Tensiones interpretativas

Introducción

¿Qué lugar tiene, en estas perspectivas hermenéuticas, la noción de sujeto? ¿Hay miradas convergentes entre ambas líneas interpretativas? ¿Es el tema del sujeto un concepto central en la hermenéutica filosófica? ¿Cómo aborda el sujeto la hermenéutica genealógica? Abordamos en este capítulo el problema del sujeto tal como es comprendido en ambos enfoques que nos ocupan. En la propuesta teórica de Gadamer, el sujeto quizás no sea el concepto fundamental que le ocupa explícitamente, no al menos como sujeto cognoscente sino como sujeto lector y de lingüisticidad, como ser-para-el-texto^[1], como intérprete. En cambio, en el marco de las problemáticas desarrolladas por Foucault, el sujeto es no sólo un concepto clave, sino que es el núcleo duro de su ontología del presente: saber, poder, subjetivación son los cuadros generales de un mapa complejo que puede resumirse su trabajo de investigación tal como él le denomina, “genealogía del sujeto moderno”. Estas perspectivas, ¿gravitan en sendas teorías interpretativas?, de hacerlo, ¿de qué modo? Esta inquietud nos ocupa en este recorrido.

A. Gadamer y la actualidad de la experiencia hermenéutica

¿Qué lugar tiene, en la filosofía hermenéutica, la problemática del sujeto? El abordaje de la hermenéutica sobre el sujeto como intérprete, ¿es suficiente para abordar la noción de sujeto en una analítica ampliada? Los postulados de Gadamer referidos al sujeto, en tanto asunto de la hermenéutica filosófica, están planteados en torno a las nociones de experiencia, situación efectual, lingüisticidad. Tales cuestiones se precisan, ante todo, desde el marco ofrecido por la categoría heideggeriana de “círculo de la comprensión”, en el cual la posibilidad del acto de la interpretación excede la voluntad y el hecho mismo de interpretar, puesto que es la reunión empírica de los prejuicios, las expectativas y la situación concreta en la cual se lee o interpreta el objeto en cuestión. Establecido el círculo hermenéutico como delimitación metodológica, preestructura de la comprensión y clave de la acepción de la interpretación (y ésta como condición de posibilidad de la comprensión), Gadamer ofrece una mirada de la constitución del sujeto –interpretandum– en una delimitación conceptual trazada por los límites de la filosofía de la reflexión y la postulación de la conciencia del límite de la situación histórica y de la finitud humana.

El trabajo de Gadamer, en general y en casi toda su obra, no aborda con especificidad el concepto de sujeto, ni el de subjetivación. Si bien su obra es una reapropiación y ampliación superadora de algunos aportes de Heidegger -y de la filosofía clásica y moderna-, los desarrollos teóricos de Gadamer no indagan el tema del sujeto. Es en muy pocas eventualidades en que Gadamer aborda al sujeto, y en tales eventualidades la referencia al sujeto es con relación a la interpretación y a la puesta en debate sobre la interpretación con exponentes de otras corrientes y miradas filosóficas. En ocasiones puntuales, discursos, conferencias, debates, es donde Gadamer menciona problemas en torno a la noción de sujeto y no para desarrollar líneas de análisis sino para establecer diálogos con otras tradiciones y postulados filosóficos.

Sin embargo, en una conferencia dictada en 1975^[2], Gadamer comienza una lectura genealógica de las nociones de sujeto e intersubjetividad y finaliza con una invitación a situarnos más allá de la subjetividad. Dice:

posteriormente, y una vez que hubo abandonado la comprensión reflexiva trascendental a la que se había aferrado todavía en Ser y tiempo, Heidegger se alejó de forma aún más decidida de la dimensión de la subjetividad y de la estructura del cuidado en el Dasein, eliminando, después de su “vuelta” (kebre), incluso el concepto de comprensión y el de hermenéutica de sus proyectos de pensamiento. Es aquí donde arrancan mis propios trabajos, que, orientados por el tema del lenguaje y por la primacía de la conversación, aparecen perfilados en cuanto a la problemática de la que se ocupan en la tercera parte de Verdad y método. Quien piensa el “lenguaje” se sitúa siempre ya en un más allá de la subjetividad^[3].

Establecida su invitación a indagar sobre el problema del lenguaje como idea constitutiva y superadora de la noción de sujeto, y fiel a su estilo académico y personal de dialogar con la historia de la filosofía y enseñar sobre posibles de lecturas de las tradiciones filosóficas occidentales, en esa invitación Gadamer deja sentada su mirada genealógica del concepto de sujeto, con relación específica a otros conceptos: conciencia, cuidado, proyecto, tiempo, reflexión, entre otros. Y esto bajo una premisa puntual: “sigo desde hace tiempo el principio metodológico de no emprender nada sin rendir cuentas de la historia que se esconde detrás de los conceptos”^[4].

En primer lugar, esta lectura de Gadamer asocia las nociones de subjetividad e intersubjetividad al desarrollo que cierto recorrido de la fenomenología abordó en algunos trabajos de Husserl, especialmente en camino a cierto giro crítico de la idea de sistema como molde de conceptualización filosófica y como planteamiento de la conciencia del sujeto respecto del mundo de la vida. Lectura que Gadamer pone en relación con la recepción de la obra de Kierkegaard y su arrinconamiento a la filosofía trascendental y superación del hegelianismo a comienzos del siglo XX. En esa ruptura con toda una tradición interpretativa y canónica del sujeto, emerge la noción de subjetividad, pero la propuesta de Gadamer es indagar genealógicamente en el canon que constituye esta noción desde la idea de sujeto, y la idea de sujeto desde sus remotas acepciones griegas.

¿Cómo se produce el paso de la sustancia hacia el sujeto, en esta lectura de Gadamer? En la metafísica aristotélica, señala, la cuestión del sujeto aparece como subjectum, sujeto en referencia a sí mismo, a la reflexividad, al yo, y traducida desde el término hypokeimenon, lo que se encuentra debajo, e incluso asociado a sustancia y al término hylé, término utilizado en la metafísica para una elaboración conceptual de la sustancia. Siglos después y con el advenimiento de la ciencia y los debates entre racionalismo y empirismo, la noción de sujeto es definida desde su acepción cartesiana como cogito me cogitare y la crítica de ello lograda por Locke, haciendo de la subjetividad el instrumento que logra las representaciones. En este contexto es Kant, dice Gadamer, quien posiciona la función de la subjetividad en la síntesis trascendental del conocimiento.

Con esta acepción moderna de la subjetividad desde el abordaje kantiano del sujeto moral y de conocimiento, vemos un marco histórico-conceptual en el cual “la estructura de la reflexividad pasa a constituir el núcleo central de la filosofía”^[5], dice Gadamer. Provenientes del término latino reflexio, las palabras reflexión y reflexividad aludieron al ámbito de la óptica y de la imagen especular, refiriendo a aquello que encontrándose bajo la luz hacía que la luz fuera visible. Esta mirada latina fue superada con la escolástica, permaneciendo sin embargo la noción de nous para aludir a sujeto con capacidad de pensamiento, con estructura de reflexividad: “lo que se actualiza a sí mismo, y que tiene la estructura de la reflexividad, constituye la apoteosis del ser en presente”^[6]. Pero ello no es otra cosa que un retorno a la concepción griega según la cual pensar es siempre pensar sobre algo, entonces también es pensamiento del pensamiento.

También en la modernidad asistimos a la cuestión del sujeto y la conciencia, pues “aquello que en el pensamiento moderno motiva la preeminencia de la consciencia de sí mismo frente a lo dado es la primacía de la certeza frente a la verdad, la cual fundamentó la noción metodológica de la ciencia moderna”^[7]. Y en este sentido, con la puesta en relación entre sujeto, conciencia y verdad, funda sus bases no sólo el cartesianismo sino también y principalmente la filosofía alemana y su construcción sistemática sobre la conciencia de sí (Kant, Schelling, Hegel). A tal punto este aporte decisivo que en Fenomenología del espíritu Hegel define esta condición del sujeto como apropiación de la conciencia en el trabajo: “la verdadera conciencia de sí mismo se fundamenta sobre el trabajo. En la medida en que se inculca en el otro la forma nacida del trabajo se realiza la apropiación de lo extraño”^[8].

Pero el principio idealista de la conciencia de sí es puesto en sospecha por los maestros de la sospecha (término que si bien acuñado por Foucault y Ricœur, aquí es señalado por Gadamer de manera enfática y en una misma lectura). Y para este paréntesis es decisiva la noción de interpretación. En este sentido, Nietzsche apunta a una ruptura clara con el modelo cartesiano del yo: por un lado, apelando al principio relativista de la interpretación y también, por otro lado, con referencias a las funciones del sueño y el nuevo papel de la interpretación, que se convierte ya por fuera de las tradiciones filológicas en “una categoría fundamental de la filosofía moderna”^[9]. Dice Gadamer:

sin duda es esto lo que tienen en común Marx, Nietzsche, Freud, el que no se puedan tomar ingenuamente los hechos de la conciencia por hechos de la realidad. De aquí surge también el nuevo papel que le corresponde ahora al concepto de interpretación^[10].

Este nuevo horizonte de sospecha de la moderna noción de conciencia del yo, a juicio de Gadamer, es lo que hace posible el desarrollo que Husserl y Heidegger hacen sobre el concepto de subjetividad. Desde la fenomenología como desde la hermenéutica de la facticidad, la noción de subjetividad remite a aquello que está dado y que no puede reducirse a explicación según construcciones teóricas puesto que está constituido y atravesado de tiempo, el dasein. Y precisamente el problema de la temporalidad aparece en las categorías de abordaje del sujeto, de la subjetividad, pues la existencia ya no es la adquisición de conciencia de sí sino un darse “sobre todo a la no-determinación del futuro”^[11].

El ser-ahí, el sujeto de experiencia del mundo de la vida ya es algo factible de pensarse según la “hermenéutica de lo fáctico”, como señala El ser y el tiempo, en una acepción de la facticidad como aquello indescifrable y que resiste a ser transparente al entendimiento:

En el “ser ahí” mismo y para él hay siempre ya alguna noción de esta estructura. Pero si ha de haber conocimiento de ella, entonces el conocimiento expresamente tal que entra en la concesión de este fin se toma justamente a sí mismo, cono conocimiento del mundo, por relación ejemplar del “alma” al mundo. El conocimiento del mundo o el “decir” del “mundo” funciona por ende como el modo primario del “ser en el mundo”, sin que se conciba este “ser en el mundo” en cuanto tal. Esta “estructura de ser” permanece ontológicamente inaccesible (…)^[12].

Y con el problema del tiempo, la subjetividad desde entonces se piensa con relación al otro, de allí la importancia concedida por Gadamer a la intersubjetividad, por ser la experiencia constitutiva de todo intento interpretativo de la conciencia de sí, que obra según la idea de solicitud, cambiando esta noción la idea de subjetividad por la idea de “cuidado” (sorge), esto es: “la verdadera solicitud no consiste en ocuparse del otro sino en dejarlo libre para que pueda llegar a ser él mismo”^[13].

Así, la cuestión de la subjetivación deja de ser un problema referido a la conciencia para ser una cuestión “deyecto”, el reconocimiento de los límites en la perspectiva de las posibilidades dialógicas, comunicativas, hermenéuticas. Gadamer asocia esta condición al término griego para “persona”, es decir, la máscara. Tal noción ha sido actualizada por distintos enfoques de la tradición hermenéutica, de allí que la idea de persona sustituye entonces la noción de subjetividad. El dasein plausible de experiencia, entonces, es no sólo un tejido de lingüisticidad e historia efectiva, sino también un yo interpelado por un tú, una experiencia de la conciencia constituida de tiempo, de historia y de lenguaje. Tal es el problema y objeto de la perspectiva de la comprensión postulada, sistemáticamente, en su obra principal, Wahrheit und methode^[14].

a.1. El concepto de experiencia en base a la “historia efectual”

La noción de experiencia proporcionada por Gadamer -pese a quienes asocian la hermenéutica al positivismo- no se encuentra en afinidad con la tradición del empirismo, sino más bien del idealismo hegeliano; por ello, se trata de una reafirmación de la experiencia como posibilidad de la conciencia y en una mirada dialéctica del sujeto y el tiempo de situación del objeto que interpreta. El concepto de experiencia deviene fundamental en este abordaje, al punto de considerarlo “esencia de la experiencia hermenéutica”^[15], especificando así su posicionamiento en la filosofía en un sentido universal, logocéntrico y ontologista, posicionamiento que le supuso varias críticas desde otras corrientes (los debates con Habermas y Derrida, entre otros, son representativos de algunas críticas a Wahrheit und Methode). Pero el concepto de experiencia, amén de su acepción como “esencia de la experiencia hermenéutica”, funciona como clave interpretativa fundamental en la obra de Gadamer, especialmente por abordarla en el marco de la historicidad de la interpretación como comprensión, y en la construcción de una teoría de los fundamentos de la experiencia hermenéutica.

¿Qué alcance tiene, la noción de experiencia, en esta teoría de la interpretación? La experiencia, sostiene Gadamer, es el corazón de la historia efectual. Pero ¿qué es la historia efectual, o historia efectiva, también comprendida como eficacia histórica^[16]? Previo a considerar esta categoría, observemos algunas caracterizaciones de la noción de “comprensión” como ejercicio interpretativo de distancia en el tiempo. El acto de interpretar supone un esfuerzo al interior de una relación circular del comprenderse con la tradición, como un movimiento que va del todo hacia las partes y viceversa, logrando cierta forma de “participación en un sentido comunitario”^[17]. Asimismo, interpretar supone la configuración de un círculo entre la tradición y el movimiento del intérprete y cierta “anticipación de la perfección”^[18], que determina la comprensión de los contenidos como también orienta las expectativas de sentido en relación con la verdad del texto^[19]. En este hecho de entenderse del intérprete con el texto intervienen los sentidos de pertenencia, los prejuicios, la situación y las circunstancias por las cuales el intérprete construye un modo de salvar la distancia en el tiempo que, en tanto es un constante diferenciarse, deviene en un proceso infinito de interpretación que dota de sentido al texto y la obra, pensando así su propia historicidad con relación a aquella que le es propia a su objeto, en esto radica el principio de “historia efectual”.

En este abordaje, la noción de historia efectual hace las veces de principio que reúne conciencia histórica y tradición desde la cual habla el texto (léase, desde una tradición canónica e interpretativa, no refiere a una idea protocolar ni telúrica de la tradición). ¿De qué modo la noción de historia efectual es base de la experiencia, y de la experiencia histórica e interpretativa? En esta analítica no habría ingenuidad en la interpretación, sino un trabajo o esfuerzo realizado desde una situación desde la que se comprende, desde un conjunto de posibilidades que constituyen el horizonte de sentido desde el cual se interpreta. Por ello la “fusión de horizontes” es decisiva para la constitución de la situación hermenéutica, tal sería “la tarea de la comprensión histórica”, puesto que éste procura alcanzar el horizonte de lo que busca comprender desde la situación en la que interpreta^[20].

La metáfora visual del horizonte (y luego, la de fusión horizóntica) le permite a Gadamer ofrecernos una perspectiva de la comprensión hermenéutica como este esfuerzo y movimiento por el cual quien interpreta logra ser consciente de sí como consciente de un pasado y de una historia a la que pertenece. Ganar horizonte supone desplazarse desde la situación en la que se está a la situación del texto, es decir, “ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande”^[21].

Por este desplazamiento, el acto de la comprensión es el destacarse de una situación recíproca en la que el lector transforma el texto y el texto transforma al lector en un proceso de constante transformación y de fusión de horizontes que tensionan el pasado y el presente. Tal fusión es “la tarea de la conciencia histórico-efectual”^[22], la cual indica que “el proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en la realización de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente”^[23].

a.2. La noción de experiencia en la filosofía hermenéutica

El sujeto, para Gadamer, es sujeto de experiencia. Por lo mismo, es sujeto de reflexividad: la conciencia es capaz de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia y la estructura de la reflexividad radica en toda forma de conciencia, también de la conciencia de la historia efectual. Pero esta condición de reflexividad de la conciencia no estaría del todo situada en una perspectiva hegeliana como tampoco en la acepción de la hermenéutica como saber de mediación entre la tradición y el presente en un ideal de ilustración total, como estaba aún configurada en los planteamientos de Dilthey y Schleiermacher, aun en una caracterización de la hermenéutica como preceptiva. Gadamer busca establecer el marco de una hermenéutica histórica que, sin embargo, puede ser objeto de la crítica si se la considera un derivado de los supuestos idealistas de la filosofía de la reflexión. Pero lo que a Gadamer le preocupa no es acotar la conciencia de la historia efectual en la reflexividad, más bien le interesa considerar la conciencia de la historia efectual de cara a una realidad en la que pueda acotar la omnipotencia de la reflexión:

lo que nos importa en este momento es pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner límites a la omnipotencia de la reflexión^[24].

Si bien la caracterización de la estructura de la conciencia de la historia efectual no puede quedar en el molde de la filosofía de la reflexión y el idealismo hegeliano, es menester que la misma explicite dos cuestiones que le son intrínsecas desde la misma: la conciencia del tú, el reconocimiento a sí mismo en el ser otro, y la posibilidad de aprender de lo extraño asumiéndolo como propio. En ambos casos se trata de formas de reconciliación consigo mismo, no como autorreflexión ni como instancia dialéctica, sino como posibilidad de la experiencia que se experimenta como real.

Entonces, la conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la experiencia. La experiencia, de suyo, consta de historicidad y es válida por sí misma. En este sentido, la hermenéutica establece un punto antagónico decisivo con relación a la idea de experiencia en las ciencias empíricas y fácticas, puesto que no aborda la experiencia como el ensayo de laboratorio expuesto a verificación, contrastación, ahistoricidad y experimento, sino que la asume como acontecimiento de sentido en quien la vive, desde una conciencia del tiempo y de la historia. En cierta línea de continuidad a los análisis de Husserl, Gadamer comprende la experiencia como hecho de pertenencia del sujeto a una comunidad lingüística, pues el lenguaje es condición y guía positiva de la experiencia, tal como acuña en Wahrheit und Methode. Pero Gadamer avanza por sobre ello y postula que toda experiencia se caracteriza por ser única, independientemente de las organizaciones científicas de la modernidad y de la experiencia cotidiana, pero presentando cierta generalidad que en términos aristotélicos no sería la generalidad del concepto ni de la ciencia sino de las observaciones individuales y la apertura de la experiencia a su propia confirmación y transformación. Dice, a propósito de esta perspectiva aristotélica:

la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no sólo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo^[25].

Asimismo, la experiencia tiene una doble caracterización: se integra en nuestras expectativas y constan de su propio hacerse, de su ir efectuándose como tales, esto sería su modo de negatividad que consta de “un particular sentido productivo”, puesto que es lo que se pone en relación con cierto sentido de la generalidad volviéndose a sí mismo (“ganando horizonte”) en una ganancia o conversión de y mediante la experiencia. En tal sentido, Gadamer reapropia el concepto hegeliano de experiencia en tanto ella hace “del en-sí del objeto un en-sí “para nosotros””, y afirma:

el movimiento dialéctico que realiza la conciencia consigo misma tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de ahí, es en realidad lo que llamamos experiencia.^[26]

En esta línea, la experiencia reúne un movimiento dialéctico de la conciencia y cierta forma de alteración entre el saber y el objeto, que se produce en la unidad consigo mismo a partir de una relación con la verdad y consigo mismo, en una inversión de conciencia. Por ello la experiencia se piensa aquí como un saberse, como una verdad que refiere siempre a nuevas experiencias, construidas en el “a través” de las mismas y la apertura a ellas, de ello consta su dialéctica^[27].

Por otra parte, la experiencia es “algo que forma parte de la esencia histórica del hombre”, señala Gadamer^[28] y es necesaria para la constitución de la capacidad de “buen juicio”^[29]. Esto es posible por la preestructura que hace a la experiencia y que consta de los prejuicios, expectativas y experiencias de formación singular y comunitaria, en un conjunto de formas que coexisten en el momento de autoconocimiento y determinación del ser humano, con la capacidad de adquirir perspicacia y apreciación por el devenir de los hechos que hacen su experiencia.

Un tercer momento de la experiencia está en relación con el aprender del padecimiento, y del cual para Gadamer la obra de Esquilo sería lo más representativo: allí se expresa la historicidad interna de la experiencia que consta del aprender por el padecer. Esto vale, como en la tragedia, para todos los hombres: el hombre aprende del dolor por la percepción de los límites, por la conciencia de la finitud y de ello consta la experiencia del valor de la verdad como algo que requiere de apertura, pero también de la apropiación de un sentido estrechamente producido a partir de la conciencia de finitud, de los límites, de las barreras que separan la naturaleza humana de la divina.

La actualidad de este modo de ser de la experiencia está no sólo en nuestro diario vivir, señala, sino también en el aprendizaje de las experiencias transmitidas desde el padecimiento de lo histórico, ya que allí es posible construir consciencia de la finitud y de las limitaciones que nos son propias, y esto actualmente revista especial importancia debido al posicionamiento crítico de Gadamer a la cultura fundada en una razón planificadora. Dice: “la verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora”^[30].

Un modelo paradigmático de este planteo, quizás como actualización del sentido de la tragedia como experiencia aleccionadora sobre la finitud, podría ser la obra cinematográfica de Woody Allen, puesto que aunque mayormente su vasta obra está compuesta de comedias, en ellas la conciencia de límite y finitud están planteadas desde el comienzo de cada relato y desarrolladas en una trama narrativa estrechamente articulada con diálogos reflexivos de los personajes. En tal sentido, una reivindicación de la tragedia -en forma de comedia- es la película Mighty Aphrodite, con permanentes referencias a Edipo Rey y a la cultura trágica de los griegos^[31].

El elemento de la conciencia histórica que obra en la experiencia reúne otros dos momentos, tales como la experiencia del tú y la relación con la tradición. En el primer caso, asumiendo el conocimiento de gentes y de los otros como un fin en sí mismo, reconociendo la capacidad del otro para oficiar de mediador en la superación de la autorreferencia, y teniendo por principio la necesidad de la historia efectual para hacer posible la experiencia. Pero la relación entre el yo y el tu no es inmediata sino reflexiva: “el uno mantiene la pretensión de conocer por sí mismo la pretensión del otro e incluso de comprenderla mejor que él mismo”^[32]. El modelo lejano de “experiencia del tú” que Gadamer considera como afección y reflexividad por mediación del otro es cierta forma de la asistencia social, y más particularmente de la relación educativa, puesto que lo que prima en ellas es una “pretensión de comprender al otro anticipándosele” y esto “cumple la función de mantener en realidad a distancia la pretensión del otro”^[33].

El otro elemento de la experiencia histórica es el de la mediación con la tradición. Esto va de suyo como constitución de la conciencia histórica, puesto que el pasado y la tradición representan formas de alteridad del otro y de reconocimiento en un pasado que nos excede y nos trasciende, aunque busquemos y logramos transformarlo. La tradición (interpretativa) reúne el canon de la experiencia cultural, pero también posibilita modos de reconocimiento sin excluir una forma crítica en el abordaje para comprender nuestra propia historicidad:

la conciencia histórica que quiere comprender la tradición no puede abandonarse a la forma metódico-crítica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminación con sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar también la propia historicidad. Estar en la tradición no limita la libertad del conocer sino que la hace posible^[34].

Esta forma de apertura a la tradición desde la conciencia de la historia efectual, desde el conocimiento y el reconocimiento, es la forma más elevada de la experiencia hermenéutica. Y también es una apertura que posibilita el dejarse oír, dejarse hablar por cierta pertenencia a un pasado del que se proviene y que nos atraviesa, nos constituye. La conciencia de la historia efectual permite que la tradición se convierta en experiencia, en una apertura a la pretensión de verdad que va de suyo con ella, por esto es que “la conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático”^[35].

a.3. El lenguaje: ovillo y laberinto de la experiencia hermenéutica

A partir del enunciado de Schleiermacher según el cual “todo lo que hay que suponer en la hermenéutica es únicamente lenguaje”, Gadamer ofrece un conjunto de postulados según el cual el hilván de la experiencia es el lenguaje. El enunciado quizás más denotativo de ello es aquel que fue y es objeto de múltiples interpretaciones, como supuesto y premisa fundamental de la tercera parte de Wahrheit und Methode: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”^[36]. Ante todo, Gadamer reafirma su posicionamiento en la tradición clásica logocentrista como también la instrumentación de las nociones del idealismo hegeliano para dar cuenta de la experiencia del sujeto en tanto es un intérprete capaz de la experiencia hermenéutica con la que comprende el tiempo y el mundo.

Entre los principales postulados de Wahrheit und Methode sobre la lingüisticidad, observamos los siguientes:

1. La comprensión entre los hablantes se funda sobre la base del acuerdo, y éste se produce en virtud del lenguaje; de esto trata el devenir de una conversación.
2. Como es difícil comprender al otro, de la misma manera que comprender una lengua extranjera, también lo es comprender textos, pero éstos implican un trabajo de traducción (de una lengua a otra, de un sentido a otro), de interpretación y de distancia en el tiempo con relación a la situación del lector y del texto original.
3. Comprender un texto produce un modo de “conversación hermenéutica”^[37]: esto es posible a partir de cierto modo de lenguaje común entre quien lee y el tema tal cual lo hace hablar el texto, es decir, “lo que uno entiende es que está comprendiendo el texto mismo”^[38] pero el sentido del texto ya está implicado en las ideas y experiencias del intérprete.
4. La interpretación se produce en un círculo dialéctico de pregunta y respuesta de cierta vitalidad histórica, y ello porque comprender es interpretar y esto supone un lenguaje en quien interpreta: “el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación”^[39].
5. La lingüisticidad de la comprensión, según lo dicho anteriormente, es la posibilidad de adquirir conciencia de la historia efectual.

Tales postulados articulan en la presentación de dos grandes hipótesis que Gadamer enuncia hacia el final de Wahrheit und Methode: primero, la lingüisticidad determina el objeto hermenéutico; segundo, la lingüisticidad determina la realización hermenéutica. Con relación a la primera, las consecuencias teóricas que Gadamer establece giran en torno a la posibilidad de la comprensión de las tradiciones lingüísticas de tipo oral y escrita, como también en torno a la noción de “lector”, entendido éste como conciencia que comprende a través de una tradición de textos, desplazando y ampliando su horizonte -en el acontecimiento definido como “fusión horizóntica”-. Tales nociones, tradición y lector como objeto y medio de la interpretación, permiten afirmar la lingüisticidad de la comprensión como concepción de la conciencia de la historia efectual. En tal sentido, comprender es una experiencia de simultaneidad entre el pasado vivo por el cual el texto nos habla y la actualidad por la cual interpretamos el texto, por ello comprender lo que un texto comunica es una forma de conciencia histórica propia del lector. Tal conciencia implica que hay cierta extrañeza en el sentido del texto y cierta verdad que se presenta para su interpretación.

Respecto de la determinación de la realización hermenéutica que opera la lingüisticidad, hay algunas premisas derivadas de la posibilidad de la experiencia de interpretación de textos. Entre ellas, aquella que formula que la interpretación comprensiva requiere de un trabajo de traducción, pero requiere también pensar históricamente: esto conlleva una mediación entre los conceptos y el pensar, requiere de una “fusión de horizontes” por la cual el texto tiene la palabra. Dice Gadamer:

toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece (…) Gracias a su carácter lingüístico, toda interpretación contiene también una posible referencia a otros (…) Y esto vale también para el proceso hermenéutico. Sin embargo, esta referencia no determina la realización interpretativa de la comprensión al modo de una adaptación consciente a una situación pedagógica, sino que esta realización no es sino la concreción del sentido mismo.^[40]

Por ello, pensar históricamente posibilita transformar los conceptos del pasado al pensar, al producir una interpretación comprensiva por la cual nos apropiamos de lo dicho como si se tratara de “una casa propia”. En este movimiento la interpretación se introduce en el contenido de lo que se comprende, apropiando lo dicho por el texto. “Toda lectura contiene básicamente también interpretación”, sostiene Gadamer^[41], y esto aplica a la experiencia de interpretación de textos literarios, como también textos científicos y obras de arte. Y especialmente por la interpretación de obras de arte es que es posible considerar la superación que logra la misma sobre la voluntad de conocimiento del intérprete, puesto que su movimiento devela una verdad de la obra que sensibiliza y despierta el preguntar.

Sin embargo, en la interpretación de textos se logra una comprensión cuyos dos momentos serían el momento de aplicación y el momento de formación de conceptos, éste constituido progresivamente. De lo que se concluye que el lenguaje que vive en el habla comprendida por toda interpretación está involucrado en la realización del pensar como del mismo interpretar. Sin esta doble implicación no sería posible apropiarse del legado, pensar históricamente nuestras experiencias históricas con el canon de los textos que leemos.

¿Cómo piensa Gadamer al sujeto, en este abordaje? El sujeto es quien realiza experiencia, y la experiencia se produce por mediación del lenguaje, en tanto el lenguaje es el horizonte de una ontología hermenéutica. Tal enunciado, que es decisivo en la tercera parte de Wahrheit und Methode, es articulado en torno a dos premisas: primero, el lenguaje es experiencia del mundo; segundo, el lenguaje es centro y estructura especulativa. Con estos postulados Gadamer indica una orientación de la hermenéutica filosófica en su posibilidad de universalidad, superando así el carácter de preceptiva que este paradigma tuvo hasta los desarrollos de Dilthey, inclusive.

Con una relativa recuperación de los aportes de Nicolás de Cusa y Wilhelm von Humboldt, Gadamer afirma que el lenguaje es experiencia del mundo. Apoya su conjetura en la tradición milenaria según la cual el lenguaje es condición del pensamiento (logos/nous), con un fuerte énfasis en el desarrollo de la idea del lenguaje como acepción del mundo y como trabajo de abstracción de la individualidad hacia la cultura por medio del formalismo, los conceptos y la representación que realiza el movimiento de fuerzas que opera en el lenguaje^[42].

Esta perspectiva le ofrece a Gadamer una asociación estrecha entre forma lingüística, contenido transmitido y experiencia hermenéutica, en tanto ésta no puede disociarse de las dos primeras si se trata de comprender e interpretar. Tal conjetura tiene su ejemplaridad en el aprendizaje de lenguas extranjeras, puesto que más que enseñarnos estructuras del lenguaje, nos acercan verdades en el trato vivo con la extrañeza de los textos y hablantes en otra lengua, nos posibilitan una “acepción” y un “dejarse captar por lo dicho, y esto no puede tener lugar si uno no integra en ello “su propia acepción del mundo e incluso del lenguaje”^[43].

Entonces, ¿qué supone estar atravesado de lenguaje? ¿Qué implica considerar al dasein como intérprete cuya comprensión es posible por la lingüisticidad? De las afirmaciones precedentes, Gadamer extrae ciertas conclusiones. Primero, por su pertenencia a una comunidad lingüística los hombres tienen mundo, el lenguaje afirma al individuo en relación con una comunidad de un habla común y la representación de un mundo cuya comprensión realiza por la condición de lingüisticidad que le concierne como estar-en-el-mundo. Segundo, tener lenguaje es tener mundo, y ello no equivale a la noción de “entorno” sino a la posibilidad de tener libertad con relación a lo dado, a lo que adviene, a lo que le sale al encuentro: esto implica tener libertad frente a los hechos y libertad de dar nombres a las cosas, cuestión manifiesta en la multiplicidad de las lenguas para referir a las cosas con distintos nombres. Esta posibilidad es un “elevarse al mundo”, un posicionamiento que fluye en entendimiento, libertad y capacidad de dotar de sentido y posibilidades variables a las cosas. Tercero, por la relación entre lenguaje y mundo obtenemos objetividad, posibilidad de reconocimiento de unas y otras cosas y capacidad de comprender el mundo desde lo que se enuncia en el lenguaje, lo cual hace posible la enunciación de la verdad. Cuarto, el lenguaje tiene su verdadero ser en la conversación, es en el diálogo donde el lenguaje hace posible el mutuo entendimiento y la manifestación del mundo: el lenguaje es un proceso vital, único, particular por cuyo través el entendimiento comprende el mundo que se le manifiesta, siendo el diálogo la realización del lenguaje y el entendimiento, incluso cuando esta condición nos precede al pertenecer a una comunidad lingüística. Quinto, el lenguaje es acepción y matización del mundo: “en la matización de las acepciones lingüísticas del mundo cada una de ellas contiene potencialmente a todas las demás, esto es, cada una está capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras”^[44], por ello la constitución de nuestra experiencia del mundo abarca las relaciones vitales más diversas.

En suma, el lenguaje pone al descubierto nuestro ser frente al mundo y mantiene nuestra relación con las cosas. En tal sentido, la palabra poética es un acontecimiento que devela “una vida secreta en palabras” y propicia un pensamiento reflexivo que constituye el ser y la comprensión de sí mismo y de las cosas que interpretamos. Esto posibilita, en definitiva y según este abordaje, la condición según la cual “el que tiene lenguaje “tiene” el mundo”^[45], postulado de reafirmación de la ontología y del pensamiento como “teoría” de las tradiciones griegas, como posibilidad de una experiencia lingüística del mundo frente y en la antípoda a una mirada calculadora del lenguaje de la ciencia. Dice:

El mundo que se manifiesta y constituye lingüísticamente no es en sí ni es relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en sí en cuanto que carece por completo del carácter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia por su calidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede considerárselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un mundo lingüístico, como se hace cuando se pertenece a una comunidad lingüística, no quiere decir estar confiado a un entorno como lo están los animales en sus mundos vitales (…) Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamente distinto de la vinculación de los animales a su entorno. Cuando los hombres aprenden lenguas extrañas no alteran su relación con el mundo como lo haría un animal acuático que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relación con el mundo y la amplían y enriquecen con los mundos lingüísticos extraños. El que tiene lenguaje “tiene” el mundo^[46].

Pero la premisa del lenguaje como horizonte de la experiencia hermenéutica se sostiene, a su vez, en la consideración del lenguaje como centro y estructura especulativa. Esto supone algunas cuestiones. El primer enunciado sobre esta condición es la crítica a algunos postulados de la metafísica clásica sobre el lenguaje como nous y pensamiento, sino la afirmación del lenguaje como existenciario de la subjetividad, como manifestación de la finitud de nuestra experiencia histórica.

Para ello, Gadamer toma por punto de partida la noción del lenguaje como centro, como formación que prosigue de continuo su experiencia del mundo (y la experiencia hermenéutica). Es por ello por lo que cada palabra es y produce la resonancia de una relación con el todo, de una pertenencia a cierta acepción del mundo que le subyace^[47]. Aquí su aporte establece una distinción: según la metafísica, habría una relación trascendental entre el ser y la verdad, tal sería la pertenencia, cual presupuesto de identidad entre conocimiento y sujeto (entre sujeto y verdad); según la ciencia moderna, esta relación identitaria entre sujeto y verdad no es legítima, especialmente por el ideal metodológico que opera en torno a la búsqueda de la verdad, pero que además oficia con otro uso de la dialéctica, cual movimiento que lleva al pensamiento.

En todo caso, más allá de las cuestiones de la finitud y la pertenencia, el fundamento de la experiencia hermenéutica es el lenguaje, especialmente por la relación entre interpretación e intérprete, en esa conversación que acontece en el acto de interpretar (leer, traducir, comprender) y que podríamos caracterizar como la manera por la cual Gadamer aborda el lazo entre sujeto y verdad, en tanto interpretación comprensiva de una verdad no preexistente sino resultante de la experiencia con el texto.

Este fundamento en el lenguaje reviste, asimismo, una estructura especulativa y dialéctica. La experiencia hermenéutica contiene una dialéctica, indica Gadamer, pero es una dialéctica que implica más que una metodología para llegar a la verdad una forma, un acto, de comprender y acontecer. Lo interpretable fluye en un movimiento dialéctico según el cual la palabra trae su sentido, efectúa su especulación. ¿Qué significa que el lenguaje sea especulativo? Significa que

especulativo es lo contrario del dogmatismo de la experiencia cotidiana. Es especulativo el que no se entrega directa e inmediatamente a la solidez de los fenómenos o a la determinación fija de lo que se opina en cada caso, sino que sabe reflexionar; hegelianamente hablando, que reconoce el “en sí” como un “para mí”. Y una idea es especulativa cuando la relación que se enuncia en ella no puede pensarse como atribución inequívoca de una determinación a un sujeto, de una propiedad a una cosa dada, sino que hay que pensarla como una relación refleja en la que lo que refleja es, por su parte, pura apariencia de lo reflejado, igual que lo uno es lo uno de lo otro y lo otro es lo otro de lo uno^[48].

Entonces, en una apropiación de la fenomenología hegeliana, Gadamer sienta que el lenguaje es dialéctica y especulación, siendo lo especulativo la forma de ser de la dialéctica, su contenido y forma, que visualiza el lenguaje en su posibilidad de enunciación. Pero esto no confirma la condición de la comprensión en una experiencia hermenéutica, sostiene Gadamer.

Si bien la experiencia hermenéutica es dialéctica y especulativa, más cercana a la reflexividad de la conciencia del intérprete, la misma se evidencia en la palabra poética y en la dialéctica. Por la palabra poética los intérpretes nos representamos nuevos aspectos de mundos nuevos provenientes de la imagen, no como una copia de la realidad sino como representación del imaginario de la invención poética. Por otra parte, la dialéctica de la interpretación consta del movimiento entre pregunta y respuesta, movimiento que determina la comprensión como un acontecer.

B. Foucault y las prácticas de subjetivación

¿En qué horizonte teórico Foucault visualiza la problemática del sujeto? En principio, en una genealogía del sujeto moderno, y luego en un abordaje de la filosofía griega, especialmente en el amplio conjunto de diversos postulados ofrecidos por las escuelas helenísticas y romanas como reapropiación del legado cultural de la historia de las ideas en Occidente. El objeto de este trabajo se encuentra en dirección a este abordaje específicamente desarrollado en L’herméneutique du sujet pero ampliado y desplegado en un corpus disperso y muy amplio de entrevistas, conferencias, ensayos e investigaciones afines a la noción de inquietud de sí, cual nudo de constitución de la subjetivación.

b.1. Hacia una genealogía del sujeto

En el horizonte de la ontología histórica de nosotros mismos, como horizonte general de su pensamiento, Foucault aborda la constitución del sujeto al interior de un trabajo metodológico y perspectivista de cuño nietzscheano denominado “genealogía”^[49]. En este dispositivo de análisis encontramos la línea interpretativa por él denominada como “genealogía del sujeto”^[50].

En primer lugar, la genealogía del sujeto se reconoce en la acepción según la cual “el sujeto existe en cuanto está marcado por la vida social que lo determina hasta en su apariencia propia”^[51]. Esta marcación o constitución del sujeto reconoce dos vertientes en los dispositivos de las relaciones de poder. Por un lado, la vertiente externa, descripta por Foucault en Surveiller et punir: naissance de la prison (1975) como sujeción a las disciplinas que define al sujeto en función de una forma individual de ficción que expone o visibiliza su producción en las relaciones de poder. Ello implica una mirada por la cual el sujeto se transforma en tal en función de relaciones de sujeción que le fabrican como sujeto, y ello mediante el trabajo de las disciplinas puesto que ellas producen sentidos y representaciones que invisten al cuerpo y alma del sujeto dándole formas específicas (normas, prohibiciones, diseño de máquinas de poder que posicionan al cuerpo en tales y cuales prácticas y espacios según los cuales el sujeto deviene “normal” o funcional al sistema y sus formas de institucionalizaciones diversas). Asimismo, las producciones de sujeción y de formas de conducta de los sujetos construidas por los mecanismos disciplinarios no terminan con la fabricación del sujeto, sino que se difunden en el cuerpo social comunicándose entre sí y produciendo efectos positivos en la subjetivación:

Para Foucault, la sociedad disciplinaria, en su carácter panóptico, reside en la inversión de las disciplinas que, lejos de ser instituciones cerradas y restringidas a su mera función negativa (prohibir, excluir, impedir), son en lo sucesivo mecanismos abiertos y flexibles que no dejan de extenderse, produciendo comportamientos a partir de “focos de control diseminados en la sociedad”^[52].

Esta dispersión de los mecanismos disciplinarios opera mediante instituciones y normas en la fabricación y sujeción produciendo en el sujeto formas de representación de sí que obran en tanto subjetivación. Pero por otro lado tenemos la vertiente interna de las relaciones de poder. Y ello porque el poder es productivo, no sólo por sus formas de apego a las formas disciplinarias sino también por la constitución de prácticas de libertad al interior de los dispositivos de normalización que le construyen en tanto sujeto. Tal vertiente se demarca por los aspectos productivos de las relaciones de poder y por las formas de constitución que cada sujeto se da a sí mismo en virtud de la libertad y la inquietud de sí, cual referencia desde la cual afirmar el deseo de vivir frente y al interior de espacios de construcción de la sujeción. En este sentido, veamos la lectura de Judith Revel al respecto:

La afirmación de que el sujeto tiene una génesis, una formación, una historia, y de que no es originario, estuvo muy influida en Foucault, sin duda, por la lectura de Nietzsche, Blanchot y Klossowski, y quizás por la de Lacan. (…) El problema de la subjetividad, es decir, “la manera por la cual el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo mismo”^[53], pasa a ser entonces el centro de los análisis del filósofo: si el sujeto se constituye, esto no ocurre sobre el fondo de una identidad psicológica, sino a través de prácticas que pueden ser de poder o de conocimiento, o mediante técnicas de sí; y ello, obviamente, en el marco de determinaciones históricas que fijan sus modalidades^[54].

En este análisis de la genealogía moderna del sujeto, es pertinente comprender la tecnología objetivante del sujeto en los dispositivos de la sociedad disciplinaria cuyo objeto de crítica Foucault desarrolla en Surveiller et punir, la naissance de la prison. Con la figura de la prisión como paradigma de la sociedad normalizadora que se erige como tal en los siglos XVII y XVIII, Foucault realiza “un recuento sombrío del crecimiento de la tecnología disciplinaria”^[55].

A fin de dar cuenta del modo de funcionamiento de las disciplinas y el instrumento de la prisión y sus formas de finalidad punitiva, Foucault describe tres figuras del castigo y las formas de funcionamiento de la tecnología disciplinaria. El modelo punitivo de la sociedad normalizadora de los sujetos cuenta con tres figuras referenciales: la tortura del poder soberano, la reforma humanista sobre la penalización como modelo social y conductual, y la detención normalizadora, paradigma aleccionador de primacía de la ley y los códigos en las prácticas institucionales de encauzamiento de conductas.

Estos modelos eran funcionales a una tecnología disciplinaria que se valió de prácticas de división funcional u optimizadora del cuerpo, ejercicios de entrenamiento funcional al estilo militar, usos específicos del tiempo y del espacio, normalización mediante el examen y sus formas de micropenalidad para construir juicios normalizadores. En efecto, el examen es una modalidad mediada por disciplinamientos, modalidad que tiene por fin objetivar en un ritual o ceremonia a los sujetos. Pero tal objetivación también tiene por fines dar a conocer al sujeto y objetivarlo por escrito, fijando así la objetivación del sujeto como fin de saberes y prácticas con fines y funciones de normalización en instituciones tales como el ejército, la fábrica, la escuela, definiendo así su individualidad. Esta descripción genealógica le permite a Foucault avanzar en dirección a lo que luego propondría como ontología histórica, u ontología del presente, u ontología de la actualidad. En tal sentido, nos indica Revel:

Es esta necesidad, sin duda, la que impulsa progresivamente a la elaboración de un modelo nuevo capaz de prolongar las investigaciones arqueológicas en dirección del presente, con la notable ventaja de sortear el atolladero que implica el problema de la periodización y de concentrarse no en el nacimiento de una episteme, sino en su actualidad, lo cual significa también en la eventualidad de su crítica. “Si hago esto, es con el fin de saber lo que somos hoy^[56], escribe entonces Foucault, porque plantear la cuestión de la historicidad de los objetos del saber es, de hecho, problematizar nuestra propia pertenencia tanto a un régimen de discursividad dado como a una configuración del poder. Este modelo nuevo es el de la genealogía^[57].

Por otra parte, la genealogía del sujeto moderno aborda las formas subjetivantes por medio de las cuales el individuo se constituye como tal, como sujeto de dispositivos específicos que le ponen con relación a ciertas verdades sobre sí. Tales dispositivos, en el contexto de la sociedad disciplinaria del biopoder, son los dispositivos de la sexualidad, de la práctica o tecnología de la confesión y de las ciencias subjetivantes (las ciencias sociales). En tanto dispositivos, éstos son construcciones histórico-sociales configuradas en determinados momentos y situaciones que resultan de las relaciones de poder y de las formas de vida con las cuales la sociedad regula sus formas de conducta.

En el caso del dispositivo de la sexualidad, dice Foucault, se trata de una invención lograda como instrumento-efecto del poder, que ensambla tecnologías de subjetivación y tecnologías objetivantes del sujeto. Sosteniendo “como grilla” el biopoder, según el enunciado de Dreyfus y Rabinow, Foucault analiza la tecnología por medio de la cual los sujetos son objeto de discursos y de elecciones respecto de su sexualidad, construcción con efectos de verdad sobre la cual la confesión opera cual tecnología eficaz. Dice Foucault:

el punto importante no será tanto determinar si esas producciones discursivas y esos efectos de poder conducen a formular la verdad del sexo o, por el contrario, mentiras destinadas a ocultarla, cuando delimitar y aprehender la “voluntad de saber” que al mismo tiempo les sirve de soporte y de instrumento^[58].

La sexualidad es una construcción histórica del biopoder logrado a comienzos del siglo XVIII mediante prácticas y discursos de poder. Y si bien tal dispositivo comienza siendo una práctica individual, devino en una manera de gobierno sobre la población y en un medio por el cual la sociedad moderna configuró saberes y prácticas sobre el cuerpo y la sexualidad de los individuos. Tal como está planteado en Histoire de la sexualité 1: la volonté de savoir, este dispositivo de gobierno de los sujetos opera mediante cuatro formas por las cuales el biopoder construyó su episteme y forma de gubernamentalidad: la histerización de la mujer, la pedagogización del cuerpo del niño, la socialización de la conducta procreadora y la psiquiatrización de los “placeres perversos”. Dotada de discursos de la episteme médica, la tecnología gubernamental sobre la sexualidad del sujeto se valió de la práctica disciplinaria del examen para la normalización de conductas según un parámetro y discurso social específicos.

La tecnología de la confesión, por su parte, reviste en Occidente particular importancia por ser decisiva en los mecanismos de gobierno de la Iglesia -y su permeabilidad a todas las esferas institucionales de la sociedad- y por configurarse la confesión desde el siglo XIX como examen médico en torno a la sexualidad. Consideremos el alcance de este instrumento:

la confesión difundió hasta muy lejos sus efectos en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones amorosas, en el orden de lo más cotidiano, en los ritos más solemnes; se confiesan los crímenes, los pecados, los pensamientos y deseos, el pasado y los sueños, la infancia; se confiesan las enfermedades y las miserias; la gente se esfuerza en decir con la mayor exactitud lo más difícil de decir, y se confiesa en público y en privado, a padres, educadores, médicos, seres amados; y, en el placer o la pena, uno se hace a sí mismo confesiones imposibles de hacer a otro, y con ellas escribe libros. La gente confiesa -o es forzada a confesar-. Cuando la confesión no es espontánea ni impuesta por algún imperativo interior, se la arranca; se la descubre en el alma o se la arranca al cuerpo. Desde la Edad Media, la tortura la acompaña como una sombra y la sostiene cuando se esquiva: son como dos mellizas inseparables. La más desarmada ternura, así como el más sangriento de los poderes, necesitan la confesión. El hombre, en Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión^[59].

Por ello, la tecnología de la confesión, y más aún de confesión sobre la sexualidad, es una herramienta del biopoder para el control de los cuerpos y la eficacia de la disciplina en la población. Hay también en la confesión un valor añadido: la constitución de un deseo por la verdad y por formas de interrogación por la verdad acerca de sí. Sobre la verdad de la ciencia y la verdad de la fe, el dispositivo confesional sobre la sexualidad es un nudo de verdad y poder que opera en la constitución del sujeto. De la misma manera que las tecnologías disciplinarias logran la configuración de “cuerpos dóciles”, la tecnología confesional incita -en un nudo vincular de poder y verdad- al camino de la liberación del sujeto mediante discursos de verdad y el deseo por la misma. Señalan sobre este punto Dreyfus y Rabinow que “el fin de este conocimiento analítico es la utilidad, o bien la moralidad, o bien la verdad”^[60]. Se trata de una “exitosa construcción cultural del sexo como fuerza biológica que permite vincularlo con las microprácticas del biopoder”^[61].

Finalmente, el dispositivo de las ciencias sociales es también una configuración o red o episteme subjetivadora que define y expande la construcción del sexo y las tecnologías confesionales sobre el mismo desde las ciencias interpretativas sobre el sujeto. Esta episteme cuenta con varias modalidades de ejecución: el examen y la confesión, provenientes de las prácticas médicas del siglo XIX y consolidadas en las técnicas hermenéuticas de las ciencias humanas logró formas de institucionalización que resultaron efectivas en el disciplinamiento social.

Tal consolidación de las ciencias hermenéuticas en torno al sujeto y la sexualidad tuvieron un desarrollo en dos momentos, tal como Foucault enuncia en el primer tomo de Histoire de la sexualité: primero, con la constitución de un discurso apropiado a modo de scientia sexualis, donde la escucha psiquiátrica del sujeto consolaba, provocaba o juzgaba al mismo logrando la manifestación hablada de un discurso específico y veraz (el ejemplo de Luria y la ducha fría); segundo, durante el momento contemporáneo a Freud, donde la verdad del sujeto es no sólo objeto de escucha sino también de interpretación, de la “interpretación experta” de la verdad^[62].

Por tanto, las ciencias humanas no son un análisis de la forma o modelo “prisión” cual instrumento de regulación social de conductas sino también que ellas son un conjunto de saberes interpretativos por los cuales es posible el abordaje de la relación sujeto y verdad en dispositivos de sexualidad y prácticas de confesión. Sobre el desarrollo hermenéutico de las ciencias humanas, Foucault recupera el sentido crítico sobre el mismo con relación a lo propuesto en la conferencia Nietzsche, Freud, Marx, considerando los saberes de interpretación ya no como un conjunto de signos y procedimientos interpretativos acríticos, sino como herramientas de saber para la elucidación del sujeto atravesado de discurso y poder, y constituido en dispositivos de sexualidad.

En suma, en la genealogía de Foucault el sujeto no es una problemática más, es quizás el eje más persistente de su intenso recorrido entre la formación universitaria y la trayectoria académica prolífica en lo profesoral y en lo investigativo. En efecto, el sujeto es para Foucault una preocupación principal en Maladie mental et personalité, y lo sigue siendo en obras paradigmáticas (Histoire de la folie, Les Mots et les choses, Souvellier et punir, Histoire de la sexualité, y otras). ¿Cómo se produce el desplazamiento de la cuestión del sujeto a la cuestión de las prácticas de subjetivación?

Siguiendo el detallado recorrido proporcionado por Edgardo Castro y colaboradores en el Diccionario Foucault, encontramos un primer postulado rupturista en el enunciado de “la muerte del hombre”, que Foucault desarrolla con relación al concepto de episteme en Les Mots et les choses, en el cual el autor polemiza no sólo con el humanismo sino con las premisas metodológicas de las ciencias humanas a fines de “desantropologizar la historia introduciendo en ella la categoría de discontinuidad”^[63], crítica que Foucault también desarrolla en Archeologie du savoir: “la historia continua es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto”^[64]. Esta ruptura implica una propuesta metodológica específica que ya hemos mencionado, y que define el abordaje histórico de la subjetividad. Tal método supone, por un lado, la delimitación e interrogación de los universales antropológicos en su constitución histórica; por otro lado, la historia del sujeto cambia de estilo, objetos y metodologías en tanto Foucault desplaza el análisis de la episteme al dispositivo, y de éste a las prácticas de sí mismo, pues en éstas aparece el sujeto no como fundación sino como efecto de una constitución. Yendo al plano de la ética, clave para la noción de epimeléia heautóu, Foucault postula cuestiones de elaboración ética y moral que determinan las prácticas de subjetivación como formas de actividad sobre sí mismo.

b.2. El horizonte de la epimeléia heautóu

Para identificar de qué modo Foucault traza un arco entre la genealogía del sujeto y la epimeléia heautóu, noción clave en varios libros y seminarios, entre ellos, Histoire de la sexualité 2: L¨usage des plaisires y en L’herméneutique du sujet, es preciso indagar en esa noción que ocupa a la genealogía y que es el nudo gordiano de la epimeléia heautóu: la subjetivación. Gilles Deleuze identifica o visualiza una suerte de duda hacia el final de Histoire de la sexualité 1, la volonté de savoir, una especie de cul-de-sac, una encrucijada sin opción de salida hacia afuera y en la que nos aprisiona el poder en la vida y en el pensamiento. Dice Deleuze: “sólo existiría una salida si el afuera entrara en un movimiento que lo arranca al vacío, si en el afuera se produjera un movimiento que lo aparta de la muerte”^[65].

Deleuze con su texto pregunta si este doble giro hacia afuera y adentro, ese movimiento doble y de doblez, no sería quizás un nuevo eje, un eje distinto al eje del saber y al eje del poder, ¿tal vez un eje de serenidad y afirmación de la vida? La lectura de Deleuze es que este eje no anula a los otros, sino que actúa al mismo tiempo que los ejes de saber y poder, impidiendo el efecto cul-de-sac, pero distanciándose y volviendo en su movimiento hacia tales ejes, ellos son saber y poder.

Para Deleuze, este largo fin de laberinto se traza explícitamente en el tomo 2 de Histoire de la sexualité: l’usage des plaisirs, en una dimensión que interactúa con las otras dos: con la dimensión de relaciones estratificadas del saber, con la dimensión de fuerzas del diagrama del poder, y la relación con el afuera, pero que es un afuera que cobra sentido en la constitución de pliegues y plegamientos hacia un adentro: es el adentro del afuera, cual arte del coser, de hacer dobleces. Esos pliegues son los movimientos del pensamiento, la vida, la finitud, el infinito y una multiplicidad de plegamientos que se constituyen hacia adentro del pasajero en travesía, como señala la metáfora visual renacentista del prisionero abandonado en la Stultifera Navis, el sujeto “loco” naufragando en el mar más abierto, que le constituye.

Apelando a otra imagen de Foucault, Deleuze toma la figura del doble, el doble que es un redoblamiento de lo Otro, o una repetición de lo Diferente, o una interiorización del afuera. Esta figura está más cerca de un yo constituido por plegamientos que de una interioridad que se reproduce a sí misma. Las líneas del saber y del poder son modos del afuera replegados en el adentro, como un doblez o costura. Por ende, “el adentro es siempre el doblez del afuera”^[66]. Y para este doblez, Deleuze recupera dos figuras utilizadas por Foucault en las cuales despliega la cuestión del doble: uno es Raymond Roussel, otra es la formación griega. En los griegos, específicamente, Foucault encuentra un diagrama de saber y poder que le permite visualizar la cuestión del plegamiento del sujeto como práctica de la existencia. El modo griego del plegamiento comienza en una doble ruptura: cuando el gobierno de sí se separa, por un lado, del poder como relación de fuerzas y, por otro lado, del saber como estratificación de la virtud; en esta doble ruptura la relación consigo mismo se independiza en una actividad propia: la enkrateia, forma de relación con uno mismo que es control ejercido sobre sí mismo en el poder que se ejerce sobre otros.

Traducida como “inquietud de sí” en algunas ediciones, la epimeléia heautóu es traducida en otras ediciones como “cuidado de sí”, en una interpretación ajustada de la experiencia griega y su equivalente latino cura sui. En una mirada filosófica general, Foucault reafirma la lectura genealógica de esta noción de cultura de sí en la figura de Sócrates, mirada que adopta de otros helenistas tales como Pierre Hadot, entre otros^[67]. Foucault despliega esta noción en el seminario L´herméneutique du sujet, en Histoire de la sexualité, en Technologies of the Self. A seminar with Michel Foucault (en Vermont) y entrevistas tales como La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad, entre otras. También la epimeléia heautóu es el concepto central del curso Subjectivité et verité (1980-1981).

Considerada como práctica para una ética de la existencia, la epimeléia heautóu es un tema consagrado por Sócrates y desarrollado en las escuelas helenísticas, su transmisión y vigencia durante la época imperial (siglos I y II), siendo incluso ésta denominada como “edad de oro” de la epimeléia heautóu. La noción de epimeléia heautóu brinda tal vez la posibilidad de realizar una historia filosófica no fundada en el dualismo de acepción tradicional entre locos y no locos, sanos y enfermos, delincuentes y correctos, anormales y normales… Sino que es una forma de comprender la subjetividad. Tal historia de la subjetividad como recorrido de formación y transformación de la cultura de cuidado de si puede visualizarse, históricamente, en tres momentos: primero, el momento socrático-platónico (siglo V a.C.) hasta el ascetismo cristiano (siglo V d.C.); segundo, la Edad de Oro de la cultura de la cultura de sí (siglos I y II) y el paso del ascetismo pagano al ascetismo cristiano (siglos IV y V).

b.2.1. El momento socrático-platónico (siglo a.C.)

Previamente al movimiento socrático de consagración de la epimeléia heautóu, encontramos diversas técnicas del cuidado de sí en los ritos de purificación, técnicas de concentración del alma, prácticas de retiro (anakhóresis), ejercicios de resistencia. Provenientes de otras formas del cuidado de sí^[68], las prácticas de sí se integraron en los movimientos filosóficos, espirituales y religiosos como el pitagorismo, entre otros, y fue cultivada en espacios sociales con mucho tiempo libre y cultivo del ocio, no necesariamente como ejercicio de posiciones intelectualistas. Cultivada de distintas maneras, la epimeléia heautóu propició otro abordaje de la relación intrínseca entre sujeto y verdad: “en todas estas filosofías, cierta estructura de espiritualidad intenta vincular el conocimiento, el acto de conocimiento, las concepciones de este acto de conocimiento y sus efectos, a una transformación en el ser mismo del sujeto”^[69].

Ya en el momento socrático, Foucault identifica en Apología de Sócrates la representación acabada del cuidado de sí –y del maestro del cuidado de sí en la figura de Sócrates-. Asimismo, Foucault postula que con Alcibíades queda formulada el comienzo de una filosofía de la epimeléia heautóu con relación a la pedagogía, la política y el conocimiento de sí. Comienzo que, si bien postula los posibles e imposibles del sujeto con relación a la verdad, insiste en reafirmar la búsqueda de sí mismo, tal como ocupa al joven y al maestro en el diálogo platónico: “la primera cuestión que trataba la segunda parte del Alcibíades era: ¿qué es ese sí mismo del que hay que ocuparse?”^[70].

Esta premisa de la epimeléia heautóu por proveer al sujeto las prácticas, tecnologías y formas de ética y moral para cuidar de sí y conocer de sí, fueron transformadas en el decurso de la historia, no sólo por la relación entre sujeto y verdad en el momento cartesiano, sino también por la hegemonía del papel de la verdad en las inquietudes sobre el conocimiento^[71].

b.2.2. La edad de oro de la epimeléia heautóu

Luego de la consagración del concepto de epimeléia heautóu en el platonismo, en la Edad de Oro o período helenístico romano, se producen varias transformaciones sobre ello:

1. Su duración: se extiende esta práctica en el tiempo, en cuanto ya no es un asunto de jóvenes adultos en la vida política, sino que es una práctica de toda la vida;
2. Su propósito y/o finalidad: ya no es el buen gobierno de la polis el fin de la epimeléia heautóu, sino la relación con uno mismo (autofinalización del cuidado de sí);
3. Las tecnologías del cuidado de sí ya son un conjunto muy vasto de prácticas diversas que exceden el conocimiento de uno mismo.

A diferencia del impulso pedagógico de la epimeléia heautóu durante el platonismo, durante el helenismo se acentuó una crítica y una reformulación de la epimeléia heautóu ya no como aprendizaje sino como des-aprendizaje: deben desaprenderse los vicios y debe desaprenderse la relación con el cuidado de sí como formas del saber para la funcionalidad política del sujeto. Durante el helenismo, de este modo, la epimeléia heautóu procura una filosofía que, alejada de la retórica, esté más cercana de la medicina como prácticas del cuidado de sí en una acepción de la filosofía como therapéuien heautóu: cuidarse a uno mismo, cuidar del cuerpo y alma de tal modo que la ocupación de sí sea una filosofía y también una operación médica.

También el helenismo ofrece, sobre la epimeléia heautóu, una revalorización de la vejez, siendo así un momento positivo y de realización de sí, en un autogobierno de la existencia y un momento de consagración de una vida de prácticas de cuidado (Séneca, Epicteto). Le instruye Séneca a Sereno:

Ahora bien, primero debemos examinarnos a nosotros mismos, después los asuntos que vamos a emprender, después a causa de quiénes y con quiénes.

Ante todo es preciso valorarse a sí mismo, porque generalmente nos imaginamos poder más de lo que podemos; uno de un resbalón por la confianza en su elocuencia, otro le ha impuesto a su patrimonio más de lo que podía soportar; otro ha abrumado su cuerpo endeble con una tarea fatigosa. La timidez de algunos es poco apropiada para los asuntos oficiales, que requieren una expresión enérgica; la terquedad de otros no dice con la corte; unos no tienen su ira bajo control y un enfado cualquiera los exalta hasta las palabras temerarias; otros no saben contener su ingeniosidad y no se abstienen de las bromas peligrosas: para todos éstos el reposo es más práctico que una ocupación; el altanero e intolerante por naturaleza, que evite las tentaciones de una libertad que va a perjudicarlo.^[72]

A su vez, aparece o se modifica la relación como concepto de práctica de cuidado en relación “con el otro”. El otro es ahora un sujeto del cual ocuparse, por ello es clave la función del maestro, quien ya no es un instructor de ejercicios de la memoria sino una guía para la reforma del individuo, y de este modelo Foucault nos expone al menos tres formas de relación con el otro: a) el de Filodemo de Gádara, quien desde el epicureísmo propone el criterio de hegemón y los principios de afecto intenso y relación de amistad y parresiástica entre director y dirigido; b) el modelo comunitario de los estoicos y cuya figura del cuidado es Epicteto, cuya escuela en Nicópolis asegura la presencia del otro a través de reuniones frecuentes; y c) el modelo romano, según el cual el consejero es recibido en la casa del dirigido y cumple funciones de guía, consejero y agente cultural.

Otra cuestión para subrayar respecto del uso y vigencia de la epimeléia heautóu en el helenismo y época imperial es la figura del filósofo, puesto que esta noción y práctica tomo una extensión social ampliando así la figura del filósofo en otros ámbitos y en postulados de despolitización de la vida, de tal modo que el filósofo era un guía para el equilibrio entre el otium y la vida política. Se logra así una ampliación o propagación social de las prácticas del cuidado de sí, excediendo de este modo la práctica educativa del filósofo profesional o enseñante.

b.2.3. La apropiación de la epimeléia heautóu en el cristianismo

Con el advenimiento del cristianismo, las prácticas de cuidado de sí se integran o fusionan al ejercicio del poder pastoral, especialmente mediante los mecanismos de la confesión y el examen de conciencia. Definido como “modelo ascético monástico”, la formulación del modelo cristiano del cuidado de sí se consagró en el siglo III y ya no como inquietud y cuidado de sí sino como renuncia a sí para la salvación. Dice: “el ascetismo cristiano, de todos modos, tiene como principio fundamental que la renuncia a sí constituye el momento esencial de lo que va a permitirnos acceder a otra vida, a la luz, la verdad y la salvación”^[73].

¿Cómo se reformuló la epimeléia heautóu en el cristianismo? De varias maneras: primero, con una nueva relación entre conocimiento de sí y conocimiento de la verdad, y de ésta proporcionada en los textos bíblicos, de modo que no puede hacerse un cuidado de sí sin mediación de prácticas de purificación de sí mismo, del alma; segundo, mediante una concepción de las prácticas espirituales como disolución de las tentaciones e ilusiones del alma; y finalmente, como un retorno a sí mismo, pero ya no como reminiscencia sino como renuncia a sí mismo.

Finalmente, en lo que denominamos momento cartesiano o abordaje de la epimeléia heautóu en la modernidad, se llega a una acentuación del conócete a sí mismo en descalificación del cuidado de sí. Es preciso distinguir aquí entre filosofía y espiritualidad, siendo la filosofía la forma de pensamiento que determina las condiciones de acceso del sujeto a la verdad, y comprendiendo la noción de espiritualidad como aquella búsqueda, prácticas y experiencias por medio de las cuales el sujeto se modifica para acceder a la verdad. Esto supone una conversión del sujeto, una mediación de eros y de ascesis, para tal conversión, y la transformación mediante el acceso a la verdad para lograr tranquilidad o templanza. Pero esto no está considerado en el abordaje del sujeto según el momento cartesiano, puesto que la modernidad no busca una verdad para salvar al sujeto sino una forma de acceso a la verdad mediante condiciones internas (método) y externas (conocimiento científico, esfuerzo, normalidad, sistematización, disciplinamiento, etc.), sin involucrar con ello al sujeto en su actividad interna^[74].

b.3. Las tecnologías del yo

¿Qué son las “tecnologías del yo”? Con esta denominación formulada en el seminario de Vermont, Tecnologies of the Self, Foucault define una serie de prácticas espirituales reunidas en la noción antigua de epimeléia heutóu. En un texto de seis apartados, encontramos distintas precisiones sobre ellas. Ellas son:

Cuestiones de finalidad, metodología y perspectiva

¿Por qué aborda Foucault las “tecnologías del yo”? Partiendo de dos premisas (primera, el principio de conocimiento de sí ha desplazado a su principio precedente: la ocupación y cuidado de sí; segunda, la filosofía teorética de Descartes a Husserl concedió importancia creciente el conocimiento del yo), Foucault postula que hubo una inversión de principios, esto es, el principio délfico prevaleció históricamente por sobre la epimeléia heautóu cuando en realidad se funda en ella.

El objetivo de Foucault para abordar las tecnologías del yo era indagar sobre “los sentimientos representados, los pensamientos, los deseos que pudieran ser experimentados, los impulsos que llevaban a buscar dentro de sí cualquier sentimiento oculto, cualquier movimiento del alma, cualquier deseo disfrazado bajo formas ilusorias”^[75]. Y esto posiciona su investigación en el corazón de la relación entre sujeto y verdad: relación que en el dispositivo de la sexualidad se convirtió en obligación (por la confesión) y que, fue también algo de lo cual en Occidente se asoció a la prohibición sobre la conducta sexual.

En este marco, la pregunta de Foucault es: “¿cómo se obligó al sujeto a descifrarse a sí mismo respecto a lo que estaba prohibido?”^[76]. Esta inquietud fue formulada también de este modo: “¿de qué forma han requerido las prohibiciones el precio de cierto conocimiento de sí mismo?”^[77]. Esto ha situado su investigación en el momento definido como Edad de Oro del cuidado de sí, específicamente en las costumbres del paganismo y del cristianismo, pero sin embargo los obstáculos para el abordaje de estas prácticas no eran menores y estaban vinculados a la sujeción de la conducta sexual a reglas de modestia, decencia y obligación de decir la verdad; también eran obstáculos vinculados a la asociación de la prohibición e incitación a decir la verdad, mandato cuasi contradictorio que Foucault observa ha sido una constante de nuestra cultura, y que asoció formas de renuncia a la sexualidad con cierta incitación a hablar de la sexualidad.

En suma, el proyecto foucaultiano consta de estudiar la “proyección de una historia de las relaciones entre la obligación de decir la verdad y las prohibiciones sobre la sexualidad”^[78], entonces el hilván de este proyecto sobre las prácticas de sí o epimeléia heautóu es la pregunta: “¿Cómo se obligó al sujeto a descifrarse a sí mismo respecto a lo que estaba prohibido?”^[79], vale decir, ¿de qué modo algunas prohibiciones sobre las conductas de los sujetos implicaron el precio de cierto conocimiento de sí para desear renunciar a cuestiones de sí?

Esto implicó el abordaje desde una hermenéutica de las tecnologías del yo en el paganismo y el cristianismo primitivo, abordaje dificultado por que el cristianismo siempre priorizó la historia de sus creencias y no de sus prácticas, porque este modo hermenéutico no tenía una organización doctrinaria como las hermenéuticas textuales, y porque se confundía hermenéutica del yo con técnicas teológicas del alma (pecado, concupiscencia), y más aún, porque la hermenéutica del yo se integró en otras experiencias de la cultura haciéndose difícil así separarlas de nuestras experiencias.

Cuestiones de propósito y formación

Foucault precisa que, aunque la noción de epimeléia heautóu se formula en Apología de Sócrates, de Platón, queda consagrada en Alcibíades I, diálogo que es especialmente desarrollado en las prácticas del neoplatonismo en los siglos III y IV a. C., como texto pedagógico y filosófico referencial del cuidado de sí, siendo así un texto “arché”, el primer principio formativo de la preocupación por uno mismo. Esta formulación contiene tres aspectos:

1. La epimeléia heautóu aparece en este diálogo entre Sócrates y Alcibíades porque éste busca crecer en actividad pública política. En base a su condición de enamorado, Alcibíades logra la postulación socrática de una dialéctica entre el discurso político y el erótico. Alcibíades comienza así una transición en la que debe aprender el autogobierno, al menos si quiere gobernar a los demás, mediante prácticas de prudencia y espiritualidad para el cuidado de sí como equilibrio entre su interés político y su amor filosófico.
2. El aprendizaje de la epimeléia heautóu es en Alcibíades una necesidad impostergable puesto que Sócrates señala en su formación un déficit pedagógico. A juicio de Sócrates, la educación de Alcibíades adolece de elementos que proporcionan las formaciones de otras culturas para los gobernantes: sabiduría, justicia, valor templanza. Alcibíades debe adquirir entonces techné, o formas de conocimiento de sí que le posibilite adquirir virtud para gobernar, por ello el cuidado de sí es un estado de cultivo de la virtud política y erótica, cuasi similar al aprendizaje del arte musical, por ejemplo^[80]. Puesto que implica preocuparse como un labrador de su trabajo, su propiedad, su ciudad e incluso aquellas cuestiones que requieren cuidado médico. Por ende, es posible compensar una educación deficitaria, lo cual es posible en tanto la epimeléia heautou es un trabajo de toda la vida, especialmente si se quiere actuar y trabajar políticamente.
3. Luego el texto tiene una estructura interrogativa doble para desplegar la epimeléia heautou: primero, ¿qué es el sí mismo del que hay que ocuparse? Y segundo ¿en qué consiste el cuidado de sí? Entonces, ¿qué es el sí? ^[81], tal es un pronombre reflexivo y tiene dos sentidos: es lo mismo (auto) y es la identidad. Pero el sí del que hay que ocuparse es el alma, y la principal actividad de epimeléia heautou es el cuidado del alma (y del alma como actividad). ¿Y cómo debemos cuidar del alma? ¿En qué consiste el cuidado del alma? Ante todo, cuidar del alma es mirarse como en un espejo, y contemplar en él qué hay de uno en el alma. El cuidado de sí implica conocerse a sí, ocuparse de sí, especialmente si se busca realizar actividades políticas, debemos examinar el alma. Foucault menciona ciertos problemas sobre el cuidado del alma: primero, no es planteado en los últimos tiempos del helenismo como necesidad de alejarse de algún momento de la actividad práctica y política para ocuparse de sí; segundo, la relación entre educación y cuidado del alma mantiene el mismo tratamiento, para Sócrates ocupar del alma es tarea de la juventud, para los helenistas cuidar del alma es un trabajo de toda la vida; y tercero, la relación entre cuidado de sí y conocimiento de sí no fue siempre igual: para los platónicos este principio priorizaba el conocimiento de sí, para los helenistas en cambio el cuidado de sí era prioridad sobre el conocimiento de sí, siendo incluso este principio una “preeminencia con solución filosófica”^[82].
4. Finalmente, el cuidado de sí y el amor filosófico. Durante el helenismo el cuidado de sí era un tema filosófico universal para una actividad extensa, red de obligación y servicios para el alma. También las prácticas de ocio activo eran claves para ocuparse de sí: escribir, leer, entender, prepararse para vivir, para morir. Estas prácticas, su meditación y examen, fueron decisivas para el cuidado de sí. Entonces el sí mismo pasa a ser objeto ya no de estudio de algo externo (la ley, la administración) sino que comienza a ser objeto de la escritura. La preocupación es la experiencia del escribir. Comienza entonces una nueva experiencia del yo que es la escritura, un modo de ocuparse del alma, experiencia especialmente desarrollada en los siglos I y II a la par de prácticas de introspección y otras actividades: leer, escribir, examinar el estado de si, atender a los matices de la vida, es una experiencia que se intensifica en el acto de escribir, tal como se aprecia en la carta de Marco Aurelio a Frontón, donde la escritura es un modo de examen de conciencia.

Cuestiones de cambio de concepción

Sobre los supuestos foucaultianos (primero, la epimeléia heautou es una preocupación por la vida política; segundo, hay relación entre educación deficitaria y voluntad de cuidar de sí; tercero, con el tiempo el conocimiento de sí prevaleció sobre el cuidado de sí), es necesario realizar algunas precisiones de tipo genealógico. En la transición de Platón a los helenistas y latinos, la epimeléia heautou dejó de ser una preocupación para la vida política y se convirtió en un principio universal; la epimeléia heautou dejó de ser una preocupación de la juventud y devino en una ocupación para toda la vida; la práctica de vida de la epimeléia heautou no descuidó el conocimiento de sí, pero fue necesario cultivarla mediante otras relaciones.

¿Cómo se universalizó el principio del cuidado de sí? ¿Cómo se convirtió en una práctica para toda la vida? Tal reforma del principio de epimeléia heautou fue posible por la sustitución del modelo médico al modelo pedagógico de Platón, una práctica terapéutica mediante la cual uno debe ser el médico de sí, quien cuida de sí. También fue posible porque se invirtieron los valores tradicionales griegos sobre la vida, la juventud y la muerte, entonces se adoptó el principio de epimeléia heautou como preparación durante la vida para el momento de la muerte. Y también la epimeléia heautou devino en universal y práctica de vida porque cambiaron las costumbres de cultivo de sí.

En tal sentido, Foucault realiza algunas precisiones sobre estos cambios culturales. Entre ellos, menciona varios pasajes y transiciones entre la época del platonismo y la del cristianismo, y su apropiación del cuidado de sí. Así como en Alcibíades I el alma era un lugar de la memoria con una relación de espejo consigo misma, esta relación cambia con el helenismo y que presenta al menos dos modalidades o perspectivas: por un lado, emerge la cultura del silencio o disminuye la importancia del diálogo y por ende la relación pedagógica cambia, puesto que el discípulo es quien debe escuchar, tal como estoicismo y pitagorismo propician, o principio del peri tou akouein (arte de escuchar)^[83], como escuchar de la verdad y como escucha del yo; por otro lado, se consagra la práctica del examen de conciencia, técnica a veces asociada a la purificación (pitagorismo), con la memoria, la capacidad de evaluar y sopesar no sólo las faltas sino también las prácticas realizadas, en efecto para Séneca por ejemplo se trata de recordar una verdad olvidada, haya olvidado algo acerca de sí o algunas reglas de conducta, pero es una práctica que permite considerar mediante la memoria los hechos realizados y los que deben realizarse^[84]. De este modo la epimeléia heautou se asocia al concepto de anakhoresis, práctica estoica de retiro espiritual y de actitud general por la cual el sujeto se retira dentro de sí mismo para recordar leyes de conducta, cual práctica mnemotécnica.

Convergencia práctica entre epimeléia heautou y askesis

Una tercera tecnología del estoicismo reunida en el principio de la epimeléia heautou es la noción de askesis, noción que también comprendía formas particulares de subjetivación por la verdad. A diferencia del cristianismo, que considera la askesis como una renuncia, en el helenismo la verdad está en los logoi, la enseñanza de los guías o maestros. No sólo que era decisiva la escucha sino que el sujeto debía memorizar principios de conducta, reglas que oficiaban de este modo en la subjetivación, incluso a través de la técnica del examen de conciencia, de tal modo que la askesis puso en relación sujeto y verdad en distintas modalidades: en el cristianismo mediante una renuncia a sí mismo, en la filosofía como consideración y dominio progresivo del yo mediante la adquisición de la verdad para “estar preparado” (paraskeuazo), transformando la verdad en un principio de acción.

Las askesis reunió varios ejercicios de práctica entre sujeto y verdad: meditación, gimnasia, vigilancia de las representaciones, interpretación de los sueños, entre otras. Uno de ellos era la meditación (melete, en latín meditatio), trabajo de preparación de un discurso de anticipación y de activación de respuestas memorizadas o anticipación de posibles acontecimientos y los modos de reacción ante ello. Sobre la meditación y su paralelo con la reducción eidética de la fenomenología, Foucault nos proporciona tres ejemplos de abordaje de la futura desgracia y el pensamiento sobre futuro y presente: uno, imaginar que en el futuro puede suceder lo peor; dos, imaginar que las cosas tienen lugar no en un futuro distante sino ahora; tres, convencerse que las verdaderas desgracias ocurridas quizás no son tales.

Otro ejercicio es la gymnasia, el entrenamiento en situaciones reales (a diferencia de la meditación, que era prepararse sobre situaciones hipotéticas), y que incluía desde prácticas de abstinencia, purificaciones, formas de independencia del individuo respecto del mundo exterior, y formas de preparación rigurosa de aprendizaje de resistencia y rigor ante situaciones difíciles. Entre ambas formas de preparación intelectual y física, se encontraba también el ejercicio de la vigilancia permanente de las representaciones da cuenta, una práctica extendida en estoicos y de la cual Epicteto la definía en estos términos: como si el sujeto fuese un vigía que no admite el paso de nadie en la ciudad (el pensamiento) y como si fuese un cambista, que comprueba la autenticidad de las monedas y verifica su valor^[85].

Finalmente encontramos el ejercicio de la interpretación de sueños, práctica asociada a la anticipación de acontecimientos futuros y al aprendizaje del sujeto para hacer de sí su propio intérprete, el intérprete de sus sueños, o de aquellos sueños que debía recordar en tanto hechos de la vida o que constaban también de consejos de los dioses que requerían interpretación, pero ante los cuales el sujeto se situaba respecto de una verdad y con una necesidad de aprender a interpretarse a sí mismo^[86].

Cambio de prácticas en el cristianismo

¿Cómo se transforma esta relación entre sujeto y verdad, mediante el cuidado de sí, en la transición del helenismo al cristianismo? Foucault encuentra una explicación con el análisis de continuidades y discontinuidades entre la cultura pagana y la cristiana. Y nos indica algunas precisiones, entre ellas, que es necesario observar que el cristianismo es una religión de salvación que propicia obligaciones, dogmas y cánones con relación a la verdad de modo más enfático de lo que hacen los cultos paganos.

Durante el cristianismo, la relación sujeto y verdad está mediada por la fe, por ende, hay prácticas y obligaciones asociadas a las creencias, como la purificación del alma como condición elemental para acceder a la verdad y descubrir el yo. Ergo, en el helenismo el examen de sí y las prácticas disciplinarias asociadas conducen al conocimiento de sí; al contrario, en el cristianismo esta práctica conduce a la salvación mediante un encuentro violento con la verdad y unas prácticas diversas de publicación de faltas.

Encontramos dos modos de acceso a la revelación del yo, en esta acepción, una es la exomologésis y otra la exagoreusis. Por la primera técnica, el yo renuncia al yo en una manifestación de martirio, de despojo de sí; por la segunda técnica, el yo verbaliza sus pensamientos en obediencia al maestro y en renuncia al yo y a su deseo.

El primero, la exomologésis, en tanto manifestación simbólica y ritual, consta de prácticas de reconocimiento de hechos, reconocimiento de sí mismo como pecador y penitente, que no procede por conducta verbal sino mediante reconocimientos dramáticos en actos: “los actos por los cuales se castiga a sí mismo no pueden distinguirse de los actos por los cuales se descubre a sí mismo”^[87]. Ello implica entonces formas de penitencia en las cuales el penitente se reconoce en falta y hace pública -simbólicamente- su purificación, en formas de exposición del corazón o del alma que revelan el pecado y redimen al pecador, simbólicamente.

Foucault menciona tres modelos de la práctica de la exomologesis: el modelo médico por el cual hay que mostrar las heridas si se quiere la cura; el modelo jurídico por el cual quien expone su falta es también su propio juez; y el modelo de la tortura, el martirio y la muerte, por el cual se realiza la publicatio sui, acto que muestra públicamente que el sujeto renuncia a la vida y a sí mismo, aceptando la muerte bajo el precepto latino ego non sum, ego.

Cuestiones de mediación entre sujeto y verdad

Por su parte, la exagoreusis “es una reminiscencia de los ejercicios de verbalización relacionados con el profesor/maestro de las escuelas filosóficas paganas, podemos ver como varias técnicas estoicas del yo han sido transferidas a las técnicas cristianas espirituales”^[88]. Encontramos en esta transición el examen administrativo de la vida, propuesto por Séneca, por Juan Crisóstomo y otros modelos diversos según los cuales hay que examinar lo que hay de provechoso y perjudicial en nuestra vida, y era una práctica orientada por el maestro en un ejercicio instrumental y profesional de guía hacia una vida autónoma y feliz mediante buen consejo.

Esta práctica de examen de sí en el cristianismo monástico es elaborada de otra manera y según dos principios espirituales: la obediencia y la contemplación, que distaban del ejercicio estoico al exigir al alumno la necesidad de pedir permiso para todo en un sacrificio constante del yo. Este modelo monástico asimismo considera a la contemplación como bien supremo, como una obligación de dirigir a Dios y solo a Dios los propios pensamientos sin otra finalidad que Dios mismo. Tal modelo no es de acción sino de pensamiento, de orientación de conducta en el pensamiento (los denominados logismoi para los griegos, razonamientos, reflexiones), delimitando qué pensamientos conducen a Dios y qué pensamientos conducen al error, como indica la Primera Conferencia del Abad Serenus, para quien la movilidad de espíritu es signo de debilidad que aleja de la contemplación de Dios. Según esto, el examen de sí consta de inmovilizar la conciencia y eliminar los movimientos espirituales que alejan de Dios^[89].

En este modelo de examen Foucault precisa las analogías brindadas por Casiano: el molino, el militar y el cambista. En la analogía del molino los pensamientos son como granos y la conciencia es como el almacén del molino, allí nuestro papel “consiste en escoger entre los granos malos y los que se pueden admitir en la molienda para proporcionar buena harina y buen pan para nuestra salvación”^[90]. Por su parte, la analogía del oficial militar representa a quien ordena a los soldados por derecha o izquierda, según refiera a pensamientos buenos o malos. Finalmente, la analogía del cambista refiere a la conciencia como el cambista del yo que debe evaluar los pensamientos por su procedencia y comprobar si se encuentra en ellos la imagen de Dios.

¿Pero con qué práctica espiritual del yo se anuda el ejercicio de examen de conciencia del cristianismo? ¿Cómo se produce el encuentro entre sujeto y verdad y la emergencia de una experiencia de constitución del yo mediante prácticas de transformación conducentes a la salvación del alma? ¿Qué modelo de trazado de la verdad opera en el sujeto para que asuma el control de sus pensamientos? Tal práctica es la confesión. Mediante la confesión el discípulo cuenta los pensamientos a su guía, en modos de verbalización permanente de los pensamientos y sus movimientos de conciencia, voluntad, intenciones. De esta forma el monje queda en la relación de mediación, interpretación o hermenéutica respecto del maestro y respecto de sí mismo: aprende a descifrar su propia verdad, “la confesión es la marca de la verdad”^[91].

La confesión, en suma, hace posible al maestro saber más sobre el monje y aconsejarle mejor según su experiencia y sabiduría. Por la confesión, el cuidado de sí como exagoreusis logra la revelación de una verdad y la verbalización de los pensamientos seguida de una obediencia al maestro renunciando al deseo y al yo. Como práctica del yo, este modelo se consolida durante doce siglos de cristianismo, y deviene en modelo de la penitencia hacia el siglo XIII, desarrollando más enfáticamente la relación entre subjetivación y verdad.

C. La filosofía y la subjetivación, el modelo de Marco Aurelio

c.1. Abordaje del cuidado de sí desde L’herméneutique du sujet sobre la obra de Marco Aurelio

En las lecciones del 27 de enero de 1982, sobre las prácticas de sí en los siglos I y II en el período romano, y resaltando las diferencias entre las tecnologías epicúreas y estoicas, Foucault refiere particularmente a escritos y enseñanzas de Marco Aurelio. Estas referencias son diversas pero visibilizadas en torno a acciones específicas de la ética del cuidado, o de la inquietud de sí tal como se la considera en el momento imperial de la noción de epimeléia heautóu. En efecto, en Meditaciones encontramos que, tras un largo recorrido del autor por su legado formativo, con gratitud y enseñanzas para la vida virtuosa, Marco Aurelio hace énfasis en la necesidad de cultivar el cuidado de sí, como práctica de vida y como ética de la existencia para una vida de austeridad:

En suma, examina siempre las cosas humanas como efímeras y carentes de valor: ayer, una moquita; mañana, momia o ceniza. Por tanto, recorre este pequeñísimo lapso de tiempo obediente a la naturaleza y acaba tu vida alegremente, como la aceituna que, llegada a la sazón, caería elogiando a la tierra que la llevó a la vida y dando gracias al árbol que la produjo^[92].

Recordemos que Marco Aurelio nació en Roma en 121 d. C. Murió en Vindobona (hoy Viena) en 180. Fue filósofo y emperador, gobernó el Imperio Romano durante un período de veinte años y es considerado el último emperador de la Edad de Oro del Imperio. El relato histórico lo reconoce como un mandatario austero, con coherencia entre su discurso y práctica y un estilo magnánimo de gobierno acorde a su conducta para la virtud y la benevolencia. Al morir su padre cuando tenía diez años, Marco Aurelio fue educado por las figuras evocadas al comienzo de Meditaciones: su abuelo paterno, su madre y su bisabuelo materno. En términos generales, toda su familia se había dedicado a la actividad política y ocuparon cargos de gobierno o administrativos. En su formación, Marco Aurelio distinguió tres influencias: la amabilidad de su abuelo Vero en su niñez; la dedicación de su madre y la educación intelectual proporcionada por su bisabuelo Lucio Catilio Severo. También fue decisiva la ejemplaridad de su padre adoptivo, T. Aurelio Antonino. Marco Aurelio expresa su admiración sin reservas por su antecesor en el trono, Antonino Pío (quien luego sería su suegro).

En su formación de juventud, destacan maestros que Marco Aurelio reconoce con gran estima y gratitud en sus cartas y meditaciones: Diogneto, Rústico, Apolonio, Sexto, Alejandro el Gramático, Frontón, Alejandro el Platónico, Catulo, Severo, Máximo. Estudió desde joven gramática, retórica y filosofía, profundizando en temas de moral y enseñanzas de bondad y ética. Entre sus maestros, cultivaban el estudio de la filosofía platónica y estoica. El estoicismo fue decisivo en la formación de su carácter y en el modo prudente de tomar decisiones de gobierno y de vida. Gobernó el Imperio Romano desde 161 bajo el nombre de Marcus Aurelius Antoninus, cargo que sostuvo sin dejar de gobernar ni abandonar la práctica del principio de la epimeléia heautóu. Por ello, las Meditaciones fueron pensamientos escritos como ensayos filosóficos de conversación interior y de consejos a su hijo Cómodo (quien, paradójicamente, fue la antítesis del principio del cuidado de sí), durante los descansos de campañas realizadas entre los años 170 y 180. De ello es muestra este fragmento:

Hay que tener a punto siempre estas dos disposiciones: una, la de ejecutar exclusivamente aquello que la razón de tu potestad real y legislativa te sugiera para favorecer a los hombres; otra, la de cambiar de actitud, caso de que alguien se presente a corregirte y disuadirte de alguna de tus opiniones (…) esta nueva orientación tenga siempre su origen en cierta convicción de justicia o de interés a la comunidad.^[93]

Previo a leer sus textos sobre el cuidado de sí, consideremos algunas reflexiones filosóficas que conforman el cuerpo reflexivo de su obra y que dan sostén a su práctica permanente de la epimeléia heautou. Una es su recomendación, casi un dictum, por una forma de vida sencilla, reflexiva y benevolente, de askesis, que permita el aprendizaje de la ataraxia:

En ninguna parte un hombre se retira con mayor tranquilidad y más calma que en su propia alma; sobre todo aquel que posee en su interior tales bienes, que si se inclina hacia ellos, de inmediato consigue una tranquilidad total. Y denominó tranquilidad única y exclusivamente al buen orden. Concédete, pues, sin pausa, este retiro y recupérate.^[94]

Este aprendizaje del cultivo de la ataraxia como estado del alma sin perturbaciones es solidario de otros aprendizajes de quien debe gobernar y, para ello, aprender sobre la justicia, la templanza y la benevolencia: “Comprueba (examina) cómo te sienta la vida del hombre de bien que se contenta con la parte del conjunto que le ha sido asignada y que tiene suficiente con su propia actividad justa y con su benévola disposición”^[95]. Este camino de formación para la ataraxia, asimismo, se realiza sobre algunas inquietudes filosóficas, entre ellas, la inquietud por la finitud, por la muerte y por la necesaria prudencia para vivir.

Sobre la finitud de la existencia, dice Marco Aurelio: “En suma, breve es la vida. Debemos aprovechar el presente con buen juicio y justicia. Sé sobrio en relajarte.”^[96]. Respecto de la muerte, Marco Aurelio proporciona explícitamente la premisa estoica de memento mori, en tanto recordatorio de la brevedad de la vida y como pedido de atención a la necesaria prudencia para cultivar la existencia como un arte de la virtud: “recuerda que dentro de brevísimo tiempo, tú y ése habréis muerto, y poco después, ni siquiera vuestro nombre perdurará”^[97]. Este trabajo del sujeto sobre sí mismo, este aprendizaje del cultivo de sí que formaba para una existencia serena, prudente y justa, consciente de su finitud, requiere del autogobierno: “El dueño interior, cuando está de acuerdo con la naturaleza, adopta, respecto a los acontecimientos, una actitud tal que siempre, y con facilidad, puede adaptarse a las posibilidades que se le dan”^[98].

En primer lugar, sostiene Foucault, en los escritos de Marco Aurelio la epimeléia heautou se asocia a una relación pedagógica. La ejemplaridad del magisterio es una práctica de cuidado de sí cultivada en el ejercicio de una práctica social: el maestro era una figura mediadora de la subjetivación y en una concepción de la filosofía como práctica colectiva, la apuesta de Marco Aurelio conduce a la sistematización de la dietética, la económica y la erótica, como expone en sus cartas a Frontón. Las características de estas prácticas giran en torno a que, en sí, eran tecnologías que se integraban en la fórmula general del arte de vivir, asumía una función más crítica que formativa, en una estrecha cercanía con la medicina, considerando la práctica del cuidado de sí como una preparación para la vejez.

La epimeléia heautou, asimismo, funciona como un principio incondicionado que se ejercita de maneras exclusivas o propias y cuya meta es el yo. Este principio, aparentemente universal, tenía connotaciones singulares y producía cierta exclusión mediante dos maneras: primero, era propia de un grupo no necesariamente filosófico que se reunía alrededor de un guía, con fines magisteriales y de formación específica; segundo, de alguna manera se transmitía en la actividad de lectura sobre textos de lectura o prácticas de escritura.

En la relación magisterial de Marco Aurelio con Frontón, éste se apropia de una dietética, un régimen médico (bañarse, curarse, cenar, escuchar, examinarse, dormir) que le permite sostener una experiencia de aprendizaje sobre una comunidad agrícola. Hay allí en los textos de Marco Aurelio toda una serie de prescripciones y autoprescripciones por las cuales se indica qué se debe comer, como estar bien sin sobrealimentación ni mala alimentación, y de qué manera cuidar de la salud como una práctica general de bienestar del cuerpo y de cuidado del alma.

También hay una economía, que constituye sus deberes familiares y religiosos, es una vida que Marco Aurelio describe como “de granjero”, citando el modelo de Catón sobre la agricultura, y cuyo modelo es el texto Económico, de Jenofonte. Foucault indica que esta actividad se trata en este caso de un otium cultivado, puesto que Marco Aurelio se dedicará a la actividad política, no a la actividad agrícola. Entonces, por una ética del cultivo de sí, el gobernante-filósofo practica los ejercicios físicos en la vendimia, pero para una formación política y ética, puesto que la vida agrícola le posibilita aprender a ocuparse de otros.

Finalmente, la erótica está muy presente en la carta de Marco Aurelio, no se trata de la condición de un “amor verdadero” como Platón señala en Banquete o Alcibíades, sino más bien una relación de intensidades entre las singularidades de dos hombres vinculados mediante una práctica de formación. Los tres grandes ámbitos de práctica de sí (el cuerpo, el entorno y la casa) constituyen así la dietética, la economía y la erótica, de manera interdependiente y que contribuye a definir la existencia. Los tres espacios de reflexión, los tres dominios de prácticas de relación consigo mismo, posibilitan así que el yo se experimente y ejercite con esas reglas de la existencia. Así lo desarrolla más extensamente Foucault en el tomo II de Histoire de la sexualité.

Por otra parte, el examen de conciencia, ejercicio fundamental en la reflexión de Marco Aurelio, constituye también una práctica de sí que posee estrecha cercanía a lo propuesto por Séneca. Marco Aurelio considera el examen de conciencia en tanto espacio de la verdad con Frontón, a quien le relata en la carta el desarrollo de la jornada: “comprueba (examina) cómo te sienta la vida del hombre de bien que se contenta con la parte del conjunto que le ha sido asignada y que tiene suficiente con su propia actividad justa y con su benévola disposición”^[99].

La ética de sí propuesta por Marco Aurelio, así, es una práctica social que supone una nueva ética de la relación con el otro a través de la palabra y la verdad, y que hace posible la práctica del examen de conciencia. Esta ética del cuidado es posible mediante el cultivo de la parresía, práctica del decir franco y veraz que media en la constitución del yo y en la relación de la existencia con los demás. No otra cosa que la virtud es la que pone de manifiesto la parresía, en esta formación prácticamente ética y política del cuerpo y del alma, en el horizonte de la epimeléia heautou.

c.2. El cultivo de sí: el modelo estoico en el abordaje del dispositivo de la sexualidad como formación del gobernante

Es menester, quizás, recapitular los elementos que constituyen el principio filosófico-pedagógico de formación y sus prácticas de subjetivación reunidos bajo el nombre de epimeléia heautou. En un capítulo de L’histoire de la sexualité, encontramos un conjunto de precisiones acabadas sobre el principio de epimeléia heautou, precisiones que en particular presentan relación explícita con la obra de Séneca, Marco Aurelio, Epicteto, entre otros. De los filósofos mencionados, nos interesa a los fines de este texto la obra de Marco Aurelio, tal como venimos enunciando, pues es muy específico el abordaje que Michel Foucault realiza con detalle y minuciosidad siguiendo en rigor las premisas contenidas en el principio del cuidado de sí.

Es preciso observar, no obstante, el principio de crítica desde el cual Foucault aborda el cuidado de sí en la edad de oro de su consagración, durante el período imperial. Esta crítica está claramente dirigida a la utilización que del tal principio realizó el cristianismo, pues en efecto, lo que para el paganismo fue una forma de formación filosófica para la austeridad, para el cristianismo devino en principio de moralización y código individualista de supresión del placer. El sujeto que es objeto de confesión y castigo del dispositivo monástico fue el reverso de una forma ideal de individualismo que sintetiza el conjunto de prácticas denominadas como cuidado de sí. Este modo de individualismo pagano, diametralmente opuesto al individualismo hoy conocido en el apogeo del neoliberalismo, tuvo tres características muy diferentes del ideal cristiano, tales fueron: la actitud hacia la singularidad e independencia respecto del grupo o las instituciones, la valoración de la vida privada y los lazos familiares, y la intensidad de las relaciones consigo mismo, del sujeto consigo mismo como “objeto de conocimiento y campo de acción, a fin de transformarse, de corregirse, de purificarse, de construir la propia salvación”.^[100]

Este principio de aplicación del imperativo de la epimeléia heautou como práctica de vida y formación en la austeridad para una vida apacible, desarrolló lenta y progresivamente formas diversas del arte de vivir según el cuidado de sí; fue, en suma, “una especie de edad de oro en el cultivo de sí” (p. 51). El así denominado cultivo de sí, una techné tou biou de consumación del ideal de la epimeléia heautou, reunió entonces varias características, entre ellas: devino en un imperativo que circulaba entre distintas doctrinas filosóficas, se convirtió en una actitud y manera de vivir, reunió procedimientos y prácticas más cercanas a la medicina, se constituyó en una práctica social que generó relaciones personales, instituciones e intercambios y finalmente devino en un modo de conocimiento y elaboración de un saber. Veamos de qué manera Foucault pone a distinguir esas caracterizaciones en proposiciones y enseñanzas de textos de Marco Aurelio.

1. Un principio y práctica común a muchas doctrinas filosóficas. El platonismo consideraba la epimeléia heautou como práctica filosófica de conversión de sí mismo. Así lo exponen Albino y Apuleyo en reivindicación del diálogo Alcibíades, de Platón, y el magisterio de Sócrates para conocer la verdad sobre sí en el alma. Para el estoicismo, el epimeléia heautou es una práctica de toda la vida, como se afirma en Carta a Meneceo: “que nadie, siendo joven, tarde en filosofar, ni siendo viejo se canse de la filosofía. Pues no es para nadie ni demasiado pronto ni demasiado tarde para asegurar la salud del alma”^[101]. Principio también reivindicado por Séneca en Cartas a Lucilo, entre tantos escritos, que refiere al hombre que vela por su cuerpo y alma en un “estado perfecto y en el colmo de sus deseos, desde el momento en que su alma está sin agitación y su cuerpo sin sufrimiento”^[102], esta actividad exige tiempo y esfuerzo para hacerse a sí mismo^[103]. Epicteto orienta la guía en la misma dirección, a fin de propiciar una formación en la que uno es capaz de una práctica de la facultad racional al punto de “tomarse a sí misma como a todo lo demás por objeto de estudio”^[104]. Marco Aurelio expresa la misma consideración de cuidar con celo el tiempo de sí para el cuidado de uno y lo que debe hacer de uno mismo:

No vagabundees más. Porque ni vas a leer tus memorias, ni tampoco las gestas de los romanos antiguos y griegos, ni las selecciones de escritos que reservabas para tu vejez. Apresúrate, pues, al fin, y renuncia a las vanas esperanzas y acude en tu propia ayuda, si es que algo de ti mismo te importa, mientras te queda esa posibilidad.^[105].

2. Tecnologías reunidas en una actitud y manera de vivir. En general las diversas perspectivas filosóficas sobre la epimeléia heautóu consideran la misma como un trabajo. No es una preocupación, dice Foucault, sino un conjunto de preocupaciones, un trabajo que requiere de mucho tiempo y un esfuerzo al que hay que dedicarse pues consta de muchas fórmulas de cuidado y múltiples ejercicios sobre uno mismo. Dice Foucault, aludiendo a la consideración de cierta necesidad de anakhoresis en uno mismo:

están los cuidados del cuerpo, los regímenes de salud, los ejercicios físicos sin exceso, la satisfacción, tan mesurada como sea posible, de las necesidades, las meditaciones, las lecturas, las notas que se toman de libros o de las conversaciones escuchadas, y que se releen más tarde, la rememoración de las verdades que se saben ya pero de las que hay que apropiarse aún más.

En este sentido, nuevamente subraya las orientaciones proporcionadas por Epicteto, Séneca y Marco Aurelio, sobre la necesidad de dedicar tiempo para volverse sobre uno mismo. Esta práctica de dominio sobre uno mismo supone también el aprendizaje de modos de comunicación con los otros, en relaciones de magisterio, de consejería, de fraternidad y de necesidad, procurando el buen estado del alma por sobre las coyunturas y accidentes de la vida cotidiana. Dice Marco Aurelio:

Te resta, pues, tenlo presente, el refugio que se halla en este diminuto campo de ti mismo. Y por encima de todo, no te atormentes ni te esfuerces en demasía; antes bien, sé hombre libre y mira las cosas como varón, como hombre, como ciudadano, como ser mortal. Y entre las máximas que tendrás a mano y hacia las que te inclinarás, figuren estas dos: una, que las cosas no alcanzan al alma, sino que se encuentran fuera, desprovistas de temblor, y las turbaciones surgen de la única opinión interior. Y la segunda, que todas esas cosas que estás viendo, pronto se transformarán y ya no existirán.^[106]

Este consejo reúne no solo la necesidad de un retiro espiritual como práctica de formación sino también la posibilidad de ejercicio de prácticas solitarias realizadas en espacios comunitarios, como son las relaciones de formación y magisterio, que además de recíprocas podían ser intercambiables, tales como las relaciones con el filósofo o consejero de existencia que se formulaban en diferentes modos de relaciones habituales (amistad, parentesco, obligación, etc.). Por lo tanto, la epimeléia heautou era un modo de intensificación de las relaciones sociales, a fin de propiciar formas de servicio del alma, o prácticas relacionales de intercambios con el otro y de obligaciones recíprocas.

3. Reunión de prácticas filosóficas con técnicas de la medicina. Como mencionamos ad supra, en la correspondencia entre Frontón y Marco Aurelio aparecen elementos de la epimeléia heautóu muy cercanos a la práctica terapéutica de la medicina, del cuidado del cuerpo y del alma en directa relación con el cuidado de sí^[107]. Cultivar la preocupación por uno mismo suponía realizar toda una serie de cuidados: no incurrir en excesos, procurar economías de la dieta, escuchar las perturbaciones, atender al disfuncionamiento, considerar todos los elementos que pueden perturbar el cuerpo y el alma (clima, estaciones, alimentación, modo de vida, entre otras). Esta forma de cuidado partía del supuesto según el cual filosofía y medicina se ocupan de un mismo campo, la salud. Entre otros conceptos comunes a esta acepción, encontramos la idea de pathos, término aplicado a la perturbación o enfermedad del cuerpo y también del alma, como desequilibrio y movimiento de disfuncionalidad de algún elemento. Tal noción se asoció también a otros conceptos: proclivitas o enfermedades posibles, morbus, cuando la perturbación logró una enfermedad; aegrotatio o debilidad; aegrotatio inveterara, o enfermedad que excede toda posible curación. Por otra parte, medicina y filosofía compartían varias ideas comunes sobre la idea de curación: aplicar un absceso, amputar, brindar medicamentos calmantes o tonificantes, eran asociados a la práctica filosófica de formación en la paideia, bajo el supuesto de cuidar el “dispensario del alma”, y en tal sentido Epicteto sostenía: “es un gabinete médico la escuela de un filósofo; no debe uno, al salir, haber gozado, sino haber sufrido”^[108]. La eminencia de Galeno en la medicina era solidaria de esta concepción del cuidado, comprendiendo la medicina como forma de curación de los errores del alma. Por esta forma asociativa entre filosofar y curar, dice Foucault:

en el cultivo de sí, el aumento de la preocupación médica parece sin duda haberse traducido en una forma, a la vez particular e intensa, de atención al cuerpo muy diferente de lo que pudo haber sido la valoración del vigor físico en una época en la que la gimnasia, el entrenamiento deportivo y militar eran parte integral de la formación de un hombre libre^[109].

De esta manera, la epimeléia heautou procuraba curar las perturbaciones y afecciones para procurar dominar, corregir, equilibrar y lograr un estado de autogobierno y control de sí mismo. Los paralelismos prácticos y teóricos entre medicina y filosofía, de esta manera, comprendieron un gran conjunto de tecnologías que, partiendo de la necesidad de curación y prevención, tendían a la medicación, asistencia y acompañamiento para el equilibrio y gobierno completo del alma.

4. Como práctica social de multiplicidad de relaciones. La epimeléia heautou reunió todo un conjunto o código de tecnologías que, explicitando o no el principio délfico del “conócete a ti mismo”, trabajó en torno a distintas maneras de indicaciones y preceptivas que procuraban la formación para el cuidado de sí. Una de estas maneras era la tecnología de la prueba, en la que incluso insistieron más aún los estoicos. La prueba consistía, en general, en prácticas cotidianas de prescindir de lo superfluo y de aprendizaje de la autonomía como para no ser dependiente de las cosas. También la prueba se aprendía y realizaba mediante ejercicios de abstinencia, los cuales generalmente se concentraban en abstinencia para la preparación sobre privaciones eventuales, como era entendido por los estoicos; pero también se realizaban ejercicios de abstinencia de tipo experimentales, como la práctica de la “pobreza ficticia” (Séneca), por ejemplo, y que consistían en una abstinencia una vez al mes de todos los bienes a fines de “convencernos de que el peor infortunio no nos quitará lo indispensable y de que es posible soportar siempre lo que somos capaces de sufrir algunas veces”^[110], y de este modo se evitaban algunos males, entre ellos la lujuria y la falsa conciencia de creer ser alguien por los bienes materiales. Un segundo modelo tecnológico de ocuparse de sí es el examen de conciencia, técnica que fue altamente cultivada en el pitagorismo y que distinguió entre examen diurno (para evaluar tareas y obligaciones de la jornada), y el examen nocturno (dedicado a la memorización de lo vivido en la jornada). Esta práctica revistió actividades reflexivas, pero también incluía ciertas formas del proceso judicial por el cual quien se hacía un examen, inspeccionaba, evaluaba, calibraba errores y faltas y disponía la reactivación de sus principios para corregir futuras aplicaciones. Sin embargo, la simulación judicial no se convertía en instrumento de pena o culpa, sino que buscaba “reforzar a partir de la constatación recordada y meditada de un fracaso, los instrumentos racionales que certifiquen una conducta sabia”^[111]. Finalmente, una tercera modalidad era el trabajo del pensamiento sobre sí mismo, que buscaba examinar, controlar y seleccionar las representaciones en una búsqueda constante respecto de sí mismo. Este ejercicio estaba ya formulado en el platonismo, especialmente cuando Sócrates expresa que “una vida sin examen no merece ser vivida”, en Apología de Sócrates^[112]. Esta evaluación del pensamiento sobre sí mismo era un control de prueba de poder y una garantía de libertad, para constatar que uno no está ligado a algo fuera de dominio de uno mismo, sino para “calibrar la relación entre uno mismo y lo que es representado para aceptar, en la relación con uno mismo, sólo lo que puede depender de la propia elección libre y racional”^[113].
5. Fue un modo de conocimiento, una forma de saber para la conversión. ¿Dónde finalizaba el recorrido del principio del cuidado de sí? En la epistrophé eis heauton, la conversión a uno mismo. Esta actividad de conversión comprendía distintos momentos: un primer momento de esta práctica consistía en una modificación de actividad, en la que se producía un desplazamiento de la mirada desde el exterior al interior en una trayectoria realizada para alcanzarse a sí mismo como “una ciudadela protegida por sus murallas”, una forma de ética del dominio, del autogobierno. Un segundo momento de este recorrido de conversión era la experiencia de fuerza o soberanía ejercida sobre uno mismo, o el gobierno del placer que uno toma en sí mismo, tal soberanía se lograba mediante la conquista de un modo de ser feliz a partir de la mejor parte de uno mismo. En tal sentido, esta cita de Séneca tomada por Foucault es de lo más ilustrativa, de Cartas a Lucilo:

Disce gaudere, aprende la alegría. Quiero que nunca te haya faltado la alegría. Quiero que se dé a profusión en tu morada. Se dará a profusión a condición de que estés dentro de ti mismo (…) no cesará nunca cuando la hayas encontrada una vez allí donde se la encuentra (…) Vuelve tu mirada hacia el bien verdadero; se feliz de tu propio fondo (de tuo). Pero ese fondo, ¿cuál es? Tú mismo y la mejor parte de ti mismo^[114].

En suma, encontramos en el principio de la epimeléia heautou un modo de formación, un arte de la vida a partir de un trabajo filosófico sobre uno mismo. Este desarrollo del principio del cultivo de sí no fue en otra dirección sino hacia el conjunto de prácticas o tecnologías según las cuales era posible nutrirse, agenciarse, disponer y aplicar a uno mismo los elementos constitutivos de la subjetividad moral. En este arte de conversión de sí, finalmente, tuvo lugar el acceso a las formas de conocimiento de uno mismo cuya tarea constaba de examinarse, evaluarse, moderarse, controlarse mediante diversos ejercicios definidos como prácticas de mediación de la verdad para la constitución del sujeto moral. El núcleo subjetivación y verdad se pone en obra, entonces, en una tensión laberíntica pero de afección del sujeto en esa experiencia sobre sí definida por Deleuze como un pliegue, como aquella cinta de Moebius por la cual el adentro es el adentro de un afuera, y la subjetivación es el lugar de constitución de verdades sobre sí desde el plegamiento del afuera que logra acentuar, modificar, convertir y transformar al sujeto en quien puede conocer y encaminar sus formas de autogobierno.

Conclusiones provisionales

¿Cómo pensar al sujeto, en esta doble mirada interpretativa? Desde luego, se trata de una mirada divergente y con metodologías de indagación parcialmente comunes en torno a la hermenéutica como ejercicio de interpretación de textos para posibles aplicaciones de nociones filosóficas. Por lo mismo, no hay respuestas a preguntas comunes, no habiendo tampoco preguntas comunes entre la mirada de Gadamer y la analítica de Foucault en torno al problema del sujeto. Pero hay marcos de abordaje, en un caso más general, en el otro más específico, que permiten visualizar y calibrar alcances posibles para una crítica y una actualización de la pregunta moderna por definición: ¿qué es el hombre?

Tal como se postula en la hermenéutica filosófica, el sujeto es intérprete, es un sujeto lector atravesado de formación y experiencia, es un sujeto de lingüisticidad. En efecto, Gadamer le define como ser-para-el-texto que puede ser comprendido en tanto ser de lenguaje: “Cuando acuñé la frase “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, la frase dejaba sobreentender que lo que es, nunca se puede comprender del todo. Deja sobreentender esto porque lo mentado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa”^[115]. Y este sujeto intérprete, de historia y de lenguaje, está atravesado de tiempo y de experiencia, es un intérprete por Gadamer comprendido como sujeto que comprende el mundo desde la estructura circular de la interpretación y de su historia social y de vida.

Por otra parte, en la analítica genealógica de Foucault, el sujeto es su principal objeto de investigación como también es alfa y omega de su ontología del presente: saber, poder, subjetivación son los conceptos de un dispositivo de investigación por él denominado “genealogía del sujeto moderno”. Constituido como un plegamiento permanente, el sujeto es definido entonces como subjetivación, la suma de una trama de experiencias y prácticas por las cuales el sujeto se escinde, se modifica, se transforma, deviene en quien es. El desafío foucaultiano es encontrar el modo por el cual la subjetivación llegue a ser tal en el marco de una ética del cuidado de sí, definición alcanzada en términos de sujeto y verdad: “mi problema ha sido siempre el de las relaciones entre sujeto y verdad: cómo el sujeto entra en cierto juego de verdad”^[116].

La relación entre sujeto y verdad es uno de los puntos de mayor disonancia en ambos abordajes: en la obra de Gadamer por definirse en términos de una ontología, en la obra de Foucault por tratarse de una crítica que hace posible otra forma de la ontología. En ambos, el sujeto como intérprete o como subjetivación, es objeto de una crítica y de una reafirmación de su capacidad de pensar de cara a la constitución de sí mismo histórico, contingente, finito y de poder.

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