Conexiones afro-atlánticas y resistencia cultural en el Caribe
Ricardo Mariani Ríos
En su ensayo La religiosidad popular de la isla de San Juan: 1508-1597, el historiador puertorriqueño Arturo Dávila (2008) señala que durante el proceso de conquista y colonización de la isla, las dos primeras manifestaciones de catolicismo popular y de corte paralitúrgico en Puerto Rico son la celebración de la Encarnación del Verbo (Adnuntiatio Beatae Marie Virginis mensis decembris), los 18 de diciembre, y la celebración de la Epifanía (Epiphanía Domini), los días 6 de enero, la cual “se ha constituido en la afirmación de la identidad puertorriqueña en el curso del siglo XX y que ni el secularismo vigente ha logrado desarticular en la memoria del pueblo, manifestándose en la imaginería secularizada de los Tres Reyes Magos” (p. 330). Sin embargo, a pesar de sus orígenes sevillanos, varios autores han señalado que esta última celebración litúrgica contiene elementos afro-diaspóricos, algo que, como veremos más a continuación, también se repite en otras partes del Atlántico.
A principios del siglo XV y aproximadamente cien años antes de estas manifestaciones en Puerto Rico, se fundó la primera cofradía para negros en Sevilla. Karen B. Gaubart ha planteado que esos primeros negros pudieron haber sido africanos occidentales esclavizados en la Península Ibérica a través de la trata esclavista transahariana (siglos VIII a XV). Serán los afro-sevillanos, es decir, los descendientes nacidos en Iberia de estos africanos occidentales, los que eventualmente tomarían el control de la hermandad y la harían suya (Valerio, 2023). De acuerdo con Miguel Valerio (2023), a través de las cofradías, los afro-ibéricos podían honrar a los santos negros, que inicialmente fueron promovidos por la Iglesia y finalmente adoptados por las hermandades negras como propios (Valerio, 2023, p. 32). Es interesante notar que, tanto en la Península Ibérica como en el continente americano, uno de los primeros santos negros en ser adoptado por cofradías y afro-descendientes en general fue la representación del Rey Mago negro dentro de la narración bíblica de la Epifanía cristiana. Como ha señalado la historiadora del arte Camen Fracchia (2019) en relación con la fiesta de la Epifanía en las Américas:
Es bien sabido que la presencia de africanos en la Europa moderna temprana tuvo como consecuencia su presencia visual en las representaciones religiosas, de las cuales la más popular fue la Adoración de los Reyes Magos. La identificación de los esclavos y exesclavos afrohispánicos con el sabio africano, conocido como Baltazar, Melchor o Gaspar en la Adoración de los Reyes Magos, fue promovida por la Iglesia para acelerar su inclusión espiritual. Esta fiesta fue doblemente importante para los miembros de cofradías negras en el Imperio Español porque el día de la fiesta de la Epifanía, el 6 de enero, fue también el día en que eligieron su propio rey… (p. 60; traducción nuestra, R.M.R.).
No es de extrañar entonces que durante el siglo XVII la primera pintura en representar al negro en Puerto Rico fuera la obra también titulada Adoración de los Reyes Magos. A pesar de la incertidumbre que rodea su origen, la obra se basa en la escena bíblica de la Natividad con una imagen protagonizada del rey negro (Lara y Hernández, 2015, p. 43). Según Lilian Lara y Gerardo Hernández (2015), el rey negro es el único que observa al niño, “mientras los otros dirigen su mirada al espectador de la obra” (p. 43). El artista, continúan diciendo los autores,
centralizó su figura posicionándolo al lado de una de las columnas centrales de la composición, mientras los otros reyes están arrodillados… Además, la imagen del negro es destacada por el artista al pintarse los rayos del sol sobre su cabeza, provocando que la vista del espectador se oriente a la figura del negro. Esta obra se convierte en una representación artística importante ya que exalta la imagen del negro en pleno proceso esclavista (Lara y Hernández, 2015 p. 43).
Por otro lado, con respecto a las coronaciones de reyes negros y negras durante la Epifanía o en las vísperas, varios investigadores aseguran que los afro-descendientes de la diáspora llevaban a cabo el mismo tipo de ritual (Dewulf, 2019). Estudios recientes señalan que este y otros rituales afro-católicos, como el baquiné y el sangamento, forman parte de las notables reminiscencias culturales que dejaron los grupos étnicos que comprendían el Reino Católico del Kongo y que a partir de 1500 exportaron al mundo Atlántico a través de la trata esclavista trasatlántica (Apodaca, 2022). Por tal motivo, Jeroen Dewulf (2019) sostiene que “los paralelismos que observamos en América Latina y el Caribe y las frecuentes referencias al Kongo/Angola justifican una explicación alternativa que relaciona estos desfiles de Reyes, los velorios y otras prácticas religiosas con tradiciones de cofradías Afro-Ibéricas” (p. 173). ¿Cómo entonces la celebración de la Epifanía se volvió un símbolo de la identidad puertorriqueña? ¿Qué papel jugaron los afro-católicos en el desarrollo de la festividad? ¿Cuáles fueron las estrategias que se utilizaron y se han utilizado para mantener dicha tradición? En el siguiente estudio se hará un intento de responder a estas y otras preguntas mientras se pone el foco de atención en las conexiones afro-atlánticas detrás del día de Reyes y la celebración de la Epifanía como forma de resistencia cultural.
El día de Reyes en Puerto Rico: religiosidad popular y control moral en el siglo XVIII
Según el antropólogo Ramón López (2006), el tradicional culto a los Reyes Magos distingue a los puertorriqueños “como el pueblo que con más intensidad y dedicación ha atendido el tema de la Epifanía” (p. 24). La festividad de los Reyes ingresó en el imaginario colectivo puertorriqueño como parte del calendario católico español impuesto. Sin embargo, “asumió formas de adaptación específica gracias a la incapacidad de la Iglesia para garantizar el cumplimiento ortodoxo de las reglamentaciones litúrgicas” (López, 2006, p. 25). En otras palabras, el surgimiento de una religiosidad popular alrededor de la figura de los Santos Reyes se debió en gran parte a la falta de control por parte de la Iglesia y el clero sobre las creencias y costumbres de la población criolla.
Una de las primeras noticias que tenemos sobre la celebración de la Epifanía en Puerto Rico fue en 1729, cuando el obispo fray Sebastián Lorenzo Pizarro visitó el pueblo de Arecibo, ubicado en la costa norte de la isla. El prelado estaba indignado y argumentaba:
Porque por la humana miseria, todas las juntas de hombres y mujeres son peligrosas, y en que continuamente tropieza la humana miseria y flaqueza, y hemos sido informados, que las vísperas de Santos Reyes en la noche, profanando el sagrado de la festividad en que se da a Dios especial culto, con título de aguinaldo se juntan muchas mujeres y hombres de noche, por ningún pretexto y ocasión… (Morales Muñoz, 1949, p. 214).
A partir de ese momento, la celebración de la Epifanía fue censurada para impedir que se dieran las “juntas de hombres y mujeres” durante los rosarios cantados y otros rituales que hacían los feligreses en honor a los Santos Reyes (Rodríguez Villanueva, 2006, p. 9). Para ese entonces, los obispos se mostraban preocupados por la práctica del amancebamiento, al que consideraban un problema de índole moral y religiosa.
En su ensayo Los libros parroquiales de Arecibo: un espejo de la sociedad colonial, 1735-1749, el historiador Elí Oquendo-Rodríguez (2011) comenta que entre los cinco obispos que visitaron el pueblo de Arecibo durante el siglo XVIII, los obispos Sebastián Pizarro y Francisco Julián Antolino
vieron muy de cerca el problema de esclavas con hijos naturales y pudieron enterarse que esta situación respondía a que los amos abusaban sexualmente de sus siervas o a que se permitía que los negros vivieran amancebados, quebrantando lo dispuesto por la Iglesia (p. 27).
Esta preocupación se volvió a ver reflejada en 1776, cuando el prelado de turno, don Manuel Jiménez, se queja del abuso que acostumbran a hacer los feligreses de reunirse a “pagar una promesa”, es decir, el pacto o compromiso de cumplir con algo establecido por el devoto a cambio de un favor, en la víspera del día de Reyes, y no asistir a misa al día siguiente. Comenta el obispo que a la promesa concurrían hombres y mujeres “y resultan de ellas varias ofensas a Dios Nuestro Señor por pasar unas y otras personas el resto de la noche en juegos, fandangos, embriagases y diversiones… privándose al mismo tiempo de oír la palabra de Dios” (Archivo General de Indias [AGI], Santo Domingo, leg. 2356).
Por otra parte, es ya de conocimiento general que la población puertorriqueña durante aquel periodo histórico era principalmente afro-criolla y mulata. El aumento en la importación de mano de obra esclavizada, por un lado, y el incremento de la población mestiza y criolla, por otro, conllevó que en términos generales estos dos grupos se convirtieran a principios del siglo XVIII en una mayoría frente a la población blanca (Gelpí, 2000; López Cantos, 2001). Asimismo, la presencia luso-africana en la ciudad de San Juan y en el pueblo de Arecibo durante el siglo XVII sugiere un posible vínculo entre la celebración de la Epifanía en el Caribe con otras tradiciones afro-atlánticas asociadas a ella. Según la fenecida y aclamada historiadora Jennifer Wolff (2021), entre 1580 y 1630,
Puerto Rico constituyó una plaza desde donde tratantes portugueses y luso-africanos operaron múltiples circuitos, tanto trasatlánticos como circuncaribeños. La isla no solo fue un mercado para la compraventa de esclavos africanos, sino que fungió como plataforma para su trasbordo y reventa hacia otros puntos de la cuenca del Caribe (p. 119).
Hacia 1645, el obispo fray Damián López de Haro escribe que los habitantes de la Isla de San Juan son pocos y de diferentes naciones, y de estos los que tienen alguna hacienda y trato son los portugueses. Según López de Haro, “unos y otros se sirven de esclavos naturales de Angola y aquellas partes y de criollos hijos de portugueses que todos serían más de mil” (AGI, Santo Domingo, leg. 172). Años más tarde, en 1654, el gobernador Diego Aguilera Gamboa informa a la Corona que en la ciudad de San Juan vive un número indeterminado pero significativo de “mulatos y negros, que todos hablan portugués por la gran comunicación que tienen con ellos en la parte donde nacieron” (AGI, Santo Domingo. Puerto Rico, Santo Domingo, leg. 156, r. 8, n. 131, fols. 1v-2). Esto último sugiere una referencia a la llamada fala de negros (habla negresca), desarrollada entre 1446 y 1580 como una forma de comunicación entre los africanos y sus descendientes en el mundo Ibérico, que incluye elementos afro-portugueses, andaluces y una variedad de africanismos (Fracchia, 2019, p. 20).
Lo anterior demuestra que la población luso-africana y criolla en Puerto Rico pasó a ser una mayoría durante aquellos años en que Portugal dominaba gran parte del comercio trasatlántico, y la amplia mayoría de los esclavizados provenían de la región centro-occidental de África. Esto inevitablemente conllevó que la población portuguesa y luso-africana se estableciera en la isla y, por lo tanto, ejerciera influencia en el origen de ciertas prácticas culturales, como lo pudieron haber sido las festividades religiosas. De hecho, el padre Antonio Cuesta Mendoza, considerado la primera persona en escribir sobre la historia de la Iglesia en Puerto Rico, señala que la presencia portuguesa era tan nutrida en la ciudad de San Juan durante aquellos años que a ellos se les debió la erección de la Capilla de San Antonio en la Catedral, y que sus fiestas “eran de las más rumbosas de la ciudad” (Cuesta Mendoza, 1946, p.80).
En efecto, los portugueses no solamente ocupaban puestos militares o comerciales; también formaban parte de las principales órdenes religiosas, como lo constató en su visita el obispo López de Haro en 1645. Debido a esto, el historiador dominico fray Mario A. Rodríguez León ha enfatizado que la Iglesia que encontró el obispo en aquel entonces fue una “eminentemente popular”. Según este:
El pueblo, humilde y sencillo era creyente y su fe se nutría del catolicismo popular ibérico junto a las influencias taínas y africanas. El catolicismo popular puertorriqueño se fue gestando durante todo el siglo XVI y XVII. En particular, durante la primera mitad del siglo XVII, buen número de portugueses introdujeron también sus creencias, costumbres y tradiciones religiosas (Rodríguez León, 1986, p. LII).
De hecho, fue durante el siglo XIV que la Orden de los Dominicos promovió la fundación de cofradías afro-ibéricas en Europa. Por tal razón, la patrona de la Orden, Nuestra Señora del Rosario, se convirtió en la patrona de muchas cofradías afro-ibéricas. El día de su festividad (7 de octubre o el domingo cercano), se llevaban a cabo celebraciones en las cuales las cofradías afro-ibéricas usualmente escogían sus reyes y reinas en el mundo lusófono, mientras que en el mundo hispánico lo hacían el 6 de enero durante la Fiesta de la Epifanía (Valerio, 2023, p. 35). Es tal vez durante estos “intercambios interculturales” (Fromont, 2014) entre Iberia, África y las Américas que pudo insertarse entre la población afro-criolla de la isla la celebración de la Epifanía, en especial el performance de coronar reyes y reinas al interior de las cofradías.
La celebración de la Epifanía: afro-catolicismo y performance ritual en San Juan, siglo XIX
A pesar de las restricciones que experimentó durante el siglo XVIII la celebración de la Epifanía, así como otras prácticas vinculadas al catolicismo popular en Puerto Rico, creemos que las vísperas de Reyes continuaron celebrándose en la isla y en especial entre las comunidades afro-descendientes. Un ejemplo que confirma lo anterior son los hechos ocurridos en 1812 en la ciudad de San Juan. Se trata de una conspiración de esclavizados que tuvo como origen la difusión de un falso rumor, según el cual los diputados constituyentes de Cádiz, en España, habían abolido la esclavitud en agosto de 1811, y “el gobierno colonial se había negado a publicar aquella medida, temeroso de que los blancos de la isla perdiesen su posición preeminente frente a la numerosa población de color, y de que la abolición arruinase las plantaciones puertorriqueñas” (Pinto, 2012, p. 123). De acuerdo con Antonio J. Pinto (2012):
Con el pretexto de celebrar la festividad del día de Reyes, en la tarde del 12 de enero de 1812 varios esclavos se congregaron en la hacienda de Lorenzo de Kercadó, probablemente un plantador francés emigrado de Saint-Domingue tras la revolución negra de 1791, que se habría llevado a sus esclavos consigo. El negro Antonio Charboniel, quizá también de ascendencia francesa, como parece indicar la morfología de su apellido, asistió a la congregación negra de la hacienda de Kercadó y gritó “que ya los esclavos eran libres, y que Antonio de Castro, esclavo de Germán de Castro, había proferido con bastante aspereza y calor, que si ahora no le concedían la livertad, como quando se la ofrecieron para el sitio de los yngleses, havía de correr más sangre que en el Guarico” (p. 132).
Según demuestra Pinto, la “conspiración del día de Reyes” en Puerto Rico no fue un hecho aislado, sino que presentó las mismas características de otros dos eventos ocurridos en el Caribe durante el mismo año: la rebelión de Aponte y el complot negro de Santo Domingo. Los tres sucesos estuvieron influenciados por la figura del “rey negro” y tuvieron como fin la declaración de libertad para todos los esclavizados. Estos hechos posiblemente se basaron en la larga tradición realista de monarquías negras arraigada ya en los esclavizados negros, sobre todo los del Reino del Congo, y en la coronación del rey haitiano Henri Christophe en 1811 (Pinto, 2012, p. 128; Dewulf, 2022, p. 135). Incluso, otro hecho que confirma esta larga tradición realista con el día de Reyes es la conspiración de 1609 en San Lorenzo, México. A principios de ese año se “corrió el rumor entre los blancos, de que los negros intentaban alzarse contra el reino, matando a las autoridades europeas y nombrando a su rey y demás dignatarios entre ellos mismos” (Castañón, 2005, p. 81). Según estos rumores el día de Reyes sería el momento prefijado para el levantamiento general.
Por otro lado, el historiador Fernando Picó (2021) señala que, en Puerto Rico, durante el siglo XIX, muchas de las escrituras de coartación para esclavizados se otorgaban durante la época navideña. De acuerdo con Picó (2021), los esclavizados domésticos trabajan en la preparación de la celebración de la Nochebuena y en la despedida del Año Viejo que hacían los amos, mientras que los esclavizados de tala apenas tenían el día feriado de Navidad. En compensación por sus afanes, los esclavizados, “al igual que los militares sin rango y los niños, celebraban la otra Navidad, la Epifanía, el día de los Reyes” (Picó, 2021, p. 160). No sabemos en qué medida las cofradías negras participaron del día de Reyes durante el siglo XIX, sin embargo, como en otras festividades afro-católicas en las Américas, la celebración de la Epifanía en Puerto Rico involucraba performances rituales afro-católicos que sugieren una conexión con la cosmología bantú y el catolicismo desarrollado en África a finales del siglo XV (Iyanaga, 2019).
Por ejemplo, en la mañana del 6 de enero de 1832, el misionero Edward Bliss Emerson escribía en su diario:
Hoy los negros andaban pidiendo guirnaldas [aguinaldo] o regalos de Año Nuevo y la banda de música del regimiento también desfilaba por las calles con una misión similar, tocando ante las puertas de los oficiales, etc. Es la fiesta de la adoración de los Reyes, es decir, del homenaje ofrecido por los sabios de Oriente a Jesucristo. El estruendo de los congos y las carracas con que los negros animan sus bailes es muy molesto para quienes aman las noches tranquilas en la recurrencia de estas temporadas festivas… (Rigau-Pérez, 2013, p. 173; traducción nuestra, R.M.R.).
Once años después, en 1843, se publica Aguinaldo puertorriqueño, considerada la primera obra literaria puertorriqueña. En referencia al día de Reyes los autores mencionan que “hasta las trullas de los negros con sus bombas y banderas, y ataviados con fajas de todos colores, sombreros de tres picos con plumas, y mil adornos raros con los que les gusta engalanarse” participan “para pedir el Aguinaldo en un lenguaje especial” y en el “que suele participar de varios idiomas confusamente amalgamados…” (p. 204). Llama la atención la mención del género músico-bailable bomba, que además de ser una palabra de origen africano que significa tambor, también posee patrones rítmicos encontrados en el aguinaldo y en los seises puertorriqueños (McCoy, 1968).
Más adelante, el 5 de enero de 1845, durante las vísperas del día de Reyes, Don Ignacio de Ramón Carbonell arribó a la ciudad de San Juan y le escribe a su hermana lo siguiente:
[…] hemos asistido a un baile serio de negros esclavos congos; y te aseguro que en muchos de buena sociedad entre nosotros no se ve tanto lujo, y he advertido que observaban una etiqueta decorosa; me han dicho que las diferentes razas no se mezclan nunca en sus diversiones, ni tampoco los libres con los esclavos, ni los mulatos con los negros […] Cada raza forma una especia de cofradía, nombran su rey que elijen el día de la coronación, y las negras una reina, y otros oficiales de orden inferior, que gozan entre ellos de bastantes prerrogativas y ejercen cierta autoridad en sus juegos y funciones que presiden, en particular en el día de la fiesta de reinado, que termina siempre con un gran baile de mucho regocijo y sobrada desenvoltura, que es natural propensión, mayormente si son escitados [sic] del vino y de los licores (Díaz Soler, 2002, p. 394).
Estas referencias describen la aparente presencia de cofradías negras participando durante las festividades de la Epifanía, lo cual confirma la relación entre estas asociaciones católicas, su influencia portuguesa, y los performances rituales que llevaban a cabo los afro-descendientes durante ese día en ambos lados del Atlántico. En relación con esto, Jeroen Dewulf (2022) afirma que uno de los aspectos más intrigantes sobre las tradiciones festivas portuguesas a finales de la Edad Media y en el contexto de las hermandades fue “el énfasis en los atributos reales y títulos nobles”. Según Dewulf (2022), la formación de imperios, que implicaba la elección, coronación, homenaje y desfile de un “monarca” y su “corte”, fue un fenómeno popular durante las festividades navideñas (p. 23). Estos performances públicos les ofrecieron la oportunidad a las cofradías de levantar fondos mediante miembros que cargaban con cestas para donaciones y, también, la oportunidad de hacer votaciones y cumplir con el deber hacia el santo (Dewulf, 2022, p. 24).
Así, estos performances rituales fueron adaptados por el Reino Católico del Kongo a principios del siglo XVI, cuando el rey Afonso I en alianza con el Reino de Portugal decidió convertir al Congo en un país cristiano estableciendo Iglesias Católicas, creando escuelas y recibiendo decenas de misioneros y europeos en la capital de Mbanza, rebautizada por él con el nombre de San Salvador. La costumbre de elegir “reyes” pudo haber tenido un atractivo particular para los africanos del Reino del Kongo, donde como vimos más arriba existían procedimientos electorales similares para la selección de monarcas, pero que con la asunción de Afonso I los títulos aristocráticos ibéricos, los mismos que se utilizaban en las hermandades, fueron adoptados por la élite local (Dewulf, 2022, p. 33). Con la expansión de la trata esclavista en esa zona del África Centro-occidental, estas prácticas afro-católicas se esparcieron por el Atlántico, principalmente por medio de cofradías negras que a partir de 1600 comenzaron a proliferar en ciudades ibéricas y americanas.
La otra Epifanía: conexiones afro-atlánticas en las Américas
De acuerdo con Manuel Apodaca Valdez (2022), las decisiones de la Iglesia en Roma durante el Concilio de Trento (1545-1563) con respecto a homogeneizar sus criterios de evangelización definirían las tendencias eclesiásticas, formas y estilos que habrían de imperar también en el territorio americano (p. 5). A pesar del florecimiento que tuvo en ambos lados del Atlántico la fundación de cofradías negras durante el siglo XVII, a partir del siglo XVIII la Iglesia católica se volvió gradualmente intolerante de los performances afro-católicos, como los que pudo haber presenciado el obispo Pizarro durante la celebración de la víspera de Reyes en el pueblo de Arecibo en 1729. Como resultado, en las Américas muchos de los performances afro-católicos cultivados alrededor de la procesión cultural que durante centurias se hacía en la celebración de la Epifanía y Corpus Christi pasaron a ser parte integral del carnaval (Dewulf, 2022, p. 105). En ciudades como Buenos Aires, New Orleans y Minas Gerais en Brasil, la fecha del 6 de enero fue celebrada por cofradías negras que mantuvieron viva esta y otras tradiciones durante el siglo XIX.
Además del caso emblemático de Cuba, donde extensamente se ha estudiado el tema sobre la Epifanía y los performances afro-católicos que se hacían en La Habana durante el siglo XIX (Ortiz, 1984; Cabrera, 1979), en el Caribe se han podido identificar performances similares durante la Epifanía en la isla Bonaire (Brenneker, 1986) y durante las celebraciones del Jankunu en Belice (Bilby, 2010). En otros lugares de las Américas también se han podido identificar performances de la misma índole durante las mismas fechas. Por ejemplo, Lea Geler (2023) ha identificado una fiesta temprana en la Ciudad de Buenos Aires, Argentina, dedicada al Rey Mago Baltasar en enero de 1767. En esa misma ciudad porteña, Miguel Ángel Rosal (1984) menciona la existencia de la cofradía San Baltasar fundada en 1772, en la cual la mayoría de los miembros eran esclavizados negros y pobres.
Por otra parte, la celebración del Mardi Gras, en New Orleans, EE. UU., tradicionalmente comenzaba durante la Epifanía con una cena y un desfile que incluía la estatua de la Virgen María (Dewulf, 2019, pp. 37-38). Al igual que las descripciones que hizo Carbonell en la ciudad de San Juan durante la víspera de Reyes en 1845, a finales del siglo XIX en New Orleans se podían observar elementos relacionados con festividades tradicionalmente ibéricas y católicas durante la celebración del Mardi Gras los 6 de enero. Igualmente, en la ciudad de Morro Alto en Minas Gerais, como en otras partes del Brasil colonial, las cofradías del Rosario de los Negros eran, y siguen siendo, famosas por su elección y celebración festiva de reyes y reinas. Dichas celebraciones tuvieron lugar el día de la fiesta de Nuestra Señora del Rosario en octubre o alrededor de la Navidad y la Epifanía, y los miembros de las cofradías la consideraban como una característica central de sus prácticas devocionales, un punto expresado en muchos de los estatutos de las asociaciones (Fromont, 2019, p. 121).
Estas manifestaciones parecieran tener cierta correlación con lo sucedido en Puerto Rico durante 1840, cuando el rey de la nación conga, Ciriaco Sabat, le escribe al capitán general solicitándole permiso para celebrar las Fiestas de San Miguel y Nuestra Señora del Rosario con las costumbres establecidas “desde tiempo inmemorial” (Morales Carrión, 2004, p. 112). Unos años más tarde, en 1849, el gobernador Juan de la Pezuela publicaba el Bando de Policía y Buen Gobierno de la Isla de Puerto Rico y en el artículo 112 prohibía el desfile de negros “en cuerpo de nación, con bandera u otras insignias” sin permiso del gobierno. Sin embargo, les sería permitido celebrar el día de los Santos Reyes y el día de San Miguel “con las diversiones acostumbradas” y “en la misma forma que lo han hecho hasta ahora” (Bando de Policía y Buen Gobierno, 1849, pp. 16 y 17).
Además de las restricciones que les impuso la Iglesia católica (y luego el Estado) a los desfiles que hacían las cofradías negras, Dewulf (2022) señala que, debido a la comercialización, con premios para aquellos que mejor adaptaron sus actuaciones a nuevos estándares “civilizados”, las tradiciones arraigadas en las expresiones de la fe católica se adaptaron gradualmente al gusto de las élites y los turistas (p. 105). Por lo tanto, lo que vemos hoy en los carnavales de Barranquilla, Río de Janeiro y otras partes de Latinoamérica es una mera sombra de lo que estos performances fueron alguna vez. No obstante, si bien el día de la Epifanía en Puerto Rico sobrevivió a los cambios del siglo XX, a partir de 1898 comenzó a enfrentar la oposición de un nuevo actor político: el gobierno federal de los Estados Unidos de América.
La imaginería de los Santos Reyes: resistencia cultural y etnicidad en el siglo XX
Hablando sobre las reconfiguraciones que tuvo la celebración de las Navidades en Puerto Rico durante el cambio de siglo, Fernando Picó (2021) explica:
Y así como la dieta puertorriqueña típica vino a quedar configurada por lo que comían los esclavos –las patas del cerdo, las morcillas, el mondongo, las verduras– así también la Navidad típica del siglo 19 vino a quedar epitomizada por la Navidad de los subalternos, el día de Reyes. […] Como bien ha planteado el antropólogo Ramón López, no es por casualidad que el rey negro Melchor viene a ser la figura central en las representaciones boricuas de los Tres Reyes Magos (p. 161).
Acerca de la figura del “rey negro Melchor”, el sociólogo Ángel Quintero (2019) ha dicho que Baltasar, “el Rey Mago moro en la tradición española, sería en el Caribe uno de los claros Reyes de Oriente; mientras el claro Melchor sería en el Caribe más bien un rey de piel negra” (p. 122). Según Quintero (2019) esta transformación que él cataloga de “metamorfosis en la apariencia” proviene tal vez de una antigua copla que reza: “Melchor era blanco, ahora es moreno porque la estrella de Venus fue quien lo abrasó”. En otras palabras, Melchor no fue quemado por el Sol sino por Venus, símbolo de la mujer deseada y del amor carnal. A través de la pasión erótica, de la relación de la mujer, la piel del celebrado Melchor se transformó míticamente (p. 122).
Las tallas de santos, como las de los Reyes, la Virgen de la Monserrate y San Antonio, son testimonios de los procesos étnico-raciales que ha vivido la población de Puerto Rico desde el siglo XVI, y confirman el predominio de creencias y prácticas culturales afro-criollas frente a los intentos de “blanqueamiento” que históricamente ha enfrentado por parte de las élites. De acuerdo con Picó (2021), “a mediados del siglo XIX la vanguardia cultural afirmaba lo autóctono, pero ya en los 1880 el discurso de la modernidad rebasaba lo típico criollo” (p. 163). Sin embargo, no fue hasta la invasión norteamericana de 1898 que las celebraciones navideñas se vieron trastocadas, aunque ciertamente no las apagó. Hacia 1902, el periódico La Correspondencia describía el día de Reyes en San Juan como algo “apoteósico” (Picó, 2021, p. 165). Casi un año después, este mismo periódico urgía a la Asamblea Legislativa que se declarase festivo el día de Reyes. No obstante, esto no sucedería hasta dos décadas después, en 1931, gracias al gobernador de Puerto Rico en ese entonces, el estadounidense Thedore Roosvelt hijo.
Con el “cambio de soberanía” también cambiaba el calendario navideño. Poco a poco las festividades navideñas fueron centrándose en el día de Navidad, 25 de diciembre, y “asumiendo los ritos y ribetes de la celebración norteamericana” (Picó, 2021, p. 165). En palabras de Fernando Picó (2021): “El olvido de las viejas tradiciones lleva a rechazos de los elementos que sobreviven” (p. 166). Así, por ejemplo, hacia 1947 una lectora de El Universal se refería despectivamente a las festividades navideñas de la siguiente manera:
Ya se acercan las fiestas navideñas y ya están apareciendo los grupos vividores de oficio… que con toda suerte de instrumentos salen a pedir de casa en casa un llamado aguinaldo. ¡Como si uno estuviera impuesto a mantener a esos vagos! ¡No importa la hora del día o de la noche, ni si hay o no enfermos en las casas, se paran frente o se suben al balcón y empiezan a hacer el alboroto que ellos consideran música, para entonces extender la mano en solicitud de su “aguinaldo”! (Vividores de oficio, 1 de diciembre 1947, p. 19).
El día de Reyes no solamente se vio enfrentado a los cambios que traía el siglo XX, sino que también fue confrontado con otras tradiciones navideñas de índole comercial. Papá Noel, el Hombre Nieve y el Pino (Pinus) como árbol emblemático de la Navidad norteamericana sustituyeron la celebración de la Epifanía con sus rosarios cantados, sus trullas rurales y aguinaldos: “La Navidad urbana vino a quedar en abierta contraposición con la Navidad rural. La gente celebraba el 25 en la ciudad, pero emigraba para Reyes al campo” (Picó, 2021, p. 165). Es por esto último también que la zona cafetalera y montañosa de la isla ha sido la que con mayor profusión ha tallado las figuras de los Tres Reyes para sus altares domésticos. Consecuentemente, el campesinado fue el sector poblacional que creó imágenes propias para representar a los Reyes Magos (López, 2001, p. 23). En palabras de Ramón López (2001):
La continuidad de la tradición de los santeros es la piedra angular que aseguró, no solo la producción de imágenes de los Reyes, sino la expresión del color según las clases populares. Si dentro de una simbología tan integrada a la vida diaria de los Tres Reyes, el negro Melchor era más querido y destacado, estamos ante una reafirmación popular de su identidad afrocaribeña, redefinida en términos aceptablemente cristianos (p. 23).
Finalmente, dos ejemplos notables de este legado cultural que han dejado la figura de los Tres Reyes Magos y el significado de sus festividades en el inconsciente colectivo puertorriqueño son los términos aguinaldo y reyar. El término aguinaldo en Puerto Rico mantiene una doble significación; es un género musical que se diferencia del villancico navideño y al mismo tiempo se refiere al regalo que se da en Navidad o en la fiesta de la Epifanía (Quintero, 2003). Por su parte, el verbo intransitivo reyar, desconocido en los demás pueblos hispanoamericanos, significa “salir en época navideña a pedir aguinaldo” (Malaret, 1937, p. 260). De hecho, sobre la importancia que tiene dicha palabra dentro del español puertorriqueño, Augusto Malaret (1937) ha declarado que el verbo reyar, “movido y zaragatero, de incomparable viveza, es una de las aportaciones más típicas que se encuentran en nuestro lenguaje familiar y literario” (p. 260).
Consideraciones finales
A lo largo de este texto hemos intentado rastrear los orígenes de la Fiesta de Reyes en Puerto Rico y su relación con la historia del Atlántico Negro. Como ha establecido el afro-británico Paul Gilroy (1993), “la historia del Atlántico Negro produce un curso de lecciones en cuanto a la inestabilidad y mutabilidad de las identidades que siempre están inacabadas, siempre siendo rehechas” (p. XI). La celebración de la Epifanía en el Caribe y América es una de esas lecciones inacabadas y en constante movimiento. A pesar de las represiones y censuras que sufrieron los afro-católicos por parte del clero y la Iglesia, las festividades alrededor de la Epifanía se mantuvieron en pie y se adaptaron a los tiempos venideros.
Durante el siglo XIX la evidente presencia de afro-descendientes durante las vísperas de Reyes se convirtió en un rasgo distintivo de la celebración. La temprana presencia de luso-africanos en la isla posiblemente influyó en muchas de las celebraciones litúrgicas que se fueron desarrollando a mediados del siglo XVII. La participación de cofradías y “naciones africanas” durante los desfiles de corte “imperial” en la Ciudad de San Juan confirma las conexiones afro-atlánticas que tiene la celebración de la Epifanía en Puerto Rico. No obstante, el continuo “blanqueamiento” de la sociedad puertorriqueña por medio de inmigraciones constantes, junto a los cambios industriales que traían consigo los inicios del siglo XX, conllevó que dichas festividades litúrgicas fueran mutando hasta convertirse en lo que son hoy en día: una expresión artística del cimarronaje afrocaribeño.
Frente a tanta “modernización”, la celebración de la Epifanía se refugió en las montañas de la isla donde continuaron llevándose a cabo las promesas de Reyes y se seguían escuchando las trullas con sus aguinaldos, así como los rosarios y velorios cantados con sus altares dedicados a los Santos Reyes y la Virgen María. Las tallas de santos, y en especial aquellas en donde aparecen los Tres Reyes Magos en su variedad exclusiva de estilos y características, se convirtieron en símbolo de identidad y cultura puertorriqueña. Como muy bien ha expuesto el querido y reconocido sociólogo Ángel “Chuco” Quintero (2019) en sus estudios sobre etnicidad, imaginería y religiosidad popular en Puerto Rico:
Pero la combinación de las distintas pascuas –Pascua de Natividad y Pascua de Resurrección– es característica de esa religiosidad cimarrona, donde los mitos de orígenes son más de renacimiento que de nacimiento en una sociedad que requiere estar constantemente reconstituyéndose. Así, las fiestas de Reyes, entre octavas y octavitas, se prolongan hasta la Cuaresma, hasta la víspera del Miércoles de Cenizas […] En una historia como la del Caribe, atravesada por muy variados y poderosos tipos de dominación, la cultura popular puertorriqueña ha desarrollado formas interesantes de afirmar sus valores de manera camuflada. A través de los tan aparentemente inofensivos y “españoles” santos –tradición tan antigua y, a su vez, tan persistente y viva– el arte popular religioso nos provee formas significativas y complejas de entrelazar dos de los más problemáticos e importantes aspectos de la cultura caribeña: las relaciones entre lo femenino y lo masculino y las relaciones relativas a lo etnoracial (pp. 124-125).
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