Soraida Vásquez Nova

Introducción

El proceso de colonización europea introdujo modelos económicos y sociales que configuraron formas de convivencia con características diversas. La interacción con los pobladores originarios y los negros esclavizados produjo una simbiosis étnica y cultural inserta en manifestaciones; entre ellas, se destacan las religiosas. Su arraigo en el Caribe hizo posible que prácticas como rituales a los santos y a los difuntos estén presentes en la religiosidad popular dominicana. Hubo preeminencia del catolicismo, pero el esquema económico y social que gravitó en el conglomerado de los negros esclavizados originó diversas creencias religiosas que cimentaron la cultura dominicana.

La religiosidad popular tiene un significado trascendental en nuestra cultura, en lo que concierne a la espiritualidad. Sin embargo, practicantes y creyentes pocas veces identifican los elementos etnoculturales que la integran. Razón por la que pensamos importante llevar a cabo estudios microhistóricos que develen particularidades culturales de estos pueblos como parte de un todo. La propuesta se hace desde el interés de estudiar y dar a conocer aquellos presentes en la comunidad de Pueblo Viejo, Azua. Indudablemente, para estudiar el tema de la religiosidad popular dominicana revisamos estudios de autores que han incursionado desde diferentes perspectivas, como Jesús María Serra Moreno, Carlos Andújar Persinal y Carlos Esteban Deive, quienes han aportado a la historiografía de estudios culturales dominicanos.

El presente estudio está relacionado con el legado de la esclavitud y las manifestaciones religiosas (uno de los ejes temáticos de la Plataforma para el Diálogo de CALAS “Historias conectadas del Caribe, Europa, África y las Américas: esclavitud, racialización, resistencias y diversidad cultural” [octubre de 2024]). De esta forma, se ajusta a nuestro propósito, dirigido a identificar en la comunidad objeto de estudio actividades que en el contexto de diversidad cultural manifiestan su religiosidad. Específicamente, en las creencias y la participación de la población en prácticas religiosas. En esta ocasión me circunscribo, en primer lugar, a los rituales religiosos: los rezos y salves dedicadas a los santos, a las promesas y a los difuntos. En segundo lugar, a ceremonias religiosas en desuso y, por último, se exponen los resultados de entrevistas a las servidoras de misterios, rezadoras, y a la población.

La religiosidad popular: ¿una expresión cultural en Pueblo Viejo, Azua?

En naciones hispanoamericanas existen vestigios del proceso de colonización que introdujo modelos económicos, políticos y sociales; la confluencia de costumbres y creencias originó el hibridismo étnico cultural que nos identifica. Como herencia existen expresiones incorporadas a fiestas carnavalescas y creencias religiosas; predominan en estas últimas elementos indígenas, de los negros esclavizados y de los hispánicos. Una amplia gama de símbolos, rituales, tradiciones y prácticas aportan esencia a ese conjunto de manifestaciones denominado religiosidad.

La religiosidad popular se ha convertido en tema de investigación desde el enfoque sociológico y antropológico por su convergencia en el estudio de la conducta y modos de comportamiento individual o colectivo. En la literatura existente acerca de religiosidad popular se abordan sus caracteres, y además de las tendencias antes citadas se incluyen la cosmológica, la culturológica y la religiosa, entre otras. Todas coinciden en otorgarle una explicación.

Ameigeiras (2008, pp. 17-18) consideró que previo a su definición es conveniente revisar nociones que caracterizan este concepto, como la interpretación de lo sagrado y lo religioso, las creencias y las prácticas, los significados y las expresiones. Estos deben ser estudiados desde la perspectiva de armonizar la influencia sociocultural en la vida de los sectores populares. Desde ese contexto propuso considerar la religiosidad popular como:

[…] la manera en que los sectores populares expresan sus apreciaciones y vivencias acerca de lo sobrenatural y el modo en que se vinculan con aquello que consideran sagrado. Se trata de manifestaciones que surgen en el marco de procesos histórico-culturales, estrechamente relacionado con una manera de vivir y expresar la religiosidad (Ameigeiras, 2008, pp. 17-18).

En este caso, la herencia cultural procedente de grupos sociales o del entorno familiar determina su vigencia o continuidad.

En su reflexión, Ramírez Calzadilla (2004, p. 7) coincidió con Ameigeiras al analizar enfoques usados por áreas científicas que procuran una definición aproximada a la religiosidad popular. En específico, coincidieron en categorías como religiosidad, pueblo, popular, aspectos sobrenaturales y procesos sociales que guardan relación con su carácter gnoseológico y ontológico. Estos constituyen un referente de sus rasgos característicos generados en el contexto social entre sectores populares que comparten costumbres, tradiciones, creencias y códigos sociales. En esta forma de vida a través de rituales religiosos, el creyente satisface sus demandas y necesidades. En esa condición sustenta su fe en la esperanza de carácter promisoria.

Continuando la idea, concebimos la religiosidad popular como forma de vida particular de un pueblo, la cual manifiesta sus creencias espirituales, tradiciones y valores morales y éticos. Con relación al estudio de esta temática en la República Dominicana, Espín (1984) sostuvo que en Santo Domingo “es un tema complejo y poco estudiado”(p. 47), debido a factores como el desinterés de investigadores, los enfoques y la dificultad para definirla dentro del universo católico popular, entre otros, aunque existen estudios que tratan un ritual como expresión de religiosidad popular y otros que abarcan la temática de modo general y transversal como característica de la cultura dominicana.

Entre los que pertenecen a estos últimos están “Aspectos históricos y psicológicos del culto a los luases en República Dominicana” (Jiménez Lamberuts, 1980) y “La religiosidad popular en la República Dominicana” (Lemus y Marty, 1975). Otro factor que influye en la carencia de estos estudios está vinculado al imaginario racial dominicano, que en su evolución histórica ha negado la herencia africana.

Es oportuno referirnos a otros estudios vinculados al tema. Serna Moreno (2010) sostuvo que “la cultura se expresa en modelos de representación que orientan y regulan el uso de materiales, la organización de la vida social y las formas de pensamiento de un grupo” (p. 37), por lo cual son transmisibles por redes grupales. En ese sentido, la religiosidad forma parte de la cultura y tiene carácter generacional. En un enfoque similar, Andújar Persinal (1997) tuvo aproximación a rasgos constitutivos de la religiosidad popular dominicana, al afirmar que

[…] estas expresiones tienen su origen durante el proceso de esclavitud, en que los esclavos incluían en sus cultos esfinges de santos católicos, usadas para ocultar sus creencias. La asiduidad a estos ritos produjo redes de transmisión y de esta manera se integraron a la conducta general de los grupos (pp. 10-11).

Desde la convicción del autor, la religiosidad popular está en diversos ritos y manifestaciones que expresan la esencia del ser cultural dominicano (Andújar Persinal, 2001, pp. 195-197).

Con relación a la religiosidad, Deive (1979, pp. 37-38) expuso sobre su origen al caracterizar rasgos del hibridismo cultural manifestado en el ámbito mágico-religioso. Esta concepción está fundamentada en creencias y acciones cotidianas orientadas a mantener vigentes tradiciones que fortalecen su identidad, entendida como un proceso histórico donde convergen distintos valores y costumbres que caracterizan a los grupos humanos.

Como procedimiento, fue realizada una revisión e interpretación sobre el concepto de religiosidad popular, a fin de que nos facilite desde un contexto general presentar su expresión en Pueblo Viejo, Azua. En este estudio tratamos cuatro aspectos fundamentales: una reseña de la comunidad, rituales, salves y la percepción de pobladores respecto a las actividades religiosas. En la fase de compilar informaciones, el trabajo fue dirigido hacia el objetivo centrado en conocer la percepción de la población respecto a las actividades religiosas, y la dividimos en dos partes. Primeramente, entrevistamos a tres servidoras de misterios y cinco rezadoras, dos grupos centrales de las celebraciones. Las informaciones fueron recabadas por medio de entrevista semiestructurada debido a la utilidad de este tipo de instrumento en estos procesos, que facilita formular preguntas planeadas y un espacio de adaptación entre el entrevistado y quien lleva a cabo la entrevista. Acogimos los criterios de este modelo por entender que se ajusta al carácter cualitativo del estudio. Según Díaz-Bravo, Torruco-Gracía, Martínez-Hernández y Valera-Ruiz (2013, pp. 1-2), favorece un diálogo fluido y reduce los formalismos. En la segunda fase seleccionamos una muestra de cien personas en rango de edad de 18 a 30 años. En la encuesta integramos tópicos como la participación en actividades religiosas, el conocimiento de fiestas y ofrendas a los santos, tipos de fiestas, actividades religiosas como expresión cultural, rituales de la población haitiana en la comunidad, entre otros.

Características de la comunidad

Pueblo Viejo de Azua es reconocido en la historiografía dominicana como el espacio original de la Villa Compostela de Azua. Meriño (1867) reseñó: “Fue fundada por Diego de Velásquez en 1504, como a 106 kilómetros al oeste de la capital y poco menos de 8 kilómetros al S.O. de donde está en la actualidad; trasladada por el terremoto del 18 de octubre de 1751” (p. 122). Una mención que nos aproxima a esta descripción es la relación de fray Domingo Fernández de Navarrete en 1679, Villa de Azua y su Curato, donde reseñó la deplorable condición de la iglesia.

Peguero (1975) describió los momentos finales del terremoto de 1751 al referirse al proceder del párroco Juan Montaño, y escribió: “tomó el santísimo sacramento en sus manos y se salió de aquella villa siguiéndole su pueblo con lágrimas y suspiros, hasta cuasi dos leguas de distancia de dicha Villa, a un paraje que se nombra Bía [sic]” (p. 35). La primera iglesia fue construida entre 1511 y 1514 por autorización del fraile García de Padilla, luego fue saqueada y destruida por corsarios. En 1666 se construyó de madera, y fue incendiada por otro ataque de corsarios. Años después fue reconstruida, pero colapsó con el terremoto del 18 de octubre de 1751.

Después del citado suceso se produjo un estado de ruina y abandono, que al parecer se prolongó por mucho tiempo, según la carta del gobernador Francisco Rubio a don Ignacio de Goyeneche (Archivo General de Indias. Audiencia de Santo Domingo A. G. I. Legajo N.° 281, 1973), en la que expresó: “La Villa de Azua; quejas contra el cura que los ha abandonado por pretextos del terremoto del 1751”. Debido a la condición económica y social, los residentes solicitaron nombramientos de autoridades, esto evidencia ausencia de buena relación con los pobladores. El estado de penuria determinó que hacendados se instalaran en las tierras ofrecidas, sin embargo, otros regresaron al lugar.

Estos relatos muestran coincidencia del factor religioso en el sitio, pues son relevantes para analizar la religiosidad de la comunidad, que resultado de su cotidianidad evolucionó con un importante sincretismo religioso. En ella está presente una fusión de elementos católicos y afro-dominicanos, resultado de la convergencia de grupos étnicos, debido a que funcionaron trapiches azucareros hasta avanzado el siglo XX.

Pueblo Viejo está ubicado en la costa sur de la provincia de Azua. El censo de 1882 arrojó que no tenía calles, pero fueron registradas 208 casas y 934 habitantes. Entre su población había 895 solteros, 29 casados y 10 viudos. En relación con el sexo, había 470 varones y 464 hembras (Paulino Ramos, 2008, p. 32). Según el censo de 1920, estuvo entre las cinco secciones más pobladas, con 844 habitantes. En 2010 la población estimada fue de 7.191,00 habitantes, 3.736 hombres y 3.475 mujeres.

Desde su fundación, la vida religiosa ha estado condicionada por diversos cambios. Según refirió la señora Lemos S. Payano (comunicación personal, 12 de agosto de 2011):

Los pobladores se trasladaban al nuevo pueblo a oír misas y comulgar; y que sus festividades eran celebradas en unión a cofradías de otros parajes fervorosos de la religión católica. La festividad de la Santísima Cruz de Mayo en el Calvario de tres cruces de la Vieja Cita –Paulina Ledesma–, al regresar la procesión era celebraba la misa y los bautizos. La virgen originaria fue la de los Remedios sustituida por la de Las Mercedes porque ahí estuvo un convento de la orden.

Esta narrativa coincide con la crónica de Peguero (1975), quien al referirse a la fundación de la villa escribió: “un Comendador Gallego trajo de Compostela la vellisima [sic] imagen de Nuestra Señora de los Remedios, por patrona tutelar de esta villa a los tres años de fundada que fue en 1507” (p. 145).

Expresiones de religiosidad popular

En la comunidad están presentes dos tendencias: la protestante y la católica. En las iglesias protestantes las actividades son dirigidas por mujeres, con un rol preponderante desde la organización hasta los criterios de pertenencia y actividades. En los últimos años los hombres han ingresado como pastores y administradores. Las principales son la Pentecostal y la Evangélica del Nazareno. Ambas poseen una junta de líderes y se caracterizan por una obediencia al pastor.

Existen expresiones de religiosidad popular que la población asume como “tradiciones heredadas”. En esa convicción, Andújar Persinal refirió las ceremonias citadas como expresión de la religiosidad popular dominicana, en la cual destaca la preponderancia de la mujer. En actividades vinculadas al catolicismo, la presencia masculina es reducida, pocos asumen funciones o alguna deidad (luases, seres o santos). Su integración está relacionada con la parte de la música y uso de los instrumentos. En la actualidad, entre las más comunes están las misas, las procesiones, los rezos, la fiesta de palos-atabales, los novenarios y las horas santas. No obstante, otras quedaron en desuso, condición que debilita el legado cultural de la población. De las practicadas, solo un reducido grupo de jóvenes las asume como parte de la cultura. Por esta razón, tenemos el interés de estudiar aquellas presentes en la comunidad, porque entendemos que forman parte del legado material e inmaterial necesario para valorar sus procesos históricos.

En ese contexto reseñamos características de varias expresiones. Entre las que muestran mayor fervor religioso está la procesión con la Virgen de las Mercedes, patrona de la comunidad, y lo hacemos a manera de introducirnos en el ritual y las salves. La celebración de la patrona es el 24 de septiembre, pero inicia la semana antes con el rosario; llegado el día se hace la procesión en la mañana. Concluido el recorrido, el obispo oficia la misa y los feligreses continúan la festividad con diversas formas de adoración. Cabe destacar que la base para todo canto a la Virgen y otras festividades es la salve a la Santísima Virgen María:

Dios te salve, reina y madre de misericordia, ¡oh vida y dulzura esperanza nuestra, Dios te salve, los que a ti clamamos son los desterrados hijos de Eva, a ti suspiramos gimiendo y llorando en este valle de lágrimas. ¡Ea! Pues señora, abogada nuestra vuelve a nosotros tus ojos misericordiosos y después de este destierro muéstranos a Jesús fruto bendito de tu vientre. ¡Oh clemente, oh piadosa Virgen María!, ruega por nosotros santa madre de Dios para que seamos dignos de alcanzar la promesa y la gracia de nuestro señor Jesucristo. Amén.

Es una salve de exaltación y súplica a la función de intermediaria ante el Dios supremo. Para iniciar la procesión hay salves asumidas como punto de inicio del recorrido, entre ellas: “Qué virgen tan linda, la de las Mercedes, lindos sus ojitos, parecen claves”, “Ya la van subiendo, ya la van bajando, es a la Mercedes que la están coronando”.

Otro ritual importante son los rezos dedicados a los difuntos, se caracterizan por ser extensos y realizados durante nueve días. El objetivo del novenario es interceder por el fallecido pidiendo indulgencia de sus pecados con la finalidad de que el día del juicio final (noveno del fallecimiento), le sean perdonados sus pecados. Para este ceremonial, los familiares se organizan en una habitación y las rezadoras en la sala frente al altar previamente preparado, se destacan imágenes de santos y fotos del difunto y otros de la familia. El rezo inicia esparciendo humo de incienso por toda la casa y diciendo:

Jesús, bendito y alabado sea el santo sacramento del altar, que entre lo bueno a esta casa y todo lo malo se retire por el amor de Dios, por el amor de Dios amén. Saludémoste cruz, adorémoste cruz y bendigámoste cruz, que por vuestra santa cruz redimiste al mundo amén. [Se repite 3 veces].

Las rezadoras proceden a realizar la señal de la santa cruz, se rezan diez padres nuestros, y Dios te salve María y el Réquiem eterno Adonaí do a lo perpetuo luciade réquiem cadin paz amén.

Luego se repite cinco veces el padre nuestro en las cuentas de un rosario, seguido de un Dios te salve maría y el Réquiem eterno Adonaí do a lo perpetuo luciade réquiem cadin paz amén. Son rezados siete denarios, entre el sexto y el séptimo se reza una salve en latín. Luego se reza el último denario y se canta la salve, Virgen santa de la Carmelo, madre del verbo divino, échale la bendición, madre que va de camino.

El rezo concluye con una despedida: Dios perdone y en paz descanse el alma de (difunto). Dale, señor, su descanso eterno y que brille para él la luz perpetua, amén. Por la misericordia de Dios descanse en paz. Este ritual finaliza con la salve Los gritos del purgatorio hasta el cielo han de llegar y nosotros en la tierra sin poderlo remediar. Esta es acompañada del llanto de familiares que se mantienen en una habitación recibiendo condolencias de visitantes.

Salves para diferentes rituales: una confesión de fe

Dedicadas a los santos

Estas salves son cantadas para exaltar proezas que atribuyen a los santos. Según las rezadoras, para sus fiestas hay salves específicas, aunque también se canten otras. Entre ellas:

• “Ay Santa Marta es la dominadora, dile a la Metresa que yo subo ahora”.
• “Tóquenme los palos, ay Cándelo, que voy a monta, ay Cándelo, si no me lo tocan no me monto na”.
• “Venzo con la cruz y venzo con la vara, no doy mi nombre y venzo la batalla”.
• “Yo estaba en un desierto mirando la bella aurora y dice San Cipriano que a San Elías le llegó la hora”.
• “San Miguel nos dio la mano y Dios nos la levantó; digamos todos a una voz: señora, crean en Dios”.
• “Del cielo vienen bajando tres piedrecitas benditas, una es del poder de Dios y dos de San Juan Bautista”.

Las promesas y las salves

Entre este grupo, las que aún se practican son ofrecidas a los santos, a ellos aferran los creyentes su petición y las hacen por causas diversas: por enfermedad, para salvación de las cosechas, entre otras. Las promesas más comunes son las horas santas, visitar el santuario de la Virgen de las Mercedes y de la Altagracia:

• “Virgen de la Altagracia, ya tú estás servida, te estamos pagando la deuda ofrecida”.
• “Creo en Dios, creo en María y en José. Yo creo en Dios y en la Virgen de la Altagracia también”.
• “Virgen de Altagracia una y otra vez, ¡ay, mi Dios!, ¡ya estamos rendidas de nuevo a tus pies!”.
• “Tengo que subir al cerro, aunque me duelan los pies en busca de mi limosna que San Francisco me dé”.
• “Padre San Francisco, por ser limosnero dales la limosna a todos los misioneros”.
• “San Miguel Arcángel, médico del cielo baja a la tierra y cura los enfermos”.

Las salves a los difuntos adultos y niños

Estas tienen como propósito rogar por la salvación de su alma y motivar a los dolientes a aceptar los designios de Dios. Se destacan:

• “Una palomita blanca, la que yo adoré, le nacieron alas, ¡ay, Dios mío!, voló y ¡se me fue!”.
• “Dios te salve, María, llena eres de gracia, ruega por esa alma, Virgen de Altagracia”.
• “Esto fue por Dios y fue por Jesucristo, le llegó la hora y nos dejó solitos”.
• “Ya ella va subiendo con flores bonitas y se las va a entregar a San Juan Bautista”.
• “Angelito, vete, vete para el cielo que cuando yo vaya te daré consuelo”.
• “El niño en la cuna a su madre le decía: ¿por qué no me meces si eres madre mía?”.

Práctica en desuso: el baquiní

Este componente de la religiosidad de la comunidad quedó en desuso, tenía el objetivo de pasar un momento de acompañamiento porque el difunto era un niño pequeñito y solo su madre lloraba por él. Formaba parte del ritual del velatorio, mientras las mujeres cantaban salve al fallecido, se hacía el brindis de té o café. En ese proceso, parte de la concurrencia –los hombres– fuera de la casa realizaban juegos con cantos y gritos.

Los padrinos al bautizar (o echar agua) contraían un compromiso sagrado con la familia y el ahijado, de auxiliarlo en cualquier circunstancia. En ocasiones como esta, la madrina compraba la mortaja –vestido del difunto–. También junto al padrino proporcionaban el brindis, y al padrino le correspondía comprar la caja, casi siempre se construía de un material frágil. En la confección por dentro se forraba de tela y en el exterior era pintada de azul y blanco. Este ritual era de carácter clasista, pues estuvo vinculado con la condición social y económica de los padres.

Los participantes en el baquiní se organizaban en ronda y entre los juegos y cantos más usados está: “El florón está en mi mano y en mi mano está el florón, si me dan un trago e ron yo le canto florimón; por aquí pasó florimón, míralo onde va, que lo tiene tú, florimón, que lo tengo yo”. La ronda era delimitada por un cordón sostenido por los integrantes en el que circulaba un anillo. Para iniciar, el organizador lanzaba un grito y cuando terminaba, si alguien quedaba con el anillo era penalizado y en respuesta debía entregar una prenda de vestir de la que llevaba puesta, recitar una copla o cantar.

Ana Nova (comunicación personal, 12 de julio de 2015) indica que entre las coplas que no se quedaban sin cantar se encuentran: “al padrino y la madrina, que gente tan imcomplaciente [sic], si no tenían que brindar lo hubieran enterrao caliente”, “Ay rondé, ay rondé, te voy a mandar un pañuelo en cada esquina un chelito para que compre tabaco y no recoja cabitos”. También se cantaba la salve que todos sabían, “Angelito vete, vete para el cielo que cuando yo vaya te daré consuelo”. Las primeras hacían alusión a que los padrinos eran de escasos recursos o que no se prepararon para la celebración.

Otras actividades que están en desuso son: las noches de vela con palos, echar agua a los ahijados, la celebración a la santísima trinidad, la película “La pasión y resurrección de Cristo”, la celebración a San José y a San Francisco el limosnero, los baños en el río o la playa el 24 de junio, el Día de San Juan Bautista, la peregrinación hacia la ciudad para escuchar la misa el 8 de septiembre, el Día de la Virgen de los Remedios.

Actividades religiosas: percepción en la población

En este acápite mostramos los resultados obtenidos a través de los instrumentos citados. La religión, aunque eslabón importante del sistema social, cohabita en el ámbito cultural, encubierta por la población. Inferimos que la actitud de no expresarla en modo explícito se debe a que desconocen su valor como elemento de identidad comunitaria y herencia cultural. Sin embargo, todo parece indicar la ausencia de un factor intermedio entre prácticas religiosas tradicionales y las actuales que posibilite continuidad. De ahí que posiblemente en el transcurrir del tiempo desaparezcan y con ellas un valioso legado cultural.

Figura 1. Ofrecimiento de la fiesta de palos-atabales.
“La fiesta de palos es ofrecida a:”

Fuente: Archivo personal de Soraida Vásquez (2016). Elaboración propia a partir de la encuesta.

La distribución en este gráfico muestra un comportamiento coincidente con el de los celebrantes del mismo tipo de festejos en otras zonas del país, ya que la tendencia a apoyar más a ciertos “patrones” (santos) es propia del sincretismo desarrollado durante siglos en todo el territorio. Así, es común que, al igual que en nuestra muestra, sea San Miguel el santo más referido (31,40 %), seguido por San Santiago (24,03 %), de modo que componen ambos algo más del 55 % de toda la muestra. Mientras que la devoción hacia los demás, a juzgar por la cantidad de menciones, en ningún caso alcanza el 12 %.

Figura 2. Atracción de las fiestas de palos.
“La fiesta de palos le atrae por:”

Fuente: Archivo personal de Soraida Vásquez (2016). Elaboración propia a partir de la encuesta.

El estudio evidencia que la población joven tiene informaciones básicas de estas prácticas, desconocen su significado y organización, y tampoco se inquietan por su decadencia. En esta condición, su participación es asumida como un momento de diversión u oportunidad para socializar.

Figura 3. Población haitiana en la comunidad y las actividades religiosas. “La población haitiana de la comunidad, ¿realiza celebraciones religiosas a sus santos?”

Fuente: Archivo personal de Soraida Vásquez (2016). Elaboración propia a partir de la encuesta.

La participación de la población haitiana residente en este pueblo en actividades religiosas es casi inexistente, pues al parecer prefieren mantenerse aislados e inactivos en su propia devoción religiosa.

Como en cualquier comunidad dominicana, la devoción de los creyentes hacia sus santos no acepta ni cuestionamientos ni competencia, por lo que no es de extrañar que en la comunidad de Pueblo Viejo los/as participantes en nuestro estudio nieguen conocer la existencia de alguna otra tendencia de adoración, ya que cada uno se refiere a la suya como la única verdadera. Sumado a lo anterior, es de conocimiento el alto nivel de rechazo que manifiestan comunidades dominicanas a lo que sea que provenga de Haití o África.

Al igual que en comunidades con diferente origen étnico-cultural en otras latitudes, los unos no tienen realmente forma de saber qué hacen los otros en sus cultos, ya que los unos simplemente no se mezclan con los otros, coexisten, pero sin propiamente juntarse. En tal sentido, la dominante respuesta “nunca”, con un 75 % de incidencia a la integración de haitianos a las celebraciones de la comunidad, podría ser prueba más de esa separación, de ese desconocimiento, que de la realidad.

Testimonios y percepción: servidoras de misterios y rezadoras

Respecto a la presencia de misterios, Juana Vásquez nos explicó haberlos recibido por transferencia familiar. La procedencia de los misterios es argumentada en una relación de obediencia, donde el imaginario y la intimidación psicológica adquieren poder y los imponen como herencia familiar. Estos misterios son transferidos en una ceremonia con adultos mayores y conocedoras de estos rituales. Otras modalidades son las revelaciones y señales corporales y emocionales. A esta pertenece el caso de Wilda Yaqueneida Lemos López y Jilman Vásquez. Desde la concepción de las servidoras, los servicios que realizan cumplen la misión de ayudar y orientar a los que van a consultar al santo patrón.

Las servidoras y las rezadoras coincidieron en varios tópicos; las primeras mostraron preocupación por que esta práctica desaparezca con ellas como última generación; y las segundas, porque no tenían relevo y aumentaba la tendencia de sustituir el ritual de rezos de nueve días por uno solo. Esto puede estar influenciado por imitación del ritual evangélico o la condición económica familiar.

Entre estas reflexiones, una en particular fue observada en la convicción de las servidoras de misterios –Juana Vásquez, entrevistada en 2012–, que respecto a la existencia de otros santos expuso: “pues en este altar pueden estar otros santos y pueden subir cuando el patrón los deje pasar, menos los Guedes –Santos diabólicos–, porque tienen relación con el vudú, esos ritos haitianos son malignos”. En esta concepción prevalece como actitud tradicional el rechazo a componentes religiosos afrodominicanos y el fomento del antihaitianismo desde el ámbito religioso, que se convierten en un referente negativo para el conocimiento de elementos de la identidad cultural local y nacional.

Figura 4. Principales prácticas religiosas realizadas en la comunidad.
“Las prácticas religiosas que se realizan en la comunidad son:”

Fuente: Archivo personal de Soraida Vásquez (2016). Elaboración propia a partir de la encuesta.

Figura 5. Disminución de las celebraciones de estas fiestas.
“¿Han disminuido las celebraciones de estas fiestas?”

Fuente: Archivo personal de Soraida Vásquez (2016). Elaboración propia a partir de la encuesta.

Reflexiones finales

Observamos que el dolor y el amor como parte del sincretismo religioso solo se perciben en el significado de salves y la expresión en el semblante de parientes del difunto en los rezos o misas. La esperanza en un salvador o protector espiritual se manifiesta en los rezos cuando encomiendan al difunto a Dios por mediación de los santos y en la devoción a la patrona, en los bautizos y cultos evangélicos.

Parece evidente que en la sociedad dominicana habitantes de diversos pueblos están indisolublemente unidos a elementos generacionales que han definido su sincretismo religioso, pero sectores de la población rechazan rasgos étnicos africanos como herencia cultural. El estudio muestra la existencia de pobladores que mantienen sus creencias encubiertas, pues al expresar su inclinación religiosa adoptan una actitud dubitativa; sin embargo, participan en las festividades.

En esta población, la religiosidad popular presenta un declive progresivo, un porcentaje de los encuestados desconoce el día de celebración de los santos y quiénes son las servidoras de misterios, aunque asumen que es parte de la cultura. En la procesión a la Virgen de las Mercedes ha disminuido la feligresía joven y el ritual de salves. Con relación a este último, asumimos que también incide la condición física de quienes lo presiden, por ser adultos mayores.

La participación en celebraciones religiosas no determina una actitud de creencia sino de acompañamiento. La colaboración económica es voluntaria, pero también ha disminuido. Este factor económico influye en la organización de la festividad, en ocasiones los servidores de misterios la han sustituido por una actividad que incluya menos tiempo y reduzca los gastos.

Finalmente, esta contribución es un estudio aproximado de las prácticas religiosas de esta población en su ámbito social, que nos condujo a la siguiente reflexión. Si la religiosidad popular expresa las vivencias compartidas y las modalidades en que el pueblo vive sus creencias dirigidas a satisfacer necesidades espirituales y materiales, en él existe disociación debido a que entre amplios sectores persiste un desconocimiento de elementos que la definen como parte de la cultura local, resguardada por valores tradicionales. No obstante, entendemos que la generación actual es receptora de tendencias religiosas externas que influyen en el desplazamiento de valores autóctonos.

Respecto a la existencia de expresiones religiosas y a la participación y percepción de la población, coincidimos con las servidoras de misterios en que desaparecerán debido a que estas tradiciones no fueron inculcadas como valor espiritual, cultural y familiar con caracteres representativos del conglomerado social. Cabe destacar el impacto de los cambios socioeconómicos en las últimas décadas, así como la influencia de otras tendencias religiosas y los avances tecnológicos; estos actúan como agentes modificadores de actuaciones individuales y colectivas. Entendemos que sus efectos han producido en el ámbito religioso la ausencia de vínculos con la generación actual.

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