en cuanto a temas, textos, debates, enseñanzas y saberes no filosóficos (sociología, arquitectura, medicina, entre otras) que buscan establecer un nuevo vínculo con la filosofía y un renovado compromiso con el obrar transformador afirmativo en un mundo gestionado por la racionalidad tecnocrática -y la consumación de la metafísica-^[8].

¿Cuáles son las razones que posibilitan esa actualidad de la hermenéutica, que señala Vattimo como la nueva koiné? ¿Bajo qué exigencias, necesidades y transformaciones se dio su actualidad, y su sentido en tanto koiné? A criterio de Vattimo, su vigencia y condición de lengua común se dio en una transformación de los problemas señalados por Gadamer en Warhheit und Methode, alcanzando a toda la filosofía europeo-continental contemporánea (fenomenología, existencialismo, corrientes americanas diversas). En tal extenso panorama, Vattimo identifica en la hermenéutica una gran variedad de exponentes de la filosofía contemporánea: Gadamer, Ricoeur, Foucault, Derrida, Habermas, Rorty, Apel, entre otros que desde distintas lecturas de la filosofía convergen en la necesidad de postular la práctica filosófica como una experiencia por la cual es posible pensar nuestro tiempo.

¿En qué condiciones la hermenéutica es una lengua común? En primer lugar, como forma en que se rehabilita la exigencia historicista tras cierta hegemonía del estructuralismo. Algunos criterios formalistas del estructuralismo, al proliferar en varios campos, promovieron su disolución a causa de algunas radicalizaciones extremas de conceptos como el de neutralidad, entre otros, conceptos que consideraban “ausente” al sujeto del método mismo, como observador estrictamente cognitivo y la discontinuidad con la tradición historicista y evolucionista. Pero también la hermenéutica se configura como una filosofía guiada por una vocación ética, o una “ética de los bienes” que desde su reafirmación de la ética de Aristóteles para una filosofía de la actualidad instala la interpretación y la traducción en una conciencia común compartida en una comunidad histórica y viviente que se reconoce en el lenguaje. Incluso como apoyo y sostén del Mayo Francés, y con una expresa voluntad de diálogo entre las culturas, el estructuralismo asistió a sus límites al no superar la relación entre observador y observado, y sin poder erradicar visiones eurocentristas. Los trabajos de Umberto Eco, sostiene el filósofo del pensiero débole, constituirían uno de los pasajes de la koiné estructuralista a la koiné hermenéutica. En dirección divergente, también participaría de ese pasaje Jacques Derrida, especialmente por su trabajo intenso en la reforma institucional y práctica de la filosofía y su enseñanza, como fin de la deconstrucción de la metafísica.

¿En qué sentido la koiné se habilita como una ética aplicada, una ética de la interpretación? La rehabilitación de la ética aristotélica afirma la posibilidad de la “ética de los bienes” que, a juicio de Vattimo, queda planteada en Wahrheit und Methode pero es confirmada en los trabajos de Gadamer ulteriores a 1960 (conferencias, seminarios, entrevistas). La habilitación de la ética es posible por la centralidad de la hermenéutica en el pensamiento contemporáneo, como horizonte de pensamiento crítico a la metafísica tradicional y a su última encarnación en el cientificismo (hoy diríamos, también, ¿en la virtualidad tecnológica?). Pero la ética sería en Gadamer un término que abarca algo más que la diferencia con la moral: es asimismo la reivindicación de la experiencia irreductible al método científico-positivista, y afirmada en el horizonte de la vida social de determinada comunidad histórica; pero es también la constitución efectiva de un ethos construido como “razón en acto” en las costumbres, en el lenguaje y en la cultura que una sociedad comparte en una época^[9].

Vattimo subraya el énfasis de Gadamer en el uso del lenguaje de Sócrates (el “salto en los logoi”) como paso de los intereses particulares al logos-conciencia común, o también, de los lenguajes especializados hacia un logos comprendido como conjunto de marcos (diversos) de referencia con ideales regulativos de una comunidad de vida. Si bien Habermas ha postulado una ética de la comunicación, desde el modelo del diálogo proporcionado por la hermenéutica de Gadamer, la apuesta de Vattimo es hacia una ética de la interpretación, puesto que la primera es una alternativa de vocación moral, pero corre riesgos de no visualizar como clave la historicidad, la instancia de pertenencia que atraviesa a toda experiencia de verdad y que oficia como puente de articulación entre la tradición y la existencia. Y ello porque “eticidad e historicidad, aquí, coinciden”^[10], y la vocación ética de la hermenéutica consta de su permanente atención a la historicidad, al acontecimiento. La apuesta ético-filosófica de Gadamer, dice Vattimo, es más que una filosofía de la sociedad y la opinión pública: es una filosofía de la época y sus imágenes del mundo; es una filosofía perteneciente a su tiempo, cuya correspondencia a la modernidad es también consciente de su trabajo frente al mundo del conflicto de la racionalidad tecnocientífica de nuestra época. Dando un paso en dirección al nihilismo y hacia la ruptura nietzscheana con la hermenéutica clásica, Vattimo reafirma que con el enunciado nietzscheano que formula “no hay hechos sino interpretaciones” habría un valor para una filosofía del ser, pero del ser no de la metafísica sino en tanto “debilitamiento y disolución”^[11]. Por ello, una ética de la interpretación supone el “despliegue de un saber en el que ya siempre está arrojada la existencia” y tomada en la estructura del círculo de la comprensión, sería la apuesta a una conciencia de la verdad no como pertenencia o adecuación sino como experiencia histórica y como actividad crítica que no se reduce a su negatividad, sino que despliega su vocación ética originaria sin reducirla a la restauración de la metafísica o al relativismo^[12].

a.2. Gadamer y la hermenéutica entre la ciencia y la filosofía, “ciudadanía de dos mundos”

Luego del pasaje por la actualidad de la hermenéutica como koiné y como ética de la interpretación, retomamos la afirmación de la filosofía aristotélica en los postulados derivados de Wahrheit und Methode. Con la publicación de ésta, su obra principal, Gadamer postula una rehabilitación de la filosofía comprendida como sabiduría práctica, retomando algunos postulados clásicos sobre la praxis y buscando ampliar el horizonte de la hermenéutica como interpretación hacia una hermenéutica aplicada en una cultura del diálogo. Hay varios núcleos con los cuales Gadamer nos brinda una propuesta ética y teórica del filosofar, entre ellos algunos aspectos de corte epistemológico. En una conferencia de 1985, “Ciudadano de dos mundos”^[13], Gadamer desarrolla un problema que despliega en Wahrheit und Methode, pero del cual puntualiza diversas cuestiones sobre el conocimiento en la ciencia y la filosofía.

En la mencionada conferencia, Gadamer propone abordar el conocimiento en un ejercicio de paréntesis de las ciencias empíricas modernas, más específicamente en una reconsideración del carácter propio desarrollado en la cultura griega clásica, con un primer principio de Ilustración que difiere en gran manera de su acepción moderna, del cual Occidente es heredero. Con Platón, nos dice Gadamer, la filosofía deja de ser un concepto de contemplación de hombres sabios y deviene en el impulso hacia el filosofar, hacia el saber, en la búsqueda de respuestas para saber, en suma, deviene en la búsqueda de la sabiduría. Sería en particular el concepto de logos el que articula ciencia y filosofía, por ser el concepto “por excelencia de los conocimientos humanos reflejados en el lenguaje y transmitidos a través del lenguaje, y es este concepto de logos el que determina desde un primer momento el concepto griego de ciencia”^[14]. Ejemplo de ello es el nombre de las cosas, el onoma, definido por Parménides como en asociación a su carácter de verdad: “de ahí que lo que los mortales han fijado en su lengua no sea más que un simple nombre, convenciones de que es cierto”^[15].

Este carácter de subjectum -o fundamento de las cosas en el nombre- determinó el carácter de la ciencia de la cultura griega y “frente a la experiencia cambiante, este carácter implica una exigencia de verdad que excluye a la experiencia del saber verdadero”^[16]. Un concepto decisivo en la relación del hombre con las cosas mediante la ciencia es el concepto de experiencia, puesto que el modelo ejemplar de la ciencia griega es la matemática y la experiencia no es saber, en ese campo, pero es decisiva como construcción de saber en la ciencia empírica moderna, cuya medición del conocimiento es en base a hechos comprobados. El giro histórico de la ciencia impactó en la filosofía, sostiene Gadamer, trayendo una tensión al mundo moderno, pues

por un lado nos hemos formado con el legado cultural que hemos recibido, formación que en su configuración lingüístico-conceptual, herencia de la dialéctica y la metafísica griegas, determina la manera en que nos comprendemos a nosotros mismos. Por otro lado, fueron las modernas ciencias empíricas las que transformaron radicalmente nuestro mundo y la visión que tenemos de él. Un aspecto se encuentra al lado del otro^[17].

Gadamer recupera el aporte decisivo de Kant quien, al delimitar la causalidad a la experiencia, justificó la razón práctica sin contradecir la razón teórica. De este modo la filosofía distinguió entre conceptos de la naturaleza y conceptos de la libertad. Pese a esta ampliación del conocimiento de la cultura, el objeto de conocimiento siguió encontrando su determinación en el hecho científico, contrastado por la experiencia, y determinando así la objetividad del conocimiento en la historicidad de la experiencia. En tal sentido, y apropiándose de la noción fenomenológica del mundo de la vida, Gadamer nos proporciona dos consideraciones de la filosofía en tanto desafío de actualidad: primero, la filosofía es una praxis que surge de la experiencia de la práctica, en situaciones de índole natural y social en los cuales se despliega la condición vital de los sujetos (esto también le proporciona los sentidos básicos de comunidad y convivencia); asimismo, la filosofía es el despertar en nuestro pensamiento, tal como Platón postula asocia el conocimiento al reconocimiento, lo cual implica una filosofía que nos despierte en nuestra lingüisticidad desde nuestra experiencia^[18]. Ambas actividades, la praxis y el despertar, descansan en una misma condición que, a su vez, es la condición de la democracia directa antigua, y es la solidaridad. Allí la philía es una noción que atraviesa toda relación del hombre consigo mismo y con los otros. La condición de solidaridad es lo que permite articular la vida social y regular (pacíficamente) la convivencia entre seres humanos mediante las prácticas comunitarias y los órdenes jurídicos y políticos, impidiendo así todo abuso de poder. Esta idea de comunidad fundada en la solidaridad es un proyecto ideal para la ciencia^[19], y es una de las tareas históricas de la hermenéutica como filosofía práctica y como ética aplicada, en este caso, al conocimiento. En efecto, sobre los límites de la ciencia metódica y el desafío de la filosofía como ética de la prudencia y de la solidaridad, dice Gadamer:

(…) creo que el gran monólogo al que las ciencias mismas podrían llegar según su proyecto ideal tiene que ser anclado de nuevo en la comunidad comunicativa en la que nos hallamos como personas. Para la ciencia del ser humano me parece que sigue siendo válido el concepto moderno de ciencia metódica, severo en sus exigencias; sin embargo, debemos reconocer sus limitaciones y aprender a retraer nuestra capacidad de saber a un saber sereno que se alimenta del legado cultural de la humanidad. A la hora de fomentar las ciencias del ser humano se debería tener esto permanentemente presente. (…) También en el otro y en lo diferente puede realizarse una especie de encuentro consigo mismo. Con todo, nunca se ha hecho más necesario aprender a reconocer en el otro y en la diferencia lo común. En este nuestro mundo cada vez más apretujado se producen encuentros profundos entre culturas, religiones, costumbres y valoraciones distintas. Sería una ilusión creer que en este planeta progresivamente abigarrado la convivencia humana sólo puede estar regulada por un sistema racional de la utilidad, una especie de religión de la economía mundial, como quien dice. La ciencia del ser humano sabe que lo que a este se le pide más y más es virtud política, de la misma manera en que la virtud humana se vio fomentada desde siempre por la ciencia. Lo mismo se puede decir en vista de la multiplicidad de lenguas. Ahí también nos vemos confrontados en el ámbito de la realización reflexionada de nuestra existencia con la multiplicidad de lenguas, por lo cual no deberíamos creer que es nuestra y nuestro privilegio imponer a otros las problemáticas que nacen de nuestra experiencia vital y que se han posado en nuestra experiencia de la lengua. También ahí debemos hacernos cargo de la conversación entre las lenguas y entre las posibilidades de comunicación presentes en todas las lenguas, el pensamiento conceptual incluido. Así, la ciencia del ser humano deviene para todos nosotros, y en toda su variedad, tarea moral y filosófica^[20].

a.3. La noción de “filosofía práctica”, una aplicación de la hermenéutica

En este trazado cartográfico sobre los desafíos de la filosofía según Gadamer, encontramos una especie de fotografía amplia e intensa tomada por Jean Grondin, quien destaca con especial relevancia la ética filosófica propuesta por Wahrheit und Methode en “el horizonte de la vigilancia histórica”, que sitúa la experiencia hermenéutica como acto del entender en y desde el principio de “historia efectual” o, como traduce el autor, “eficacia histórica”, principio que se sostiene en los conceptos de tradición, de lo clásico y de apertura de la conciencia histórica. Esta cartografía sitúa el entender y la interpretación desde la anticipación comprendedora y el círculo de la comprensión. En Gadamer el círculo de la comprensión no implica solamente la situación de quien interpreta -sus expectativas, experiencias, prejuicios- sino también es una “anticipación de la perfección”, un entenderse con la cosa que “sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido”^[21]. Este postulado invalida el ideal de la Ilustración según el cual debemos pensar, conocer, buscar sin prejuicios. Tal condición sería, dice Gadamer, un prejuicio en contra de los prejuicios y un fuerte límite a la potencia del ideal de la Ilustración, tema sobre el cual volveremos luego.

El círculo hermenéutico es el trazado del todo y de sus partes, y es una regla hermenéutica descriptiva que refleja la constante revisión de hipótesis desde la anticipación de la perfección. El círculo aplica a la hermenéutica de textos, con el fin de entenderse el intérprete con la cosa, desde los prejuicios, y es la pertenencia al pasado, a la historia: “por eso los prejuicios de un individuo son mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”^[22]. En esto radica su “eficacia histórica”. Esto también implica dos supuestos: primero, todo entender se produce mediante anticipaciones; segundo, las cosas no significan en sí mismas, sino mediante la experiencia de quien las interpreta y en tanto ellas le conciernen, en tanto el intérprete “adecúa” o realiza un movimiento interpretativo hacia lo que ellas le significan: “nuestros juicios preconcebidos se definen precisamente por el hecho de que no somos conscientes de nuestros juicios preconcebidos”. Esta problemática epistemológica se plantea en una idea de subjetividad en tanto “espejo deformante” cuya autorreflexión “es una chispa de la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”^[23].

Ante ello, es decisiva la distancia en el tiempo, como un puente que nos permite entender en y desde la historia efectiva, cuya acción es eficaz en el proceso de constitución de la conciencia, en principio, esto supone que interpretar siempre se realiza en situación, en la propia situación del existente, en cada caso; tiene un sentido filosófico general de conciencia de la acción de la historia más allá de nuestra conciencia, es un “genitivo subjetivo”^[24] como conciencia de la eficacia histórica tal como ocurre con el “espíritu de una época”; tal es la conciencia obrada por la eficacia histórica y autorreflexiva, es consciente de los límites de la reflexión y es fundamental para la experiencia hermenéutica y la apertura a las preguntas y a las diferencias. En este marco, es entonces recurrente la afirmación de Gadamer para rehabilitar el modelo aristotélico de la ética. Desde sus primeras investigaciones hasta la publicación de Wahrheit und Methode, Gadamer aborda la filosofía de Aristóteles como una vía conceptual de la hermenéutica en tanto filosofía práctica. Desde 1927, la ética aristotélica es objeto de estudio de Gadamer: con Protréptrico^[25], en 1930 con “Saber práctico”, en 1957 con las conferencias de Lovaina, “El problema de la conciencia histórica” y luego con Wahrheit und Methode – y sus extensiones, entre tantas, su Autopresentación (1975)-. Casi de forma militante y sistemática -intrínseca a su propuesta hermenéutica-, Gadamer se dedica explícitamente a la vigencia de Aristóteles reafirmando la actualidad y vigencia del programa de un saber práctico.

Más allá de una relación de linealidad entre ética y hermenéutica, Gadamer reafirma de Aristóteles un “saber de situación”, entendiendo por tal aquel modo de obrar que se adecúa a lo que hay más allá de los intereses particulares y utilitaristas, de acuerdo con el ethos. En este marco, la ética no consta de un saber de objetivación sino de aplicación, no en tanto aplicación de normas e ideas sino “en la aplicación del bien a un acto concreto de la vida”^[26]. En cierta tensión entre la ética formal kantiana y la ética de las virtudes aristotélicas, Gadamer elige la intelección de la ética de las virtudes como saber de aplicación práctica. Esto no excluye cierto marco normativo, pero tampoco se corresponde con un conocimiento de la ciencia metodológica cuya hegemonía se orienta a leyes universales y un modelo de intelección práctica y objetivable y acorde a tales leyes. La delimitación del saber ético está entre la episteme y la techné instrumental más bien es una techné de virtud práctica orientado a un hacer que incluye el sí mismo con relación a otros y con relación a las cosas. Se trata de una ética con “vigilancia de la conciencia moral”^[27].

La sabiduría ética de Aristóteles, en suma, escapa de la objetivación y tiene un suelo moral, pero construye un saber práctico que no se puede aprender ni enseñar, sino que consta de su propia aplicación. En una de las conferencias en la Universidad de Lovaina, Gadamer delinea ciertos postulados específicos sobre la vigencia de Aristóteles, partiendo de una pregunta: “¿qué sentido es preciso dar al hecho de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradición se aprehende siempre como nueva forma, a saber, relativo a la situación histórica concreta de aquel que la recibe?”^[28]. Sobre esta pregunta, Gadamer afirma la relación aristotélica entre ser ético y saber ético, en el horizonte del legado socrático-platónico desde el cual Aristóteles afirma su propia concepción del ethos. Los postulados de Gadamer sobre esta sabiduría práctica, que consta de aplicar lo justo en situaciones concretas y según la formación recibida, definen así la phronesis:

1. Una técnica se aprende y se puede olvidar, no así el saber ético, pues éste no se aprende ni se olvida. El hombre de acción, el sujeto de la phronesis, tiene un saber ético que debe aplicar en situaciones concretas. Gadamer reconoce que “aplicación” es un término problemático, puesto que el saber ético no es una propiedad sino un ejercicio de “lo justo”, lo cual es relativo a la situación;
2. Hay una diferencia de relación conceptual que distinguen saber ético y saber técnico, fines y medios, respectivamente. Ello también supone cierta problemática puesto que “no se tiene conciencia de los medios justos más que realizando el fin”^[29]. La ética aristotélica reconcilia fines y medios en el “saber-para-sí”, modo de aplicación del saber ético como “situación de nuestras acciones y a la luz de aquello que es justo”^[30]. Esto hace del saber ético una experiencia: “se trata de una forma absolutamente originaria de experiencia, y quizás todas las otras experiencias no constituyen más que formas derivadas, no originarias, por relación a ella”^[31].
3. El “saber-para-sí” de la reflexión ética es una variante de la phronesis, tal es el discernimiento comprensivo (synesis), “supone un compromiso que descubre quien se pone en el lugar del otro comportando así una ética que se coloca en la situación donde debe actuar el otro, esto abarca desde la posibilidad de dar consejos a personas amigas como la comprensión de la existencia en tanto pro-yecto arrojado. Dice:

La comprensión debe ser entendida en el sentido de un acto de existencia, y ella es, pues, un “pro-yecto arrojado”. El objetivismo es una ilusión (…) somos miembros de una cadena ininterrumpida por la cual el pasado se dirige a nosotros^[32].

Pero este ejercicio de reafirmación aristotélica se nos ofrece, asimismo, en el marco de una forma general de comprender la filosofía al modo de oikoumene, en tanto actividad consciente de los límites de la conciencia histórica. De lo que se trata es de un modo de filosofía que no suspenda el pasado, sino que se reconozca como conciencia histórica con límites y de pertenencia a una situación, a un pasado, a tradiciones que preceden nuestra temporalidad y cultura. Lo que busca este filosofar -desde la hermenéutica- es una conciencia situada en la corriente de la historia, en una época. ¿A qué refiere saberse en y de una época? Gadamer sostiene que época sería un término referente, pues “marca una detención “ideal” en la corriente de acontecimientos desde la cual el presente histórico, y surgiendo de él, también el pasado, se hace imagen histórica, es decir, se convierte en una unidad perdurable de sentido”^[33].

En una conferencia de 1993, y en una posición crítica al eurocentrismo de la filosofía, Gadamer brinda algunas precisiones sobre cómo y por qué sería necesario considerar la actividad filosófica como una oikoumene, como la experiencia posible para “el mundo habitado”^[34]. En líneas generales, los postulados de Gadamer se fundan en la crítica a la ciencia empírica moderna de método experimental, y su gestión del mundo y de la vida en virtud de la lógica tecnocrática de la cultura contemporánea, en todas sus dimensiones, gestionado también por una lógica económica de gestión de la vida más cercana al cientificismo que al humanismo^[35]. En este contexto, y ya en un momento de consolidación a pleno del neoliberalismo en el mundo, Gadamer sostenía que la filosofía como tarea crítica y como oikoumene debería considerar algunas problemáticas transversales a la práctica filosófica, al menos tres:

1. El lenguaje: siendo fundamental en la comprensión del mundo de la vida, en la temporalidad y la historia, el lenguaje nos posibilita pensar de camino al concepto y nos ofrece una experiencia de contraste entre los centralismos y las diversidades, puesto que la economía y la lengua de comercio internacional entra en tensión con la comprensión de los mundos de la vida y sus diferencias. Esto representa un desafío para el filosofar, puesto que el lenguaje entendido como lugar de la comprensión de la experiencia en espacios de pluralidad es lo que hace posible aprender a pensar de forma oikouménica. En efecto, Gadamer define por “hermenéutica” esta capacidad del lenguaje de aproximarnos a la coexistencia de culturas distintas y sus intrínsecas variedades lingüísticas, cual condición vital para la humanidad. Asimismo, esta condición de la lingüisticidad nos posibilita aprender y comprender distintas lenguas, como también realizar el ejercicio de la Stoá conocido como la “palabra interior” (logos prophorikos), y esto constituye el carácter lingüístico de la experiencia de comprender, pues no puede oír su “palabra interior” quien no puede atender a la palabra del otro: “queremos encontrar un lenguaje común. A esto se le llama conversación”^[36]. El lenguaje hace posible la práctica de la methexis (participación) también conocida como koinonía, convivencia en la que la palabra no es propiedad ni atributo excluyente de alguien sino experiencia que puede compartirse en búsqueda de la comprensión y la verdad.
2. La phronesis: recuperado este concepto aristotélico como otra forma de conocimiento paralelo a la episteme, cual forma ideal del conocimiento matemático, la phronesis ha perdido legitimidad frente a la moderna hegemonía de la ciencia empírica y su estructura matemática. Tal es la premisa de Gadamer sobre la cual rehabilita la phronesis como modo de conocimiento derivado del juicio (el término alemán empleado es “urteilskraft”, fuerza, poder o capacidad de discernimiento). Más allá de la distinción kantiana del juicio entre naturaleza y arte, entre juicio estético y juicio teleológico, la pregunta de Gadamer es: “¿cómo se puede fomentar el juicio en una sociedad cuyo sistema de comunicaciones a base de lenguajes simbólicos artificiales se va perfeccionando cada vez más?”^[37] Y en esto remite al problema enunciado anteriormente, puesto que el juicio sin lenguaje no puede construir modos de transformación del mundo. Fundamental para la práctica vital, el lenguaje posibilita no sólo un buen cuidado y construcción del juicio sino también la aplicación de teorías y tecnologías de gestión de la vida, en base a juicios construidos mediante experiencias y diálogo. Esto es un aspecto de la phronesis. Pero hay otro aspecto de la misma que Gadamer toma de Platón, en el diálogo Político, puesto que allí se nos ofrecen dos sentidos de medida: la medida hacia el dominio de las cosas, y la medida que procura el bienestar y la búsqueda de la experiencia de lo bello; el primer modo de la mesura quizás puede ser desvirtuado en el uso utilitario con que nos apropiamos de contextos en los que prima el valor de lo individual, pero el segundo modo de la mesura es lo que nos aproxima a la experiencia de admiración por lo bello, a la apertura hacia la conversación y nos proporciona la base de una aplicación razonable de reglas de conducta o modos de vida orientados por la prudencia.
3. Equilibrio entre el saber y la vida: se trata de encontrar un equilibrio entre el carácter unilateral del saber y otro tipo de saber vital, es decir, entre la ciencia y el sentido de la medida o de la phronesis. Esto implica hacer de la tarea vital del saber desarrollar un modo de convivencia que con un gran sentido de la oikoumene pueda aprender el cuidado del mundo y percatarse de los límites del planeta, tarea ésta de larga duración hacia el futuro. Este desafío fue planteado por Heidegger en su crítica a la metafísica, y su consumación en la modernidad, pero especialmente fue formulada a juicio de Gadamer en Así habló Zaratustra, de Nietzsche, al proclamarse allí un modo de saber vital que no reniega del mundo conocido, sino que le transforma desde una crítica y voluntad de poder afirmada en el arte.

El lenguaje, la phronesis y la emergencia del saber vital podrían orientarnos nuevamente en dirección al diálogo como modo de filosofía que posibilita transformar “el mundo habitado”: el diálogo no procede por proposiciones, sino que ocurre mediante preguntas y respuestas en torno a búsquedas por la verdad. Esto funda e implica, necesariamente, la comunidad de conversación. Quizás en paralelo al sueño de Goethe por una literatura universal, la hermenéutica filosófica nos abre camino hacia una oikoumene en tanto posibilidad de convivencia y conversación entre las lenguas, entre la diversidad de Babel, y en el reconocimiento del modo de constitución lingüística de quienes construimos el mundo y participamos directa o indirectamente de su destino. Dice Gadamer:

No sabemos, efectivamente, hacia dónde va el futuro. Pensemos, por ejemplo, en esas grandes dimensiones en que se realizó la evolución de los destinos de la humanidad, oculta también entre las brumas de los tiempos primeros (…) Es posible que vivamos en un mundo en el que predomina el adaptarse, la reglamentación y la valoración excesiva de toda capacidad de adaptación. Sin embargo, siempre intentaremos defendernos de esta excesiva presión para que nos adaptemos. Es en esto donde también se encuentra siempre la posibilidad de que nos comuniquemos los unos con los otros. En consecuencia, quizás no deberíamos hablar de un fin de la filosofía hasta que no se produzca un fin del preguntar. Aunque es cierto que si un día se acaba el preguntar, se habrá acabado también el pensamiento^[38].

B. La filosofía como experiencia y ética del cuidado

¿En qué situación de los recorridos de Foucault se encuentra el abordaje de la práctica filosófica como hermenéutica del sujeto? La hermenéutica del sujeto es una de las grandes áreas de estudio de Foucault, cuyo comienzo formalmente podríamos ubicar en la transición de Survellier et punir a Histoire de la sexualité, publicada su primer tomo en 1976 (La Volonté de savoir), y en 1984 sus tomos segundo y tercero, L’usage des plaisirs y Le Souci de Soi, respectivamente. Desde 1974, en sus investigaciones y cursos, Foucault estaba preocupado por la noción de gubernamentalidad, categoría definida como un

conjunto de prácticas que funcionan como dispositivo de seguridad (instituciones, leyes, reglamentos, saberes, etc.) a través de los cuales se gobierna a la población en relación con fenómenos de masa que podemos conocer y administrar en términos estadísticos, teniendo en cuenta la aleatoriedad de los acontecimientos futuros y la libertad de los individuos^[39].

Esta noción ocupó, en efecto, sus cursos Il faut defender la societé, La naissance de la biopolitique, y Secutiré, territoire et population. En este trabajo nos ocupamos de ello parcialmente, y con los recortes del objeto de estudio, en tanto es un tema constituyente de la experiencia de sí.

b.1. Foucault y los usos de la filosofía, para una ontología del presente

En este encuadre teórico, Foucault empieza a construir la relación de divergencia y relación entre moral y ética, como prácticas de ejercicio de la libertad. Foucault distingue por moral el código de valores mediante los cuales los individuos adecúan sus comportamientos y se constituyen como sujetos morales. La ética, en cambio, se refiere al dominio de autoconstitución del sujeto moral, refiere a una sustancia ética, modos de sujeción, formas de trabajo ético y finalidad que se busca cuando se aceptan valores y reglas. Por ende, la ética define el marco de la noción de gubernamentalidad en un sentido más amplio, y de reafirmación de la filosofía antigua en tanto gobierno de los otros y de sí mismo, definido por la relación del sujeto consigo mismo y con la verdad.

La crítica de Foucault se orienta a reafirmar cierta perspectiva de la filosofía antigua, especialmente a las tradiciones éticas grecolatinas, en una clara apuesta a la constitución de la subjetividad en una experiencia filosófica de mediación con la verdad y con técnicas del sí mismo, en divergencia al poder pastoral y al dispositivo de subjetivación mediante el examen y la confesión, técnicas intrínsecas a ese modo de conducción de almas. Pero también la crítica de Foucault difiere del dispositivo de gobierno de la Modernidad, cuyos procedimientos no son muy distintos del poder pastoral, pero son administrados por el Estado y sus estructuras jurídicas y de normalización de conductas cuyo encauzamiento busca la disciplina social para su funcionalidad en un orden social de producción capitalista. Esta crítica es desplegada en el desarrollo de los cursos Les Anormaux, Le gouvernement des vivants, Mal faire, dire vrai, y La volonté de savoir, tomo 1 de Histoire de la sexualité.

A propósito de las prácticas de relación con la verdad pautadas por las técnicas de sí del dispositivo pastoral, donde la exigencia consta de buscar la verdad en sí misma, descifrada y manifestada a modo de confesión, Foucault ofrece profundizar la relación intrínseca entre subjetividad y verdad, tema especialmente desarrollado en los cursos Subjectivité et verité y L’hermeneutique du sujet. Es preciso aclarar que éste último curso no es, precisamente, un abordaje de la hermenéutica sino de modos de abordaje de la experiencia entre sujeto y verdad que ocupa las investigaciones de Foucault en todo este tiempo. Tal relación es desplegada en tanto conocimiento de sí mismo, en tanto marco general de cuidado de sí mismo como práctica de espiritualidad, modo del cuidado que fuera desarrollado durante casi un milenio que transcurre entre la época de Sócrates y las escuelas helenísticas hasta la época del imperio romano en declive y la Patrística.

Previo a considerar los aportes de la filosofía para una hermenéutica del sujeto, es preciso detenerse en dos cuestiones que definen el horizonte desde y por el cual Foucault postula una hermenéutica del sujeto. Una es la idea de experiencia, otra es la cuestión de la Aufklärung. Volveremos sobre la segunda más adelante, pero trazaremos los rasgos generales en los cuales podemos situar la propuesta de Foucault como una hermenéutica del sujeto (o de la subjetivación).

En el curso de 1983, con el curso Le gouvernement de soi et des autres, Foucault comienza su abordaje de la parresía como modo de gobierno en el pensamiento antiguo desde las dos cuestiones mencionadas: la experiencia y la Aufklärung. ¿De qué manera Foucault despliega las problemáticas ya propuestas en el curso del año anterior? El abordaje general se trata de un proyecto de búsqueda que podría definirse como “historia del pensamiento”, a cambio de una historia de las mentalidades, de los sistemas filosóficos, o de las representaciones. Así define su propio trabajo en la clase inaugural de 1983:

lo que procuré hacer es una historia del pensamiento. Y al hablar de “pensamiento” hacía alusión a un análisis de lo que podríamos llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con otros: primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres elementos -formas de un saber posible, matrices normativas de comportamiento, modos de existencia virtuales para sujetos posibles-, estas tres cosas o, mejor, la articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, “foco de experiencia”^[40].

b.2. La filosofía como experiencia

El ejemplo proporcionado por Foucault, en esta primera clase del mencionado curso, es su abordaje de la experiencia de la locura en su tesis doctoral, Histoire de la folie a l’âge classique: allí el objeto de investigación no es la realización de las formas de representación del loco ni de los saberes cuyo objeto es la enfermedad mental, sino la experiencia de la locura como experiencia hilvanada, construida, desarrollada en función de formas de saber, matrices normativas y de comportamiento y constitución de modos específicos de ser, experiencia desplegada desde prácticas discursivas y reglas de veridicción producidas al interior de las ciencias empíricas de los siglos XVII y VIII.

En suma, los focos de experiencia que ocuparon a Foucault se pueden resumir en tres dimensiones, dimensiones vinculadas entre sí e identificadas como: primero, el estudio del eje de la formación de los saberes con referencia a las ciencias empíricas de los siglos XVII y XVIII (economía, gramática, historia natural), y su desplazamiento hacia las prácticas discursivas -como matrices de conocimientos posibles- y las reglas de veridicción; segundo, las matrices normativas de comportamiento, y los desplazamientos de las formas del poder a las técnicas y procedimientos mediante los cuales se ejerce el poder y se gestiona la gubernamentalidad, especialmente estudiada en torno a la criminalidad y las disciplinas; tercero, el análisis de la constitución de modos de ser del sujeto, no desde una teoría sino en una “pragmática de sí”, en formas de relación consigo mismo como sujeto moral, sexual, o como formas de subjetivación mediante técnicas de relación del sujeto consigo mismo y la verdad.

Pero la experiencia no es sólo la confluencia de las formas de veridicción, los procedimientos de gubernamentalidad y cierta pragmática de sí. También la filosofía es una experiencia. Y en tal sentido, Foucault retoma el ideal de la Aufklärung considerando la filosofía como una experiencia de subjetivación por la cual habitamos nuestro mundo y nuestro tiempo. En sendas conferencias sobre la Ilustración pronunciadas en 1983 y 1984, como también en el comienzo del curso Le gouvernement de soi et des autres y en otros textos, Foucault reivindica la Ilustración en otro modo de búsqueda en torno a la pregunta de Kant formulada en 1784. Nos ocuparemos de ello más adelante, pero en líneas generales es preciso considerar que la idea de Aufklärung le proporciona a Foucault un marco de crítica según la cual es posible abordar la práctica filosófica como una ontología del presente, como ejercicio de pensar el presente. La actualidad de la Ilustración radica en su condición por la cual podemos plantearnos este interrogante de índole histórica y culturalmente contingente: ¿qué es este presente al que pertenezco?, dicho de otro modo, ¿qué nos pasa hoy, en nuestro presente?

La pregunta por nuestra actualidad, y la condición de posibilidad que nos brinda el acontecimiento de la Ilustración, es una pregunta por nosotros, por pensarnos en un tiempo y experiencia contingentes. El acontecimiento de la Ilustración, al indicar un signo rememorativo, demostrativo y pronóstico, nos posibilita interrogar nuestro presente ya no a la sombra de la Revolución, como en tiempos de Kant, sino en tanto la posibilidad de una crítica de nuestra actualidad. Tal crítica implica, de suyo y tal como Kant nos indica en su texto de 1784, una salida (auslung): una salida de la minoría de edad, una salida hacia la capacidad de pensar sin tutores ni andamiajes para una crítica transformadora del presente. La Ilustración, tal como Foucault la instrumenta, posibilita una práctica filosófica signada por la cuestión del nosotros y atravesada por los grandes problemas que ocupan su trabajo: el saber, el poder, la subjetivación o ética del cuidado de sí. En términos de Kant, esta práctica sería la reformulación de las preguntas kantianas de la Crítica: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué me cabe esperar? Volveremos sobre ello más adelante.

b.2.1. El cultivo de sí y la filosofía como arte de vivir

La práctica filosófica en Foucault asume dos modos generales: tiene la tarea de una crítica, cuya constitución versa a partir de la pregunta sobre las posibilidades de la experiencia, y es una actividad intrínseca a la vida como arte. Consideremos, cual mapa general de sus búsquedas, la acepción en la obra de Foucault de la filosofía como arte de vivir, para luego abordar la filosofía como crítica y como cultura o cultivo de sí.

En tanto filosofía como arte, y como arte de la vida, tenemos un retorno a la práctica filosófica socrática, no específicamente hacia la mayéutica sino hacia el modelo de la ética. En el filosofar de Sócrates, Foucault encuentra un modelo de discurso y de práctica que se ocupa específicamente del cultivo de sí. A partir de una frase del diálogo Fedón (“Critón, le debemos un gallo a Esculapio, así que págaselo, no lo descuidemos”, Fedón 118a 7-8), frase que no alude al cuidado de los hombres sino al cuidado de un gallo, Foucault despliega una propuesta filosófica en tanto ética del cuidado y arte de vivir. Nehamas, en una genealogía de la filosofía como arte de vida desde Sócrates a Foucault, comprende esta preocupación como una inquietud por una duda colectiva, ante la cual Foucault despliega una interpretación en la cual Sócrates demanda prudencia ante la opinión, en general, y pide atender sólo a las “opiniones correctas”, independientemente que sean mantenidas por la mayoría de las personas. De la misma manera que sólo atendemos a médicos y expertos en gimnasia, cuando se trata de la salud de nuestro cuerpo, tampoco debemos descuidar la salud del alma cultivando opiniones para la injusticia, sino aquellas que priorizan la justicia, la bondad, la virtud. Este buen uso de la phronesis es un cuidado del alma que Foucault atiende en Apología de Sócrates, Critón y Fedón, diálogos situados en circunstancias de la muerte del filósofo, por ende, insta al cuidado del alma, ante la enfermedad producida a causa de las falsas creencias y la incapacidad de cuidar de sí y de los otros.

Desde los diálogos Fedón y Critón, específicamente, a juicio de Foucault se plantea la confirmación según la cual una “una opinión formada incorrectamente es como una enfermedad que afecta el alma, la corrompe, le quita la salud, y de la cual debemos ser curados”^[41]. El cuidado de sí responde a una preparación para la muerte, pero también para un buen tiempo mientras se está vivo. Vivir filosóficamente, en este marco, es prepararse para la muerte (Fedón 64c4-64d4-5). Asumir falsas creencias es elegir la enfermedad, lo cual nos aparta de la salud del alma, ante lo cual la cura propuesta por Sócrates es lograda mediante la práctica del cuidado de sí, el cultivo de la virtud como principal tarea de la filosofía. Esta práctica implica, socráticamente, una posición crítica y parresiástica frente a la corrupción política, cuya injusticia ha obrado en democracia como en tiranía. Afirma Nehamas:

La misión de Sócrates es una empresa totalmente nueva dentro del mundo ético e intelectual de Atenas. Esta misión tiene dos rasgos centrales. Primero se requiere que uno asuma la tarea de decir siempre la verdad, incluso cuando no es del agrado o es considerada de mal gusto por nuestra audiencia. (…) El segundo elemento de esta imagen es la insistencia de Foucault en la utilidad de Sócrates a su ciudad, la importancia de su figura para sus conciudadanos y en el beneficio para sus amigos. La parresía socrática es buena para la ciudad como un todo.^[42]

Otra apreciación que tomamos de Nehamas es su consideración acerca de dos premisas que orientan el pensamiento de Foucault: primero, una deriva de Nietzsche, según la cual la mayoría de las situaciones donde nos encontramos son productos de la historia, no naturales; segundo, su suspicacia frente a la idea de progreso, puesto que siempre insistió en observar los “avances” como un camino de altos costos para las sociedades y los individuos. Con este posicionamiento radical, la apuesta de Foucault ha sido una invitación a la creación de libertad y una construcción del ejercicio del poder.

En la ética del cuidado de los antiguos como horizonte de pensamiento y como construcción crítica de la filosofía, Foucault encontró técnicas diferentes de cuidado de sí, no como proceso para descubrir quién es uno, sino para inventar e improvisar quién puede ser uno, según el modelo de la creación artística. En esta condición, se trata de la creación artística situada históricamente, para la constitución del yo. Tal como ofrece Apología de Sócrates, el cuidado de sí conlleva un elenchos, un cuestionamiento permanente a lo que transcurre en la vida y en la realidad, que requiere coraje e implica una práctica social, pues jamás el sujeto es constituido individualmente. Esto es la opción para una filosofía no tanto como disciplina intelectual sino como modo de vida y creación de libertad.

b.2.2. La filosofía como crítica, hacia una cultura del cuidado de sí

¿Qué papel le cabe, entonces, a la filosofía como experiencia? En el año 1978, en una conferencia dictada en la Sociedad Francesa de Filosofía en la Universidad de La Sorbona (Qu’est-ce que la critique?), Foucault desarrolló esquemáticamente su propuesta de la filosofía como crítica, propuesta que desplegaba ya hace tiempo desde los cursos en el Collège de France. La filosofía como crítica fue propuesta en el amplio horizonte de una filosofía por venir, una filosofía posible. Tal consideración de la filosofía, asimismo, conlleva la acepción de ésta como experiencia de sí y espiritualidad:

Llamemos “filosofía” a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos “espiritualidad” a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará “espiritualidad”, entonces, al conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad.^[43]

En tanto crítica, Foucault distingue lo que sería un modo de actitud crítica -como saber sobre la política, la religión, la ciencia, la filosofía, la literatura, el derecho, etc.- de la filosofía como crítica, más aproximada a una dirección hacia la noción de la virtud y ya no como una posición subordinada ante otros saberes. Como tal, como crítica, Foucault introduce en el quehacer filosófico el concepto de gubernamentalidad, distingüendo su utilización o desplazamiento de lo religioso hacia la laicización, del poder pastoral a la sociedad civil. Asimismo, subraya la constante apelación a la pregunta del siglo XV o el XVI sobre ¿cómo gobernar? (gobernar niños, Estados, ciudades, gobernar el cuerpo, la mente, los ejércitos, los grupos, etc.), interrogantes a los que opone otra pregunta, para así dejar planteada la necesidad de la crítica, tal pregunta es: ¿cómo podemos no ser tan gobernados? Con este interrogante Foucault define una primera caracterización general de la crítica, como “el arte de no ser gobernado”^[44].

La mirada general de la crítica como arte de no ser gobernado conlleva, asimismo, algunos puntos de “anclaje histórico”, tales son: primero, proviene de una época en la cual el gobierno de los hombres era asunto de una práctica de espiritualidad vinculada a lo religioso o vinculada al magisterio de la autoridad de las Escrituras (y la consecuente acepción de la verdad desde la autoridad bíblica); segundo, no querer ser tan gobernado supone también aceptar leyes injustas, por lo cual la crítica opondría derechos universales e imprescriptibles con límites sobre el derecho de gobernar; tercero, no querer ser tan gobernado implica no aceptar como verdadero lo que nos dice una autoridad por el sólo hecho de ser autoridad, del campo que sea. Estos tres puntos de anclaje ponen la Biblia, el derecho y la ciencia en fuerza de tensión con la crítica, precisamente por el haz de relaciones que establecen los sujetos con el magisterio, con la ley y con la autoridad respecto de sí mismos, en el dispositivo de relaciones entre poder, verdad y sujeto. Esto posibilita considerar la gubernamentalidad ya no sólo como la práctica de sujeción de individuos sino, y allí el desafío de la crítica, como desujeción del sujeto al interior de la dinámica o juego de la política de la verdad.

Para este trabajo de la crítica como desujeción en la política de la verdad, Foucault retoma la misiva y la tarea de la Aufklärung, desarrollo que consumará en sus últimas obras y muy especialmente en las conferencias de 1983 y 1984. La premisa kantiana por la salida de la minoría de edad conlleva una salida hacia la humanidad, la capacidad de valerse de sí mismo y del propio entendimiento y el abandono de la correlación entre el exceso de autoridad y la libertad de decisión de quien sale de la minoría de edad, con decisión y coraje. Tal premisa es el punto de partida de la crítica (incluso distanciándose de ella). También en cercanía a la interpretación frankfurtiana de la Aufklärung, Foucault distingue varias cosas:

1. primero, posibilita una práctica histórico-filosófica con un dominio de experiencia específico (no cercano a la filosofía de la historia ni a la historia de la filosofía), tal sería desubjetivar la cuestión filosófica mediante el recurso al contenido histórico y liberar los contenidos históricos en la interrogación sobre los efectos de poder y verdad con que nos afectan. También supone mantener una relación con la época de modo empírico, específicamente considerando el momento de la Aufklärung como un momento de formación de la humanidad moderna sin datación fija y con múltiples hilos de entrada (el capitalismo, la burguesía, el Estado, la ciencia, la organización gubernamental, etc.). Esta práctica histórico-filosófica, la arqueología, nos posibilita un procedimiento de “acontecimentalización”, que permite tomar conjunto de elementos de modo empírico y provisorio para aproximarnos al abordaje de modos de conocer (vínculos entre formas de coerción y contenidos de conocimiento que ejercen efectos de poder con efectos sobre lo verdadero y lo falso). Esto es una clave de análisis saber-poder para abordar un conjunto de reglas y coacciones características en un conjunto de reglas que actúan en discursos y épocas), lo cual permite recuperar los hechos en su positividad, en el camino que va de la observabilidad empírica a su aceptabilidad histórica y que le hace efectivo sobre sujetos y prácticas).
2. Segundo, el análisis de positividades supone el despliegue de una red compleja y una exigencia de saturación y multiplicación de relaciones y diferenciaciones entre los encadenamientos, interacciones y acciones circulares de los elementos heterogéneos y fenómenos derivados. Esto es la tarea de una genealogía, un proceso interpretativo que busca relevar las condiciones de emergencia de las singularidades desde una multiplicidad de elementos determinantes y sus efectos. Se trata de una forma de análisis más cercana a la estratégica, a la visibilidad de la movilidad constante de elementos cuya intrincación es constante y plena en transformaciones. Con este punto, arqueología, genealogía y estrategia permiten recuperar las condiciones de las singulares en cuyas positividades se integran, y de ello consta la acontecimentalización y su construcción de poder.

Por otra parte, en una conferencia de 1983 (The Culture of the Self), Foucault toma la noción de “cultura de sí” desde el horizonte de la Aufklärung y los postulados de Kant y Mendelssohn en sendas respuestas a la pregunta sobre ¿qué es la Ilustración?, ambos interpelando la Ilustración como acontecimiento, desde el movimiento filosófico alemán y desde la Haskalá judía, respectivamente, como interrogación del devenir de su tiempo histórico. En el caso de Kant, se trata de un texto que da cuenta del principio filosófico que impulsó el siglo XVIII y que tuvo una concepción universal de la razón pero que también “introdujo en el campo de la reflexión filosófica un nuevo tipo de cuestión, la cuestión de la naturaleza, del sentido, de la significación histórica y filosófica del momento preciso en que el filósofo escribe y del que forma parte”^[45].

Esta línea filosófica señalada por Kant en la Ilustración pone en debate, a juicio de Foucault, la premisa sobre la actualidad en tanto inquietud filosófica, inquietud que Foucault traduce en tres preguntas: ¿qué es nuestra actualidad?, ¿qué somos, en nuestra actualidad? Y ¿por qué debemos filosofar con relación a nuestra actualidad? Tales preguntas se reúnen en la cuestión por ¿qué y quiénes somos, actualmente? Con estos interrogantes, Foucault posiciona su lectura de la cultura de sí en la bifurcación de la premisa kantiana de la actualidad en tanto problema filosófico y como acontecimiento de la verdad, en una ontología del presente. A la pregunta por ¿quién es este sujeto pensante en la actualidad?, o bien tomamos la opción de una analítica de la verdad, o bien una genealogía histórico-filosófica. Foucault asume esta posibilidad genealógica como instancia de inquietud desde donde pensar nuestro presente. Empíricamente su propuesta es abordar la cuestión de la actualidad de la Ilustración, como premisa del pensamiento (no necesariamente escolar o académico ni desde el conocimiento teórico o científico), sino “lo que piensan cuando hacen lo que hacen”, esto es, qué sentido dan a su conducta y cómo la integran en estrategias, racionalidades y prácticas en las instituciones y espacios de acción y de constitución de su experiencia mediante técnicas de relación consigo mismos y con los otros.

En este horizonte que Foucault elige para desarrollar su apuesta por pensar el presente desde la noción griega de epimeleia heautou (cura sui, en latín), ocuparse de sí mismo, que fue para los griegos y romanos “uno de los grandes principios éticos, una de sus grandes reglas de su arte de vivir, y lo fue durante casi un millar de años”^[46]. Tal como expone Platón en Apología de Sócrates, éste reclama de sus ciudadanos que cuiden de sí mismos, tal como él procuró hacerlo por mandato del oráculo hasta el día de su muerte. Por otra parte, Gregorio de Nisa, entre otras prácticas que funcionaron como modelo del cuidado, postuló la parábola del dracma perdido, parábola según la cual quien pierde un dracma debe registrar, buscar incesantemente en la oscuridad del cuerpo y del alma hasta encontrar lo valioso y encender la razón.

Este principio del cuidado de sí, de aceptación universal en la antigüedad, tuvo dos acepciones según las distintas escuelas y movimientos filosóficos tal como Foucault, en gran manera valiéndose de la investigación abierta por Pierre Hadot, analiza en tanto distintas prácticas de cultivo de sí. Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Musonio Rufo, entre otros, ofrecen para Foucault una diversidad de modelos de puesta en obra del principio del cuidado de sí, conjuntos de prácticas espirituales que mediante distintas tecnologías y formas de conducta modifican al sujeto y sus modos de relacionarse consigo mismo. A juicio de Foucault, tal principio antiguo fue desdibujado u opacado por el “conócete a ti mismo” (gnothi seauton), en la tradición filosófica cartesiana que inaugura la modernidad. Pero, en sí, este principio conlleva una actitud crítica como matriz práctica de la experiencia de uno mismo, lo cual supone en líneas generales un conocimiento de sí y un estado general prácticamente estrecho al ascetismo, experiencia que funda la posibilidad de una ontología tras una matriz de experiencia con preceptos, actitudes y técnicas históricamente diferenciadas en los siguientes períodos:

1. Primer momento de la epimeleia heautou: Foucault identifica este momento en la democracia ateniense en la cual cobran protagonismo personajes decisivos en la filosofía platónica, tales como Alcibíades y Sócrates. El texto subraya dos razones decisivas por las cuales el joven político debe ocuparse de sí mismo: Alcibíades debe ocuparse de sí porque es el momento preciso de su vida para esta actividad, en la que también puede compensar sus déficits educativos o de formación insuficiente. Pero también debe cuidar de sí mismo porque nadie puede hacerlo por él y sólo cuidando de su alma podrá cuidar de los demás, premisa ésta fundada en una relación erótica tal como la que Sócrates establece con quienes le consideran un maestro.
2. Segundo momento del concepto de inquietud de sí: en la elaboración del principio de la epimeleia heautou tal como se la cultiva en los siglos I y II d. C. presenta algunas diferencias con la concepción griega, especialmente en los rasgos siguientes: es una relación permanente con uno mismo, es una relación crítica con uno mismo, es una relación de autoridad magisterial y también un conjunto de prácticas de ascesis y técnicas de gobierno del alma. Esto implica detenernos en cada singularidad:

B.1. la cultura de sí supone una relación permanente con uno mismo, mientras más joven se comience a cultivar, mejor, según Sócrates. En cambio, Epicuro o Galeno sostenían que debía hacerse por general en juventud y vejez, así vemos que “para ser un hombre consumado, cada cual necesita, por así decirlo, ejercitarse para toda la vida”. Para Marco Aurelio este cultivo de sí es una práctica permanente, no sólo como condición de una vida serena y saludable sino también para ocuparse de otros, para devenir un buen gobernante. Tal práctica implica un ejercicio de conversión (ad se convertere) o movimiento de la existencia hacia sí mismo como fin, movimiento que podría tomar un camino de mediaciones por la luz y lo supraceleste -como sugiere Sócrates a Alcibíades- o puede ser una vuelta a sí, una actitud reflexiva in situ, para establecer relaciones de soberanía, de gobierno de sí e independencia, o de complacencia en los bienes de cada quien sobre su virtud, en un conjunto de relaciones con uno mismo hacia sí, en tanto finalidad interna.

B.2. la función crítica de la cultura de sí supone adquirir conocimientos y también supone un desaprender, un deshacerse de los malos hábitos y opiniones (de-discere) de entornos no saludables para el desarrollo de sí mismo. Pero también la crítica tiene una función de lucha permanente, una lucha por la cual es preciso formar un sujeto con valor y coraje para combatir durante la vida; más aún, la crítica tiene una función curativa o terapéutica cercana al modelo médico, puesto que es tan necesaria la cura del alma como la del cuerpo, y porque éste necesita también atención, purificación y cuidados. Para Plutarco, se trata de un mia chora, una relación entre filosofía y medicina cual saberes constituyentes de un solo dominio para la cultura de sí, cultura no restringida a la clínica sino como consultorio del alma que permite curar las heridas, calmar la mente o utilizar diversos tratamientos para una experiencia saludable del vivir.

B.3. el momento del cuidado de sí es posible en una relación de magisterio: la relación filosófica con el maestro presenta diferencias decisivas entre la práctica de sí del momento socrático y su distancia con la concepción de esta en la época imperial. El primer momento estaba atravesado por una relación afectiva o erótica entre discípulo y maestro, el segundo modelo era abordado de modo independiente y como salida o liberación para el gobierno de sí, liberación para la cual era necesario el guía o magisterio de alguien más sabio, pero en una práctica de índole administrativa o institucional, no necesariamente erótica. También podía tratarse de escuelas de formación que impartían clases técnicas para futuros practicantes de la cultura de sí. También estaba la figura del consejero privado al interior de grupos de personajes o clientes con un referente o enseñante común.

B.4. las prácticas ascéticas de cuidado del alma consistían en recomendaciones brindadas al interior de espacios de consejería brindados por filósofos o sabios que brindaban formación a discípulos. Esta práctica fue ampliamente difundida, pero con diversas herramientas y actividades. Foucault destaca la práctica de los hypomnemata, como práctica de escritura y de memoria: éstos eran registros personales que consistían en anotaciones de lecturas, conversaciones, temas de futuras meditaciones, recuerdos de sueños o simplemente tareas o usos de tiempo cotidiano. Otra técnica que constituía una práctica de sí era la escritura de cartas, en la que el escribiente estaba en relación consigo mismos y con algún otro, fuese director, amigo, o algún maestro de conocimientos o alguien a quien se profesaba gratitud. En esta diversidad de prácticas, lo que se intensificaba era la experiencia de sí, como campo de observación, tal como dan cuenta las enseñanzas de Plinio, Séneca, Marco Aurelio, Frontón, entre otros.

Por tanto, la cultura de sí en la época del Alto Imperio fue una práctica que no residía en una doctrina específica, sino que fue un precepto universal cuyo ejercicio constaba de diversas formas de conducta en instituciones, con métodos, ejercicios, reglas, un modo de experiencia singular o colectiva que variaba en sus medios y formas de expresión. Con el devenir de los siglos, esta cultura de sí como práctica del cuidado fue desapareciendo en razón de cuatro motivos generales: la exigencia de la renuncia en el ascetismo cristiano mediante el sacrificio y la confesión de la verdad; la integración de las técnicas de sí en métodos técnicos (médicos, pedagógicos, psicológicos) y su consecuente transformación o reemplazo en la opinión pública o la encuesta; la relación de dependencia que las ciencias humanas establecieron entre el sujeto y el conocimiento; y finalmente, la ilusión corriente según la cual el cuidado de sí es sólo una práctica de develamiento y desenterramiento de verdades sobre el sujeto. En suma, el principio de cuidado de sí mismo debe poder ser cuidado en un haz de tecnologías que no necesariamente propicien una supuesta “liberación” del sujeto sino la posibilidad de imaginar nuevas formas de relación consigo mismo, nuevos espacios para construir modos de hacer libertad.

b.3. El filosofar en L’hermeneutique du sujet

¿Por qué pensar la noción de hermenéutica del sujeto, en el marco de una ontología del presente? ¿Qué sentido tiene indagar en la hermenéutica del sujeto y postular una especie de retorno de la ética filosófica antigua? ¿Qué propósito tiene, en la perspectiva filosófica de Foucault, postular una ética del cuidado en y para nuestra actualidad? Foucault plantea esta cuestión con relación a la gubernamentalidad y a la subjetivación, temas desarrollados en estrecha proximidad en los cursos L’hermeneutique du sujet (1981-1982), Le gouvernement de soi et des autres (1982-1983) y Subjectivité et verité (1980-1981). La apuesta de Foucault es una ética del sí mismo como “una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí consigo”^[47]. Previamente a L’hermeneutique du sujet, Foucault abordó en el curso Le gouvernement du vivants (1979-1980), y en varias conferencias, el estudio de los “actos de verdad” como un conjunto de prácticas de sí al interior del análisis del cristianismo primitivo.

Entendidas como “técnicas de sí”, las prácticas o actos de verdad guardan estrecha relación con la noción de “ejercicios espirituales” propuesto por Pierre Hadot, tal es un conjunto de acciones con relación a una verdad que, en el dispositivo cristiano, requiere la salvación mediante la manifestación de dos prácticas: exomologesis (penitencia) y exagoreusis (confesión): en la primera el sujeto debe mostrar una serie de actos o gestos de renuncia a sí mismo para renacer en la comunidad creyente; en la segunda, y muy especialmente en el siglo IV a. C., verbaliza sus pensamientos en una relación de magisterio signada por la obediencia. En el tomo 1 de Histoire de la sexualité, desarrolló el problema sobre cómo los sujetos deben confesar una verdad sobre sí mismos. Postulaba allí “el régimen saber-poder-placer que sostiene en nosotros el discurso sobre la sexualidad humana”^[48], en un mapa o contexto donde el ejercicio del poder promueve (a través de mecanismos diversos) una forma de producción de sujetos.

Tal como le describe Foucault, la apuesta para una hermenéutica del sujeto se inscribe en las tecnologías del yo como dominio de análisis, con el objetivo de hacer una genealogía del sujeto mediante una arqueología del saber y para “una genealogía del sujeto moderno”^[49]. Esto sitúa las técnicas de sí de las escuelas helenísticas en un marco propicio para comprender nuestro presente, en tanto nos ofrece posibilidades de transformación de sí, que transforma al sujeto y su modo de gobierno y de relación con los demás, anudando las dimensiones ética y política mediante otro tipo de filosofía crítica. Esta hermenéutica del sujeto y genealogía del sujeto moderno nos permite descubrir una práctica filosófica y una formación poiética, mediante tecnologías ligadas a formas de gobierno de sí y procesos de subjetivación, en el aprendizaje de cierto tipo de equilibrio o gobierno entre las formas de sujeción al poder y las formas de constitución del sujeto.

Filosófica y pedagógicamente, la hermenéutica del sujeto desarrollada por el cristianismo en la figura del poder pastoral y monástico relegó las técnicas del cuidado de sí en una transformación profunda hacia el principio gnothi seauton, en un discurso de control de pensamiento y también en los objetivos de la filosofía, al abandonar el vínculo pedagógico de cultivo de sí (para la autonomía o el autogobierno) para convertirlo en una relación de guía de almas. De allí que la hermenéutica de sí moderna se apoye más en las tecnologías de sí del cristianismo monacal que en las clásicas. Las tecnologías de sí como artes de la existencia perdieron fuerza en el decurso de la historia en Occidente, sostiene Foucault, al ser integradas en un poder pastoral y luego asimiladas en prácticas educativas, médicas o psicológicas. No sólo quedaron capturadas en el dispositivo monástico (de obediencia y contemplación), sino que también operaron como instancias de modificación en virtud de las relaciones entre el sujeto y sus pensamientos, entre el sujeto y la verdad.

Planteada como problema de investigación en L´histoire de la sexualite (1976), la hermenéutica del sujeto quizás asiste a lo que Fréderic Gros considera “una mutación de problemática”^[50], pues el curso se sitúa en un contexto donde Foucault indaga acerca de la producción de discursos desde la constitución de una verdad. Este procedimiento será una indagación a través de las figuras y nociones trazadas en la tragedia Edipo Rey, en conjuntos de tecnologías del yo, en la noción de cultura de sí propuesta en los análisis de los dispositivos de la sexualidad y en las prácticas de gobierno por las cuales el sujeto se subjetiva con relación a su verdad. En esta lectura de la filosofía en la antigüedad grecorromana, o “espiral hermenéutica”^[51], Foucault acude a la ética en término de prácticas de sí problematizada como punto de partida la filosofía como crítica y su práctica de subjetivación, y con ello “pone de manifiesto un pensamiento hasta entonces impensado”^[52]. Por ello, qué es la filosofía y qué papel tiene en la constitución de la subjetividad es una cuestión decisiva en esta etapa de investigación ulterior al trabajo sobre las prisiones, y que se desarrollara en la obra transversal de seminarios y textos publicados acerca de la inquietud de sí en la época clásica. Dice Foucault:

¿Qué es entonces la filosofía de hoy -me refiero a la actividad filosófica-, sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si, en vez de legitimar lo que ya se sabe, no consiste en proponerse saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?^[53].

Entre las prácticas de objetivación del sujeto -mediante la experiencia de la verdad en la confesión- y las técnicas de la existencia -mediante las cuales se establecen relaciones de magisterio o guía entre un sabio y un alumno en búsqueda de la autonomía-, se configuran así prácticas de sí y de la verdad en una elección de vida, en una elección existencial, desde el núcleo “subjetividad y verdad”. Este análisis de los modos de gobierno de sí con relación a una verdad por la cual se produce la constitución del sujeto se realiza en virtud de prácticas sociales divisorias: tales se realizan mediante proyecciones teóricas y mediante las prácticas de sí; en suma, el sujeto se constituye mediante prácticas reguladas y al interior del dispositivo de poder donde la experiencia de sí se realiza entre sistemas normativos y dominios de saber en los cuales se articulan ética y política del yo.

Es muy interesante el esquema descriptivo que realiza Frederic Gros sobre la apuesta global de la hermenéutica del sujeto, tales apuestas serían:

1. Apuestas filosóficas: la filosofía se asume como un trabajo de relación con la verdad, a partir de la transformación de su ser mediante la inquietud de sí, como relación entre actos y pensamientos. También la filosofía es la práctica por la cual los modos de subjetivación transforman al sujeto (técnicas de autogobierno para la acción recta, luego sustentadas por modos de autoconocimiento); esto supone cierta problematización de las prácticas de sí irreductibles a técnicas de producción de cosas, de dominación de hombres y trabajos simbólicos. Finalmente, hay una apuesta filosófica a la inquietud de sí y las técnicas de existencia que posibilitan nuevas relaciones entre el sujeto y la verdad, un conjunto de condiciones y posibilidades de transformación del sujeto y preparación para la vida mediante las tecnologías, la ascesis y las instancias de la verdad.
2. Apuestas éticas: Foucault quizás apuesta a una nueva ética, en la reformulación de las éticas de las escuelas helenísticas, y ya no es una ética de los valores y de la moralidad, sino una estética de la existencia o una estetización del yo, que conlleva una ética de la inmanencia, de la vigilancia y de la distancia. Esto es, mediante ejercicios y trabajo y hace de la existencia la constitución de un orden de formación propia, independiente de la institución pedagógica y de las religiosas. También la apuesta ética implica una elección que refiere a otros de diversas maneras. Es un trabajo sobre sí mismo, de autofinalidad e incondicionalidad consigo mismo, en una relación del yo con los demás y consigo mismo, la experiencia de un sujeto que lee, que recorre y que interpreta su existencia. Finalmente, la ética no es una actividad solitaria sino una práctica social inscripta en institución y relaciones sociales diversas; no es un retiro literal del mundo y de las cosas, sino una ruptura o repliegue cercana a la anakhoresis para una preparación provisoria y saludable, en ella la inquietud de sí está lejos de la inactividad, por el contrario, es una ciudadanía del mundo regulada por el principio de epimeleia heautou integrada en otras actividades.
3. Apuestas políticas: la distancia ética que posibilita la hermenéutica del sujeto es la capacidad de ejercicio del gobierno de sí, es una relación de desapego respecto de los bienes y las riquezas. Es una ética política del yo que no reniega de la participación pública, sino que la asume provisionalmente en tanto el yo puede gobernarse a sí mismo, limitando la ambición y la exteriorización del yo absorbido en el afuera. Es decir, es una ética que contiene una regla de limitación cuantitativa y que implica la primacía de la relación consigo mismo, en una preservación de su soberanía. Un elemento político, identificado por Gros, está tomada de la carpeta de notas del Seminario L´hermeneutique du sujet: tal es el concepto de daimon, entendido por Marco Aurelio como la divinidad interior que nos guía y al cual le debemos culto o veneración, sería como considerar al sujeto al interior de otro sujeto, es otro en nosotros al cual se le debe culto. Sin embargo, ese otro mítico es una proyección del yo. Entonces, la política del cuidado de sí es cierto ejercicio de la gubernamentalidad de la distancia ética, una actividad que oficia como reguladora de la actividad política.

C. El legado de la Ilustración para la filosofía, hoy

Si bien fuimos enunciando las posibles relaciones entre las nociones de cuidado de sí y experiencia del filosofar en el horizonte de la Ilustración, es preciso volver sobre ello en vista a considerar la Ilustración como posibilidad y experiencia de una práctica filosófica en y para nuestra actualidad. En los trabajos de exégesis y traducciones de María Jimena Solé, la Ilustración como tal es un concepto cuyo término se remonta al siglo XVIII, pero cuyo uso frecuente cambió a fines del siglo XIX. Como movimiento cultural e ideal multívoco, la Aufklärung se caracterizó por

la confianza en la razón humana como instrumento para el avance en el saber, el perfeccionamiento moral, la transformación de la realidad social y política en vistas a la justicia, la libertad y la felicidad y, en general, para el progreso de todo el género humano^[54].

En torno a ella, el significado de la Ilustración ha sido objeto de polémicas y ha reunido distintas perspectivas sobre cuestiones puntuales: libertad de expresión, libertad de pensamiento, reformulaciones políticas, teorías estéticas, etc. Solé sitúa los problemas de la Ilustración en un contexto puntual: la transformación que Prusia atravesó en las últimas décadas del siglo XVIII, mediante profundos cambios políticos y culturales que impactan en la vida social y que se caracterizan por tres grandes momentos de debate:

1. El primer momento coincide con los últimos años de reinado de Federico II quien, inspirado en Voltaire y Diderot, impulsó una fuerte reforma educativa, acompañada de creación de instituciones de ciencias y letras y la implementación de medidas asociadas al desarrollo de un progreso emancipatorio y reformista cuyo ideario debió realizarse en una puesta de límites al absolutismo monárquico.
2. El segundo momento comienza en 1786 con la muerte de Federico II y el comienzo del reinado de Federico Guillermo II, siendo una etapa donde la condición de la Ilustración estableció en controversias con la censura y con la vigilancia religiosa. En este momento la Ilustración deviene un campo de batalla ideológica desde distintos sectores que de diversas maneras e intensidades combatían el ideario ilustrado con una idea de verdad racional única e inmutable.
3. El momento de la Revolución Francesa (1789), y su consecuencia en Prusia, con la restauración conservadora de 1792. En este momento, el ideal de la Ilustración es confrontado desde múltiples sectores por sus efectos en la Revolución, siendo un concepto atacado abiertamente como motivo de convulsiones políticas.

Tal emergencia y controversia de problemas y debates en torno a la ilustración propiciaron así un sinnúmero de perspectivas cuya vigencia aún hoy perdura. Sobre la noción de Ilustración, contamos en ese momento con algunos escritos puntuales alrededor de la Auflärung, especialmente en torno al texto que más le convoca a Foucault a fines de interrogar la filosofía como una ontología del presente. Al menos entre los escritos previos al de Kant, siguiendo el análisis de Solé, encontramos el artículo “Über Denk-und Drul freihit” (Sobre la libertad de pensamiento y de prensa), publicado por Ernest Klein en el fascículo de abril de 1784 de la revista Berlinische Monatsscrift; “Gedanken über Aufklärung” (Pensamientos acerca de la Ilustración) publicada en tres entregas anónimas por Karl Leonard Reinhold en Teutscher Merkur, en 1784 en el mismo medio; “Über die Frage: was hribt aufklären?” (Acerca de la pregunta: ¿qué significa ilustrar?), la respuesta de Mendelssohn (1784) a la pregunta de la Berlinische Monatsscrift, postulando una asociación directa entre la Aufklärung y la Haskalá judía y considerando la misma como el aspecto teórico de la formación del aspecto práctica de la misma, en la cultura; finalmente, tenemos el breve texto de Kant -breve y no por eso menor, como señala Foucault-, texto en respuesta al mismo periódico y que lleva por nombre “Was ist Aufklärung?” (1784).

Para nuestra experiencia filosófica hoy, ¿por qué reafirmar la Ilustración? Previo a las críticas de Gadamer y Foucault sobre la Ilustración como misiva e interrogante filosófico, quisiera detenerme brevemente en el aporte realizado por Tzvetan Todorov con relación a ello. Si bien la Ilustración es un campo infinito de interpretaciones y desarrollos que exceden el objeto de este trabajo de tesis, considero pertinente realizar algunas caracterizaciones de la Ilustración señaladas por su ensayo sobre ello, especialmente por su lectura sintética y afirmativa de las posibilidades que abre para nuestro presente comprender la Ilustración. Todorov identifica tres grandes líneas directrices en este ideario: la autonomía del hombre, la libertad y la universalidad aplicada a una democracia de igualdad y derechos (y de “derecho a tener derechos”)^[55]. Habría, empero, dos obstáculos para considerar el legado de la Ilustración: primero, es difícil comprender su pensamiento por tratarse de un período de confluencia de momentos previos que convergieron en un movimiento cultural no homogéneo, posibilitando así el debate de ideas y corrientes en torno al proyecto de libertad universal; por otro lado, la Ilustración europea es el momento más reciente de otros momentos históricos que tuvieron un mismo fin: la autonomía del hombre y la libertad para el gobierno de la paz universal, tales movimientos de Ilustración ocurrieron en el siglo III a. C. en la India, en el siglo VIII en la cultura islámica, en el siglo XI y XII en la China, y en los siglos XVII y XVIII con los movimientos libertarios de oposición a la esclavitud en África Negra.

La Ilustración en tanto autonomía es una “salida” del esclavismo del pensamiento y una elección por un Estado con laicidad en temas de justicia, de política, de educación y de prensa. Con el fin mayor de la libertad, la Ilustración asume el humanismo como concreción de la acción racional en la búsqueda de felicidad en un Estado para el ciudadano, en una conquista de sus derechos. Los tres principios de la Ilustración -libertad, autonomía, universalidad de la razón- tienen por destino la adultez en el pensamiento, mediante la difusión de la cultura y el saber, y el progreso del conocimiento para el dominio de la naturaleza y gobierno del mundo. Tales idearios, no obstante, devinieron en proyectos de gobierno totalitarios y de colonialismo, logrando en la primera mitad del siglo XX una deformación del ideal de Ilustración. Considerando la máxima de “pensar por sí mismo” como misiva de la Aufklärung, el proyecto ilustrado debe consumarse en el logro de la autonomía, ideal al que se accede mediante las políticas de formación, educación y cultura^[56]. En tal horizonte, la concepción política de Montesquieu es de las más representativas de la Ilustración, al formular una teoría de las leyes y de la división de poderes para el buen gobierno del Estado soberano y republicano^[57].

En la lectura de Todorov, habría cinco grandes ejes que constituyen el principio de autonomía de la Ilustración: primero, el conocimiento tiene por fuentes elementales la razón y experiencia, no la autoridad (Iglesia, dogma, etc.); segundo, el conocimiento busca el desarrollo de la ciencia para un Estado libre; tercero, la autonomía se materializa en la libertad de conciencia en temas de religión, política y filosofía, en un marco de libertades de opinión, de prensa, de expresión; cuarto, la autonomía tiene a la vida individual por creación del hombre como formación de sí mismo (bildung), cual artista creador de su modo de vida; y quinto, la autonomía individual debe trasladarse a la sociedad política en la búsqueda de la soberanía del Estado.

Para la conquista de la libertad singular y social, es preciso afirmar que la misiva de la Ilustración es “atrévete a pensar por ti mismo”, pero para ese valor es necesaria la formación en el derecho a la educación para la emancipación. La libertad de la ilustración, lograda formativamente, es la conquista de la libertad de pensar. Kant define la noción de libertad de pensar según tres oposiciones delimitadas que la obstruyen: la coacción civil, la intolerancia, y el uso sin ley de la razón. En este marco, una educación emancipadora distingue entre conocimiento y opinión, siendo capaz de liberarse de dos extremos que atentan contra la autonomía y la libertad (el moralismo y el cientificismo). Esta educación emancipadora debe, finalmente, buscar la felicidad de la ciudadanía, especialmente en un marco de posibles acciones que procuren el mejor estado posible de la ciudadanía.

Sobre el legado del ideal ilustrado de la universalidad, el autor identifica dos grandes conquistas históricas: una es la declaración de igualdad de los ciudadanos (consagrada en distintos momentos -1789, 1844, 1848-, mediante declaraciones universales de los derechos de los hombres y las mujeres) las que, aunque hoy nos parecen parciales, permitieron dar a la ciudadanía los derechos al sufragio universal y a la igualdad de los hombres libres ante la ley; otra conquista es la reafirmación de los Derechos Humanos frente a la pena de muerte, la tortura y el espionaje, las tres grandes condenas a la libertad, pero que aún precisan de un acuerdo universal para la justicia internacional y la concreción de la libertad en las prácticas sociales, civiles e institucionales de los pueblos. Ante este desafío, Todorov señala que:

los derechos universales están cerca de los principios morales, que no coartan y se consideran deseables. Pero nada impide a un Estado asumir los derechos llamados del hombre e incluirlos en su constitución. A partir de ese momento, además de gozar del reconocimiento universal, adquieren la categoría de ley en el país (…) En la actualidad los derechos del hombre gozan de enorme prestigio y casi todos los gobiernos querrían presentarse como sus defensores. Eso no impide a esos gobiernos, incluso los más elocuentes cuando los reivindican, rechazarlos en la práctica cuando las circunstancias parecen exigirlo^[58].

A juicio del autor, habría otro principio de la universalidad a la base de la Aufklärung que podría concretarse según dos condiciones: el respeto a las normas comunes, y el descubrimiento del otro en su extrañeza (de tiempo, de historia y de lugar), cual reconocimiento de la pluralidad para una humanidad común. En definitiva,

la enseñanza de la Ilustración consiste en decir que la pluralidad puede dar origen a una nueva unidad como mínimo de tres maneras: incita a la tolerancia en la emulación, desarrolla y protege el libre espíritu crítico y facilita la toma de distancia de uno mismo para integrarse en algo que es superior a uno mismo y al prójimo^[59].

Este legado de la Ilustración se afirma, así, en la idea de democracia cosmopolita fundada sobre el reconocimiento del otro, el respeto por los derechos del hombre y la justicia, y el acuerdo universal por una paz perpetua. Pero esta concreción sólo es posible en una comunidad de iguales cuya universalidad se construye en condiciones de paz y democracia de los Estados, tal como Kant formuló en sus premisas sobre el cosmopolitismo^[60] en el marco de la Aufklärung. Ideal que lejos de consumarse, insiste en afirmarse quizás como un imposible.

c.1. La crítica de Gadamer a la Ilustración y su prejuicio sobre los prejuicios

Gadamer asume una posición crítica respecto de la Ilustración, en coherencia a algunos postulados de Heidegger y a diferencia de otros intelectuales de su generación y de formación similar (como es el caso de Ernest Cassirer). Una primera crítica de Gadamer a la Ilustración es formulada en Wahrheit und Methode (1960). La segunda crítica a la Ilustración es abordada en la Conferencia Wissenschaft als Instrument der Aufklärung, pronunciada en el X Symposium de la Gesellschaft für Wissenchaftsgeschichte, en abril de 1972, y publicada en 1973.

Entre ambas formulaciones, Gadamer explicita un reconocimiento al legado de la Ilustración en tanto motor dinámico de dos grandes tradiciones exegéticas cuya renovación se consuma en el siglo XVIII pero que tuvieron su comienzo siglos previos: la hermenéutica teológica, de cuño reformista protestante, y la hermenéutica filológica. Gadamer advierte en ambas tradiciones una fuente inagotable de giros de la interpretación hacia cuestiones que luego, con el diseño de la hermenéutica romántica de Schleiermacher dejarán el campo abierto para la construcción de la hermenéutica como sostén de las ciencias del espíritu, tal como la formula Dilthey. Entre tantos aportes fundamentales para la constitución de la hermenéutica en superación de la misma como preceptiva, o como técnica de la interpretación, se visualizan una relación de renovación y crítica hacia la tradición, la emergencia de la noción de comprensión como posibilidad del acuerdo y aceptación de la extrañeza (aspecto cuyo sentido nos es desconocido y extraño), la relación interpretativa del todo y las partes como construcción de sentido -desde el todo de un canon, y no de una autoridad- y la experiencia de la historia. Claro que esos lineamientos hacia nuevas formas de interpretación no dejaron de ser una preceptiva, como Gadamer advierte en los desarrollos de Chladenius, el mayor exponente en la hermenéutica -a juicio de Gadamer- de las ideas de igualdad y autonomía de la razón del siglo ilustrado^[61].

Retomando la segunda pronunciación crítica de Gadamer, ésta afirma que la crítica primera formulada en Warhet und Methode proviene de su escepticismo sobre la ciencia empírica moderna y su impronta en la cultura contemporánea, base ésta de la segunda crítica formulada en la Conferencia de 1972. En esta conferencia, y partiendo de la misiva de la Ilustración (“ten el valor de servirte de tu propia razón”), Gadamer afirma que tal valor “gana su actualidad propia allí donde se trata de la crítica de la religión”^[62]. Sobre este postulado, el autor distingue tres momentos históricos en los cuales la voluntad de Ilustración se impone como antípoda al pensamiento religioso. Tales momentos son: primero, la primera Ilustración que ocurre en Grecia en el período comprendido entre Pitágoras hasta el helenismo, y que comienza cuando la imagen del mundo de Homero y Hesíodo se desvinculan del mito en la pasión del conocimiento; segundo, la Ilustración moderna hija del Renacimiento, que implica rasgos de desarrollo del pensamiento desde la revolución astronómica de Copérnico y el abandono de la imagen bíblica del mundo, y que al igual que el primer momento ilustrado de la antigüedad, comprenden el mundo desde la idea de ciencia desde el paradigma de la mathemata (el primero de manera contemplativa, el segundo de manera instrumental); y tercero, la Ilustración iluminista del siglo XVIII, que si bien afirma una crítica a la religión lo hace desde el signo de la ciencia como conocimiento de investigación en relación pragmática con el devenir de la humanidad (con su salud, bienestar, liberación del sufrimiento, progreso, etc.).

Ante este despliegue histórico de las tendencias hacia la Ilustración, es menester preguntarnos: ¿qué significa la ciencia para la Ilustración moderna? La conjetura de Gadamer es que la Ilustración del siglo XVIII tiene su continuidad en cierta forma de la Ilustración del siglo XX, plasmada en la idea de la ciencia como un progreso continuo de una forma específica de conocer e investigar que echa por tierra los ideales que en el siglo XIX procuraron consumar el sueño de la Ilustración logrando paradojas y opuestos: vale decir y a modo de ejemplos, que no logra la soñada igualdad y en cambio logra afirmar una sociedad de clases… no logra la universalidad de la razón sino los desarrollos de las democracias nacionales… no logra una economía popular sino el colapso explosivo de la economía mundial entre las guerras producidas en la primera mitad del siglo XX.

Ante ello, la realidad actual es que la ciencia vive una época de fe científica en la edad técnica y gobierna el devenir de la historia desde sitios asignados a expertos. Asimismo, la ciencia es solidaria de una forma de economía mundial extendida en la industrialización global (a modo de electronic war, por ejemplo). Esta hegemonía de la ciencia se explica, en cierto modo, por la doble condición de la Ilustración dieciochesca como un poder público y como factor social, cuya acción proviene de la institucionalización de la organización de la ciencia y la conciencia pública de la misma, apoyadas en los fundamentos de la técnica (observacional) y el método. ¿Es la Ilustración el comienzo de la modernidad? Gadamer sostiene que no, pero sí lo son algunas de sus consecuencias e instrumentaciones. Con la nueva ciencia comienza esta etapa en la historia signada por el teísmo y el nominalismo, y más aún, por el método. La nueva ciencia disuelve la imagen verbal del mundo con un diseño que implica la observación y el progreso de la experiencia sobre el mundo, y tal dominio -mecánico, instrumental- del conocimiento hizo posible la consideración de la ciencia como el nuevo dominio de los hechos de la naturaleza.

Convertido en un saber práctico, la ciencia moderna hizo calculable la intervención en las condiciones iniciales de las cosas o fenómenos que aborda. Y que lo aborda con un método, no el método comprendido en su acepción griega (aproximación y adecuación al objeto de estudio), sino como unidad: con Descartes, el método es un camino hacia lo universal sobre la eliminación del error y la base de la duda. Nace allí el problema de la autoconsciencia, dice Gadamer, cual certeza y paradigma de toda evidencia y conocimiento. Pero Gadamer advierte ciertas aporías en la noción cartesiana de autoconsciencia, las cuales definen la concepción de la ciencia empírica e instrumental: primero, no habría dos sustancias (extensión y autoconciencia no pertenecen al mismo orden del ser); segundo, el problema de lo vivo no es explicable por la noción de extensión ni tampoco de autoconciencia; tercero, la filosofía práctica, imposible de conciliar con una idea de ciencia experimental de investigación interminable e insuficiente de explicarse con la moral provisional postulada por Descartes. Por esta última aporía, la ciencia de experiencia interminable se escinde de la razón práctica.

La filosofía práctica de Kant, sostiene Gadamer, tiende quizás a resolver con el ideal de la Ilustración estas aporías (al menos la última), y ello mediante la autocerteza de la conciencia moral de la libertad. Para Kant es por necesidad de nuestra razón práctica que asumimos nuestra libertad como responsabilidad independientemente de la razón teórica. De allí que la divisa “ten el valor de servirte de tu razón” vale tanto para la razón pura como la razón práctica (no técnica). Sin embargo, el trasfondo de la Ilustración que permanece y se acentúa en el siglo XX es la novedad del pensamiento técnico e instrumental liberándose de la conciencia del tiempo de nuestro presente y limitando la autoconciencia humana en la exclusividad del poder y del hacer, reduciendo la ciencia al sueño tecnológico de una utopía emancipadora y no tanto, pues captura la experiencia del conocimiento en la proyección del dominio sobre la naturaleza.

Quizás a causa de la torpeza de este sueño utópico es posible, nos propone Gadamer, considerar el valor de pensar y salir de la minoría de edad. Quizás allí radica su urgente desafío. Tarea acaso posible y, sin embargo, difícil a causa del poder-hacer que sería imperativo en nuestra época, también dificultada por un modo de administración instrumental de las poblaciones. A la base de estas dificultades están los prejuicios, y sin ellos es imposible la experiencia. Pero estos prejuicios se fundan en un modelo mecánico y científico sobre las cosas, sobre una ciencia que promete Ilustración. El problema de la impronta del sueño ilustrado (utópico y tecnológico) en la ciencia empírica radica en el mismo señalamiento que hoy la ciencia nos hace: se ha convertido en un problema universal esta tendencia moderna de “moverse hacia adelante”, y así lo evidencian los problemas sociales, las desigualdades estructurales, los problemas vinculados a la alimentación, a lo ecológico, al agua, a la contaminación ambiental, a la energía, entre tantos.

Estamos, entonces, ante situaciones paradójicas: nos moviliza la inquietud por pensar, para consumar la misiva de la Ilustración, pero vivimos en un mundo de industrialización y cosificación en la técnica, que hacen casi imposible pensar, más aún, propiciar el valor de pensar con ambas formas de la razón, teórica y práctica. Quizás el modelo del concepto de equilibrio nos ayuda, desde la ciencia, a resolver esta cuestión, especialmente no por lo que puede hacerse sino por lo que es posible. ¿Y entonces, qué podemos hacer? Asumir nuestra condición de ser “inquilinos en la tierra”, observa Gadamer, y comprender el alcance de nuestra capacidad de pensar en el reconocimiento de nuestras limitaciones. Básicamente, quizás esta tarea encuentra tres imposibilidades: el alto desarrollo industrial de algunos países en desproporción al poco desarrollo de otros; la quizás falta de tiempo para construir una conciencia común; y la aún hegemonía del pensamiento como poder-hacer. Ante estos desafíos, la posibilidad hoy estaría en esto:

La Ilustración continúa siendo lo que fue siempre: viene de la fuerza del juicio, del pensar por uno mismo, y del cuidado de estas fuerzas. Así se precisa el sentido presente de la divisa kantiana de la Ilustración: “sapere aude”; ten el valor de hacer uso de tu razón, de una nueva manera, como llamada a nuestra razón social para despertar de nuestro sueño tecnológico^[63].

Gadamer formula también otra crítica a la Ilustración, no como movimiento en sí mismo, puesto que subraya el valor fundamental que tiene de manera decisiva en la modernidad y en la configuración de los modos de pensar, investigar, construir estados de pueblos libres. Pero como mencionábamos anteriormente, en su análisis de la Aufklärung como acontecimiento histórico decisivo de la modernidad, no deja de señalar varias precisiones en torno al papel de la Ilustración respecto de una idea de conocimiento despojado de prejuicios.

En el marco de la reformulación del círculo hermenéutico, categoría clave en el análisis de Heidegger para distinguir la hermenéutica como preceptiva de la hermenéutica como interpretación comprensiva, Gadamer define el mismo como instrumento “contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar”^[64]. Anticipar un nuevo proyecto de sentido implica un constante reproyectar en movimiento que parte de los conceptos previos que progresivamente van siendo sustituidos por otros. Esto supone opiniones previas, apreciaciones, consideraciones formuladas previamente y que participan de la comprensión de lo que se busca comprender. Por ello Gadamer define la tarea de la interpretación comprensiva como “el ganar la comprensión del texto sólo desde el hábito lingüístico de su tiempo o de su autor”^[65]. Pero los prejuicios, expectativas, opiniones y apreciaciones siempre están configurando el comienzo de la interpretación, de ahí que la apertura sea una condición necesaria para disponerse a escuchar otra opinión, el sentido de un texto, y especialmente la relación entre el intérprete y el nuevo horizonte de conjunto de aquello que busca comprender^[66]. Esta apertura no cancela las opiniones ni prejuicios ni expectativas, sino que las integra en una experiencia de confrontación con el sentido del texto, en “la preestructura de la comprensión”. Asimismo, hay aquí una afirmación de la tradición a la que pertenece el texto como algo que es necesario comprender desde la historicidad de la interpretación, “en esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender”^[67]. En tal sentido, la conciencia histórica tampoco puede ser cautiva del historicismo, puesto que éste tiene suelo en la Ilustración moderna y, por ende, comparte sus prejuicios.

¿Qué es un prejuicio? En el Derecho, el praejudicium es el juicio formado previamente a los momentos determinantes de una sentencia. Como tal, es lo que puede ser valorado positiva o negativamente, sin adjudicársele juicio falso. Sin embargo, la Ilustración desplazó este sentido del término, especialmente por fundamentar el método en juicios fuera de duda, como planteó el racionalismo cartesiano. De este modo, el lenguaje de nuestra cultura moderna adoptó la idea de prejuicio como “un juicio sin fundamento”^[68]. Tal acepción de la Ilustración es la que está a la base de la ciencia moderna y su desvío del conocimiento como experiencia de conciencia histórica en la consideración de un método idealmente despojado de prejuicios.

¿Cómo logra la Ilustración la depreciación de los prejuicios, a criterio de Gadamer? Hay diversas maneras por las cuales el movimiento ilustrado postula como punto de partida el rechazo a los prejuicios. En primer lugar, la Ilustración deslegitima los prejuicios en la confrontación con los saberes teológicos, especialmente porque presupone que el uso metódico y disciplinado de la razón es suficiente para proteger el conocimiento y la interpretación de posibles errores, tal como formula el racionalismo cartesiano. Asimismo, la Ilustración deprecia el trabajo interpretativo de la teología porque asume la misma como -el ejemplo es la gesta de Lutero- un trabajo intenso sobre la libre interpretación bíblica, pero quedando la misma determinada a la autoridad (del canon, o eclesiástica) y a la tradición. Esto supone otra consecuencia de la Ilustración, puesto que parte de la premisa de la sumisión de toda autoridad a la razón, pero esta premisa contrapone desde la preferencia unilateral de la razón la interpretación de la comprensión, por la cual los prejuicios son condición de comprensión sin desconocer la fe en la autoridad y el uso de la propia razón. Dice Gadamer:

el rechazo de toda autoridad no sólo se convirtió en un prejuicio consolidado por la Ilustración, sino que condujo también a una grave deformación del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razón y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razón y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega^[69].

Ante este prejuicio de la Ilustración, y cuya figura ejemplar sería la del educador, Gadamer afirma que la autoridad es un tributo de personas, a quienes se les reconoce autoridad de conocimiento o autoridad de funciones, sin por ello abdicar de la razón ni caer en sumisión, sino como acto de reconocimiento y conocimiento, puesto que la autoridad se adquiere desde la aceptación de los límites y el reconocimiento de mayor perspectiva en la alteridad (y que no necesita demostrar autoridad para ser verdadera autoridad). Otra forma de autoridad sería, y aquí la mayor crítica al movimiento ilustrado, la tradición. Lo consagrado por la tradición posee autoridad en la experiencia histórica transmitida por la educación y el conocimiento, y cuya renovación obra mediante la interpretación. Pese a los reclamos por los fundamentos de la razón, la tradición conserva derechos en nuestras instituciones y formas de relacionarnos. Si bien para el romanticismo la tradición es la contrapartida de la libre autodeterminación, la misma “nos determina mudamente”^[70]. En suma, Gadamer no supone una oposición irreductible entre tradición y razón, puesto que la tradición siempre es también un momento de la historia y de la libertad, y si bien es una instancia de conservación, siempre está presente en los cambios históricos, determinando y transformándose (ello considerando también que la conservación también es un acto tan libre y racional como la transformación y la innovación):

nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; éste es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición^[71].

Con ello, Gadamer afirma que nos sentimos interpelados por la tradición y la misma tiene un comportamiento histórico que debemos reconocer y elucidar en su propia productividad hermenéutica, su propia base o condición que la hace interpretable. Otros elementos de prejuicio desde la perspectiva ilustrada fueron la oposición entre mito y razón, y la oposición entre poesía y razón, logrando así falsas antinomias sobre saberes culturales que lejos de ser considerados formas del lenguaje que producen interpretación y vivencia, fueron objeto de prejuicio en nombre del saber racional y metódico de la ciencia moderna. Y ello también anula la posibilidad de la experiencia de la conciencia histórica, al ser un fundamento de prejuicio contra los prejuicios.

c.2. La Ilustración y la ontología histórica del presente

En el horizonte de una ontología del presente^[72] y en un recorrido por los momentos históricos analizados cual dispositivos de saber, poder, subjetivación^[73], Foucault dicta dos conferencias sobre la Ilustración, una en 1983 y otra en 1984, siendo también un tema clave en la apertura del Curso Le gouvernement de soi et des autres^[74], dictado en 1983 en Collège de France. Asimismo, y como marco de referencia decisiva, aborda la Ilustración en la conferencia La cultura de sí (Berkeley, 1983)^[75]. La Aufklärung ocupa un lugar decisivo en la formulación de la ontología del presente, como también la consideración de la política como decir verdadero y práctica de cuidado, y preparación ética para una auténtica y responsable mayoría de edad^[76]. Específicamente en la conferencia pronunciada en el año 1983, Foucault contextualiza el pensamiento de Kant sobre la Ilustración en el marco de sus textos sobre la historia: acerca de los comienzos de la historia, sobre la historia como cumplimiento, o sobre la finalidad interna de los procesos históricos. El texto kantiano sobre la Aufklärung, dice Foucault, marca una diferencia respecto de los otros textos sobre la historia, en respuesta a un problema histórico, y lo hace en tanto es un “discurso de la modernidad y sobre la modernidad”^[77]. Caracteriza a este problema histórico los siguientes elementos:

1. la Ilustración es una pregunta por el presente, por la actualidad: ¿qué pasa hoy con nosotros? ¿Qué es este presente al que pertenecemos? Pregunta por primera vez planteada en la filosofía, Foucault observa el interrogante por “¿qué es lo que en el presente le da sentido actualmente a una reflexión filosófica?”^[78], siendo esta pregunta un “acontecimiento filosófico al cual pertenece el filósofo que habla de ello”^[79]. Así Foucault problematiza la actualidad de la filosofía como un acontecimiento del que puede o debe decir su sentido y singularidad.
2. La pregunta por la actualidad requiere de una genealogía de la modernidad: así como la Aufklärung se denomina a sí misma como tal, es un movimiento filosófico-cultural que toma consciencia de sí y se nombra, situándose históricamente entre horizontes de un pasado y porvenir definido desde el presente. La Aufklärung es una prescripción que haría posible distinguir un saber sobre el presente (sus formas de conocimiento, de ignorancia, de reconocimiento de su situación histórica), y un poder sobre la misma divisa (sobre qué hacer con ella y con los hombres que se preguntan por el presente). Saber qué somos, qué sabemos y no sabemos, qué podemos hacer con ese saber en este presente, es lo que Foucault advierte de la lectura kantiana de la Aufklärung.
3. Una pregunta sugerida por la Aufklärung es la pregunta por la revolución. En El conflicto de las facultades (1798), Kant aborda la pregunta por ese acontecimiento que marca su tiempo: la Revolución Francesa. Dadas las condiciones de posibilidad del progreso, dice Kant, hay que mostrar la efectividad del acontecimiento filosofante de la Revolución como un “signo rememorativo, demostrativo y pronóstico”^[80]. Tal signo tendrá sentido y contribuirá al progreso si en torno de él hay “una simpatía de aspiración que bordea el entusiasmo”^[81]. Tal entusiasmo por la Revolución se materializa en la capacidad de los hombres para darse una Constitución que garantice el Estado de derecho de la ciudadanía, y que proporcione seguridad y protección ante la guerra: “estos dos elementos (…) son también los que hacen al proceso mismo de la Aufklärung, es decir que en efecto la revolución es verdaderamente lo que acaba y continúa el proceso mismo de la Aufklärung y es en esa medida en que tanto la Aufklärung como la Revolución son acontecimientos que ya no pueden olvidarse”^[82]. Así, la Ilustración es un acontecimiento que inaugura la modernidad y se manifiesta en las formas filosóficas de una racionalidad y la tarea crítica de pensar nuestro presente.

En suma, la Ilustración interroga la actualidad, precisa de la genealogía y de una divisa, e implica un signo que nos constituye desde el siglo XVIII con una doble fundación: la tradición crítica según la cual el conocimiento es posible, y la analítica de la verdad. Foucault opta por la filosofía crítica bajo forma de una ontología del presente. En la conferencia de 1984^[83], Foucault aborda la Aufklärung estableciendo una diferencia entre los lectores de hoy y los del siglo XVIII: hoy los diarios preguntan por algo cuya respuesta ya saben, en el XVIII los diarios preguntaban por aquello para lo que aún no había respuestas. A la pregunta de la Berlinische Monatsschrift sobre la Aufklärung, el texto de Kant instala una pregunta que aún no tenía respuesta: “¿cuál es ese acontecimiento que se llama Aufklärung y que ha determinado al menos en parte lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy?”^[84].

En el texto de 1984 Foucault asigna otras caracterizaciones a la Aufklärung: es una salida, pero es un hecho tanto como “una tarea y una obligación”^[85]; es una divisa que señala el cambio sobre sí mismo y la necesidad de coraje y audacia para saber (sapere aude); es un cambio político y social, como también espiritual, institucional y ético; y supone el ejercicio pleno de la razón en su uso público y privado, sin que la libertad obstaculice la obediencia y aquí no se plantea una obediencia ciega al monarca, sino un tipo de contrato: el uso libre de la razón autónoma es garantía de obediencia, a condición que el gobernante sea conforme a la razón universal. Foucault posiciona la salida de la minoridad en correspondencia con las tres Críticas de Kant: “el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer, lo que está permitido esperar”^[86]. La Aufklärung es la edad de la Crítica operada mediante una salida de la minoridad, tal es “la sombra de las tres Críticas”^[87]. Foucault añade que el texto kantiano se halla

de algún modo en la bisagra de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su empresa (…) la reflexión sobre el “hoy” como diferencia con la historia y como motivo para una tarea filosófica particular me parece que es la novedad de este texto^[88].

Por ende, la Aufklärung es una salida que obra como signo y acontecimiento por el cual la actualidad se presenta como tarea filosófica y crítica, pero en el hecho de la modernidad en tanto actitud: como un modo de relación con la actualidad, una elección voluntaria y una manera de pensar, sentir, actuar y conducirse que indican una pertenencia a un tiempo y es una tarea: conquistar la autonomía y el gobierno de la razón.

Finalmente, Foucault subraya lo necesario de un ethos filosófico como crítica de nuestro ser histórico y que se caracteriza negativamente, en cuanto rechazo a los desvíos de la Aufklärung, y positivamente, en tanto la Aufklärung es una actitud histórico-crítica, realizada en las fronteras y en la transformación de la crítica como práctica de investigación histórica (genealógica en su finalidad, arqueológica en su método)^[89] de los acontecimientos que nos constituyen como sujetos de poder, de saber, de acción, pero también en cuanto tal crítica es afirmación de la libertad en una actitud experimental mediante transformaciones precisas sobre nuestros modos de ser, de pensar, de relacionarnos con el sexo, la locura, la enfermedad, el poder, etc.

Esta caracterización afirmativa de la Aufklärung radica en la constitución de un ethos propio para una ontología histórica de nosotros mismos, como hombres libres que consiguen la salida de la minoridad y la crítica del presente mediante cuatro instancias: una apuesta al crecimiento de nuestros modos de relacionarnos con el poder; una homogeneidad de las formas de racionalidad y el espacio de juego (y de las prácticas); una sistematicidad de los tres dominios del hombre con las cosas (el saber, la acción sobre los otros y las relaciones consigo mismo); una generalidad, puesto que toda mirada histórico-crítica tiene su materialidad en una época, con prácticas y discursos específicos y una generalidad en las relaciones que establecemos con ellos desde el saber, el poder y la ética o nuestros modos de subjetivación.

c.3. La Ilustración como crítica y rehabilitación de la ética del cuidado

En la anteriormente mencionada conferencia The Culture of the Self (Berkeley, 1983)^[90], Foucault precisa mayores definiciones sobre la tarea de la ontología del presente de cara a una tarea crítica del pensamiento sobre sí mismo y en el marco de una rehabilitación de la ética propuesta en la cultura grecorromana: el cuidado de sí. A casi un año de su muerte y promediando el avance de su enfermedad, Foucault toma el texto de Kant como punto de partida de la cuestión filosófica e histórica denominada “cultura de sí”. Si bien ésta no es la primera vez que la filosofía cuestiona su presente, señala, en el texto de Kant esta pregunta por el presente se plantea en el horizonte de la consumación de una “historia general del uso que hacemos de nuestra razón”^[91]. Tal interrogante es fruto de la concepción general del siglo XVIII sobre la universalidad de la razón, y más aún, introduce en el campo de la reflexión filosófica el sentido y significación histórica del momento al cual pertenece quien piensa y se cuestiona sobre ese acontecimiento. Este interrogante significa pensar nuestra actualidad como análisis y como objetivo del trabajo filosófico bajo esta interrogación:

¿qué es nuestra actualidad como figura histórica? ¿Qué somos y qué debemos ser en cuanto formamos parte de esa actualidad? ¿Por qué es necesario filosofar, y cuál es la tarea específica de la filosofía en relación con esa actualidad?^[92].

Con interrogantes que no eran nuevos pero que, así formulados, el texto de Kant permite abordar desde hace dos siglos una pregunta histórico-crítica, tal es “¿qué somos actualmente?”^[93]. Así Foucault distingue dos polos de ocupación filosófica desde comienzos del siglo XIX, uno es la búsqueda por una ontología formal de la verdad a modo de análisis crítico del conocimiento; otro es la cuestión de la actualidad y acerca de cómo nos pensamos en tal actualidad, en tanto ontología histórica de nosotros mismos o una historia crítica del pensamiento. En ésta identifica la necesidad de analizar tres series de relacione nuestras: con la verdad, con la obligación, y con nosotros mismos y los otros. Con ese triple dispositivo de análisis, la pregunta por “¿qué somos actualmente?” nos posibilita interrogar los modos en que hemos sido formados en la historia de nuestro pensamiento, los modos en que integramos nuestra conducta a estrategias generales de la racionalidad en las distintas prácticas, instituciones, modelos, conducta, y los modos por los cuales constituimos nuestras formas de subjetivación y relación con uno mismo mediante técnicas diversas de cuidado o cultivo de sí.

En estas formas de pensamiento y experiencia, el punto de partida hacia el horizonte de una Aufklärung es la noción griega de epimeleia heautou y su equivalente latina cura sui. En su forma verbal, epimeleisthai heautou significa “ocuparse de uno mismo”. En la primera elaboración de esta noción, Foucault menciona los diálogos Apología de Sócrates y Alcibíades, de Platón. En el primer texto, como sostenemos ad supra, Sócrates afirma el cuidado de sí como una práctica ética, pedagógica y política en virtud de su trabajo en la ciudad promoviendo que los ciudadanos aprendan a ocuparse de sí mismos. En el diálogo Alcibíades, asimismo, la inquietud socrática consta de señalar la necesidad de ocuparse de sí mismo para el buen gobierno de la ciudad, en un trabajo ético-político de buen cuidado si se quiere ser buen gobernante. Pero también el buen cuidado requería, en el caso de Alcibíades, compensar una educación deficiente o que ha sido incapaz de enseñarle todo lo que necesita saber para gobernar. Finalmente, la necesidad de ocuparse de sí debe mediarse con un maestro o guía filosófico, especialmente porque el joven debe aprender a cuidar de sí en la contemplación de su alma, tarea de la que se ocupa un maestro en un vínculo erótico y de mediación de experiencias de transformación de sí mismo.

La segunda elaboración de Foucault sobre el cuidado de sí en la cultura grecorromana es la acepción de esta en los dos primeros siglos de la era cristiana, especialmente formulada por varios filósofos, entre ellos Séneca, Epicteto, Plutarco, Dion de Prusa, Marco Aurelio, Galeno, entre otros. Tal acepción se caracteriza por cuatro elementos que, de alguna manera, difieren de los supuestos del cuidado de sí de la cultura griega. El principio del cuidado de sí romano se caracteriza por una relación permanente con uno mismo, y no sólo para ser gobernante; una relación crítica con uno mismo, y no sólo para compensar el déficit pedagógico; una relación de autoridad respecto del maestro, no precisamente erótica; y un conjunto de prácticas ascéticas que distan de la práctica de contemplación del alma. Sobre esta cultura de sí, Foucault afirma:

es una práctica que tiene sus instituciones, sus reglas, sus métodos, sus técnicas, sus ejercicios, y es un modo de experiencia, individual y también colectiva, con sus medios y sus formas de expresión. Y por esta razón, creo, podemos hablar de una “cultura de sí” en esos momentos.^[94]

La acepción latina de la ocupación de sí mismo, del cuidado de sí, ha construido una cultura de sí que, a juicio de Foucault, se ha mantenido en la cultura latina, en la era cristiana y también en nuestra actualidad. Al considerar el cuidado de sí como algo más que la preparación del buen gobernante, la noción de cultura de sí promovió un cuidado no sólo para un momento específico de la vida sino como forma de vida, “ocuparse de sí mismo y para uno mismo”^[95]. La cultura de sí promueve un giro hacia uno mismo, ad se convertere, un giro que produce una serie de relaciones consigo mismo con los bienes no tanto externos sino más bien en una práctica de cuidado de la interioridad. Por otro lado, la formación no se limita a la preparación del gobernante, sino que asume una función crítica respecto de sí (desaprender, de-discere), una función de lucha (de coraje y con herramientas para combatir por la vida) y una función curativa y terapéutica (del cuerpo y del alma).

Asimismo, el modelo pedagógico supera la relación erótico-filosófica de los griegos y se asume como una transmisión de técnicas para ocuparse de sí mediante la enseñanza de consejeros privados o grupos de referencia que transmitían el conocimiento en forma de escuela, de público o de guía personalizada con objetivos diferentes. Finalmente, la cultura de sí comprendía una práctica que comprendía series de actividades, herramientas y técnicas muy variadas entre las cuales se encontraba la escritura de registros personales (hypomnemata), cartas y textos en los cuales mediante la escritura se establecía una relación consigo mismo y con los otros. La cultura de sí, de este modo, señala hacia el sí mismo como un campo de experiencias por los cuales “sería posible elaborar nuevos tipos, nuevas clases de relaciones con nosotros mismos”^[96]. No otra cosa es la filosofía como ética, y como una ética de la interpretación del sujeto en el horizonte de la ontología de nuestro presente para una nueva Ilustración.

Conclusiones

Partiendo del principio en clave hermenéutica acuñada por Vattimo como mirada de la ética de la interpretación en tanto koiné de nuestro tiempo, abordamos las lecturas ofrecidas por Gadamer y Foucault sobre la Aufklärung, y la práctica filosófica que supone una posible crítica y rehabilitación de los postulados de la Ilustración. ¿Ofrece la hermenéutica formas o condiciones para pensar la actualidad, bajo el signo de la Ilustración?

De un lado, y rehabilitando la filosofía como sabiduría práctica, como una ética para una práctica de actualidad en nuestra formación comunitaria, Gadamer recupera el legado de la Ilustración como transición de la filosofía hermenéutica entre la preceptiva y la interpretación comprensiva, o la hermenéutica universal. Pero con esa afirmación del legado de la Ilustración, Gadamer postula también una doble crítica a la misma, en tanto es el punto de comienzo de la modernidad, y con ello de la ciencia empírica, y en tanto posición rígida y tal vez dogmática sobre el gobierno de la razón sobre un supuesto desconocimiento de los prejuicios que forman parte de toda experiencia interpretativa y filosófica.

Por otra parte, y en el horizonte del filosofar como construcción de una ética del cuidado de sí, en una actualización del principio del cuidado como práctica filosófica y de espiritualidad, Foucault reafirma los principios de la Ilustración para sugerir la filosofía como crítica y como una tarea sobre el pensamiento y en dirección a una ontología del saber, una ontología del poder y una ontología del sujeto. En el marco de esta lectura, Foucault reafirma el legado de la Ilustración como horizonte de sentido en el cual promover la filosofía como ética del cuidado de sí, tal como fue comprendida en la cultura grecorromana de las prácticas de cuidado, formación y transformación del sujeto.

De este modo, y aún en perspectivas diferentes, la actividad filosófica se visualiza como una práctica teórica, no sólo por la actualidad de la filosofía griega (postulado en el que Gadamer trabaja con insistencia) sino también por la posibilidad de hacer de la filosofía una “práctica teórica” situada en una “política general” de la verdad, en un dispositivo de juegos de la política de la verdad, que no es sino la adopción de una actitud crítica sobre la sujeción de la verdad y las formas de relacionarnos con ella, para construir libertad y modos de gobierno de nosotros mismos^[97].

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