Estrella Campos^[2] y Manuel Fontenla^[3]

El Invasor ha llegado para quedarse

Hordas de bestias hambrientas

avanzan sin piedad sobre los pueblos libres

 Las nuevas ciudades coloniales exigen cada día

 más tierras y más brazos para trabajarlas

Una y otra vez arremete, disparan, lancean y matan

Una y otra vez ocupan, saquean, profanan

y arrancan prisioneros para repartirlos como esclavos

Desde Tolombón el titaquín Kallchaki organiza la resistencia

Ha enviado la flecha de la guerra a todas las comarcas

y muy pronto la tierra se alzará en armas

Sabe que el precio de luchar por la libertad será

 muy alto y que miles de guerreros perderán la vida

Pero el titaquín también sabe algo muy importante

porque ya los combatió con anterioridad

Los invasores no son seres inmortales:

ellos sangran, se pudren y hasta se retuercen de miedo.

                                                                                 

Guillermo Plaza, “La flecha de la guerra”,
en Poemas de Resistencia

En un viejo y pionero artículo, el historiador indio Dipesh Chakrabarty se hizo una pregunta simple, pero de consecuencias enormes: ¿quién habla en nombre de los pasados “indios”? Lo novedoso de aquel artículo es que se interrogaba, primero, por el habla en el mundo académico y, segundo, específicamente en una clave epistemológica. Es decir, ¿desde qué epistemes hablan los que hablan en nombre de los pasados indios?

El noroeste argentino tiene una larguísima presencia indígena en su territorio. O, más bien, la presencia indígena tiene una larguísima territorialidad en lo que hoy se llama el “noroeste argentino”. Esta diferencia, que afirma la preexistencia de los pueblos indígenas al Estado nación, parece muchas veces no tener un correlato con los modos en que la historia como disciplina narra el pasado indígena. Este último no tiene una larga historia, y hasta podríamos decir que no tiene una historia propia.

La razón de esa diferencia bien podría abordarse desde la pregunta chakrabartiana por cómo han hablado nuestras epistemes sobre el pasado de los pueblos indígenas del NOA. ¿Quiénes han hablado a través de esas epistemes? Nuestra respuesta a estas interrogantes intenta trazar un camino a partir de identificar dos “modos” de hablar esas epistemes. Lo haremos no preguntándonos por un supuesto campo disciplinar llamado “historia indígena”, sino sobre un acontecimiento histórico y ritual como es la celebración del Tinkunaco. Esta es una celebración que se realiza en la provincia de La Rioja y que remite a un acontecimiento ocurrido en las Pascuas de 1593, a poco tiempo de la fundación de la Ciudad de Todos los Santos de la Nueva Rioja (1591), cuando se inició un alzamiento diaguita hacia el fuerte español Puertas de la Quebrada.

Sobre este acontecimiento y sus narraciones, nos interesa interrogarnos, en primer lugar, por la manera en que la historia regional del NOA ha abordado el estudio y las narraciones de nuestro pasado indígena. Siguiendo la premisa de Chakrabarty, nos interesa preguntar por la dimensión de las matrices epistémicas que han constituido perspectivas y escrituras históricas sobre el pasado indígena. Respecto al tipo de análisis que desarrollamos, en una primera parte, trabajamos desde lo que hemos denominado la “crítica del olvido colonial”. Se trata de un análisis que se focaliza sobre el carácter más estrictamente disciplinar de la historia, y sobre narraciones oficiales y hegemónicas.

Sostenemos que esta perspectiva crítica del olvido colonial es necesaria para comprender las dimensiones que han operado como fondo y base de las historiografías regionales (coloniales) donde se configuran las miradas hegemónicas sobre la historia de los pueblos indígenas. Nos interesa señalar cuáles son las características epistémicas y políticas de ese carácter colonial y mostrar el funcionamiento de diferentes modos coloniales de hacer historia sobre el pasado indígena. No obstante, la crítica del olvido colonial encuentra un límite al proceder a través de las matrices históricas propias de las epistemes occidentales. Un límite que está definido por las siguientes características: una preeminencia de la escritura, una tajante y epistémica separación entre tiempo y espacio, como dimensiones incluso independientes, y, ante todo, una concepción antropocéntrica de la agencia histórica apoyada en una ontología de la memoria definida exclusivamente por los humanos como los únicos seres portadores de memoria. Por ello, proponemos una segunda perspectiva complementaria: la del memoricidio andino. En este caso, el foco se ubica en perspectivas que buscan poner en discusión las herramientas con las cuales se comprenden, escriben o practican historias indias desde las perspectivas de los pueblos indios. Se trata de un desplazamiento del campo estrictamente disciplinar desde las fuentes, el archivo, el concepto y el discurso cronológico moderno hacia las experiencias, los rituales, los mitos, los relatos y las vivencias que, en distintas claves narrativas (regímenes de historicidad, performatividad, oralidad, epistemes nativas), abren el cerramiento lógico-discursivo occidental a otros modos de comprensión de los pasados indígenas.

Como intentamos mostrar, este doble enfoque permite realizar unas interpelaciones críticas a las ciencias sociales y a las humanidades en lo que refiere al lugar de autoridad de la historia como disciplina colonial y de las epistemes nativas como posibilidad de descolonización del conocimiento.

La pregunta filosófica por la historia: una arqueología de la episteme moderna

A diferencia de la pregunta filosófica clásica por la episteme, que preocupaba tanto a Platón como a Aristóteles por la objetividad y la verdad del conocimiento, nos interesa desplazar esa preocupación, como lo hizo Foucault en su Arqueología del saber (1969), a la conceptualización de la episteme, como una preocupación por las “condiciones históricas de posibilidad del saber”. La arqueología, en este sentido, es un análisis de las condiciones históricas que han hecho que, en un determinado momento, solo ciertos enunciados y no otros hayan sido efectivamente posibles. Retomar esta arqueología filosófica-epistémica significa para nosotrxs preguntarnos específicamente por las condiciones que hicieron posible un saber histórico sobre los pueblos indígenas del noroeste argentino.

De acuerdo con ese saber disciplinar histórico, consagrado en múltiples historias e historiografías de la región, los pueblos indígenas se extinguieron a finales del siglo xvii. Dos procesos confluyeron para esa “extinción”: por un lado, la derrota de los diaguitas en las guerras calchaquíes, junto a la consecuente desestructuración y desnaturalización de las comunidades indígenas locales; y, por el otro, un proceso de mestizaje que condujo a la creación de una nueva matriz étnico-social, nombrada “criollo”.

Desde la perspectiva arqueológica del saber, no nos interesa entonces preguntarnos por la verdad ni la objetividad de estas narraciones de la historia regional, sino analizar las matrices epistémicas que las hicieron posibles. Dicho en otras palabras, no se trata de preguntarnos si es verdad que los indios se extinguieron o no, sino preguntarnos qué tipo de disciplina y qué tipo de conocimiento permitieron la construcción de un saber histórico que pudo narrar y afirmar dicha extinción. Ello implica analizar, en primer lugar, el vínculo entre episteme moderna e historia regional, en segundo, entre disciplina y escritura; y en tercero, la especificidad del carácter colonial del pasado indígena del NOA.

Historia blanca y modos coloniales

Hablar de “historia” en las academias argentinas, en los circuitos hegemónicos del conocimiento institucional, en los horizontes de comprensión que constituyen el Estado nación y su educación pública significa, desde nuestra mirada en la periferia provincial, hablar, principalmente, de un imaginario racial. Este carácter se impone y yuxtapone al género, la clase y la geografía. La historia es ante todo la historia de los “blancos”, luego, los hombres blancos, europeos/criollos, ilustrados, porteños. La historia blanca de los indígenas, en ese registro, es la historia de las conquistas y los desiertos, la historia de las derrotas, las extinciones, los mestizajes y, principalmente, del olvido.

Pero, una vez más, ¿cómo fueron posibles esas narrativas? Para Carl Young, uno de los grandes teóricos de los estudios poscoloniales, las historias nacionales e imperiales tienen como origen una gran narrativa maestra occidental, que se fundamenta en una forma particular del conocimiento histórico: el historicismo moderno. En Provincializing Europe (2008), Dipesh Chakrabarty analiza detenidamente ese historicismo moderno como corriente eurocéntrica de la historia. Dos son sus claves epistémicas. Primero, que la historia tiene la teleología del Occidente. Esta tesis ha sido desarrollada también por Enrique Dussel, para mostrar la autonarración de Europa como centro del mundo y su despliegue temporal hacia “la civilización”. Por tanto, todo desarrollo de toda cultura debe ubicarse (periféricamente) en relación con la teleología de este centro civilizado y su perspectiva.

Esto lleva al segundo punto. Como afirma Chakrabarty, “Europa es el sujeto teórico de todas las historias”. Esto significa que la historia ha de pensarse con los términos y las categorías del pensamiento moderno europeo: ciudadanía, Estado, civilización y barbarie, secularidad, progreso, nación, archivo, fuente, objetividad, neutralidad. Las categorías para el conocimiento histórico serán las provistas por los paradigmas de la modernidad europea.

En este contexto, la “blancura” de la historia significa reconocer la posición privilegiada desde la que se construye el conocimiento sobre otras sociedades. Historicismo moderno y blancura son parte del eurocentrismo, del privilegio epistémico de Occidente y su vocación universalista de ser la única perspectiva posible de la historia.

Este historicismo moderno fue la clave de relectura de todo el pasado colonial, es el fundamento epistémico de las narrativas de la Conquista del Desierto, del “extermino de las salvajes tribus calchaquíes”, del traslado de los “incivilizados Quilmes”, del necesario “derrame de la sangre india” para fundar la nación argentina.

Por ello, nuestro objetivo es rastrear en las narraciones sobre la historia indígena los efectos de esta episteme moderna. Nuestra interpelación crítica al historicismo busca conectar la “blancura” de la historia (el eurocentrismo epistémico de Occidente) con las narraciones históricas sobre el Tinkunaco.

Desde esta clave nos preguntamos cómo ha sido comprendido el Tinkunaco en la historia regional, y qué discursos y saberes han hecho posibles sus significados.

¿Encuentro de paz o Tinku de resistencia?

Desde nuestra perspectiva, es imposible analizar la popular celebración del Tinkunaco^[4] sino como un acontecimiento fundamental en el contexto de las guerras calchaquíes y el proceso de conquista territorial del NOA en los siglos xvi y xvii.

Sin embargo, la historia oficial^[5] del Tinkunaco habla de un hecho aislado y sin conexión con el contexto histórico. En estas narraciones, la rebelión convocó a un gran número de indígenas, cerca de 9.000 cuerpos contra 40 españoles que se encontraban en el fuerte. Ante esta desigual cantidad, el capitán Pedro Sotelo le pidió al padre Francisco Solano que interviniera para evitar una masacre. Solano lo hizo y logró “pacificar” a los diaguitas llegando a un acuerdo. Este “acuerdo” de pacificación, este “encuentro” y pacto entre diaguitas y españoles es la mirada que ha perdurado como hito de la celebración, más allá de que la celebración en cuestión haya tenido muchas modificaciones a lo largo de la historia.

Las sucesivas recreaciones de aquel acontecimiento coinciden en que la única autoridad que aceptarían y tendrían en común diaguitas y españoles sería el Niño Jesús, entendiendo que esta imagen era predicada como un ser bondadoso y misericordioso. En consecuencia, se realizó un cambio de autoridades. Los españoles renunciaron a la alcaldía y asumió en su lugar el Niño Jesús. Algunos autores afirman que el Tinkunaco, en su forma de celebración, no sucede de manera inmediata, sino varias décadas después, con la llegada de los jesuitas a la región. Estos recuperaron el hecho para generar una celebración como herramienta de evangelización, interpretando aquel suceso histórico como el choque de dos culturas que finalizó en un encuentro pacífico, de forma que unificaron las diferencias.

Actualmente, la fiesta tiene una duración de catorce días en total, comienza el 21 de diciembre y termina el 3 de enero. Sin embargo, el momento principal de la celebración sucede el 31 de diciembre: por un lado, se inicia una procesión conformada por la Cofradía de los Aillis^[6] (que representa a los diaguitas), la comunidad franciscana y los promesantes que acompañan la imagen del Niño Jesús alcalde, partiendo desde el templo de San Francisco de Asís hasta llegar a la Casa de Gobierno; por otro lado, desde la Catedral, sale la imagen de san Nicolás acompañada de la Cofradía de los Alféreces, que representan a los españoles, el obispo y el clero diocesano. Las dos imágenes con sus acompañantes se encuentran en frente de la Casa de Gobierno, en donde la imagen de san Nicolás y sus promesantes realizan tres genuflexiones ante el Niño alcalde, que es el único que queda en pie junto a los Aillis. Luego el intendente otorga las “Llaves de la Ciudad”^[7] al Niño Jesús, para señalar que es la verdadera autoridad del pueblo. Enseguida, las dos imágenes son trasladadas a la Catedral, en donde permanecen hasta el 3 de enero. Durante los tres días restantes, se realizan en distintos lugares procesiones, los cantos en quechua de los Aillis, misas, brindis, encuentros entre el Inca y los Allis con las autoridades provinciales, carrera de caballos, entre otras prácticas. Finalmente, las imágenes regresan a sus respectivos templos, donde permanecen durante todo el año.

Como mencionamos anteriormente, no nos interesa preguntarnos por la verdad de las narraciones sobre la historia del Tinkunaco, sino analizar las características epistémicas y políticas que la sostienen. Para ello, hemos tomado la obra de la historiadora Sofía Oguic’ (2004), titulada El Tinkunaco. La fiesta del encuentro, ya que no solo se ocupa de una descripción de la celebración (sus distintos momentos, su lugar de realización, los personajes, las danzas, los cantos, etc.), sino que pretende realizar aportes críticos para una comprensión de las culturas andinas. Así, la autora divide su trabajo en dos: en la primera parte, titulada “La fiesta del Tinkunaco”, deja asentados los diferentes segmentos de la fiesta, los participantes de cada uno de ellos y sus roles, y, especialmente, se encarga de diferenciar elementos de la cultura diaguita, inka y española que se encuentran presentes en la celebración; en la segunda parte, titulada “Aportes al estudio de la fiesta del Tinkunaco”, esboza de manera general los estudios historiográficos y los problemas que implica el estudio de América Latina luego de la conquista, mostrando una preocupación por las limitaciones de las perspectivas eurocéntricas para el abordaje de las cosmovisiones andinas en el NOA. Sin embargo, este objetivo se ve malogrado, ya que su perspectiva no logra abordar una crítica de la episteme del historicismo, y por tanto no consigue revelar la episteme colonial que opera en su construcción de la historia. En otras palabras, la obra de Sofía Oguic’ nos permite evidenciar los vínculos, las relaciones y las influencias de las epistemes de la modernidad eurocéntrica sobre la producción de narraciones históricas del pasado indígena.

En términos generales, la perspectiva de Oguic’ se inscribe en una historiografía estatal, eclesiástica, oficial y nacional. En ese sentido, en el prólogo del libro, son claros dos propósitos y concepciones que sostiene: en primer lugar, entiende la celebración del Tinkunaco como un “patrimonio intangible”^[8] en sus dos sentidos, esto es, que no se puede tocar y que no se debe alterar. Por ello, su obra es un aporte más que a comprender y disputar los sentidos de la historia, a preservar la celebración en cuanto patrimonio de la nación argentina y riojana, en una forma pura, ahistórica e inmóvil^[9].

Por otro lado, además de dejar en claro que su trabajo está dirigido hacia la construcción de lo nacional, especialmente lo está hacia la legitimación de la Iglesia como institución. La autora se centra en una preocupación por parte de sacerdotes: “He reparado también en una inquietud que aparece en forma recurrente: que el Tinkunaco es una tradición que se fue vaciando de contenidos” (Oguic’, 2004, p. 13). Parece ser tarea de la Iglesia proveer esos contenidos para la preservación de “las costumbres y tradiciones argentinas”; de ese modo, Oguic’ contribuye a tal ocupación.

Si bien la autora reconoce la existencia de distintas versiones, tanto escritas como orales, en torno a qué y cómo ocurrió en ese Tinku histórico, a lo largo de su trabajo intenta despojar al acontecimiento de cualquier tipo de contradicción, para construir un relato coherente, lineal y progresivo, siendo los principales protagonistas distintos personajes de la Iglesia y de la élite colonial. En este sentido, no se trata tanto de la historia del Tinkunaco, mucho menos de un episodio en el contexto de las guerras calchaquíes, sino de la evolución y civilización de las elites coloniales. Por eso, insiste en que la preservación de la fiesta, manteniendo sus secuencias y elementos constituyentes, fue gracias a la participación de la Iglesia desde fines del siglo xx, dando un lugar privilegiado a sus fuentes escritas^[10] (Oguic’, 2004, p. 77). Esto a pesar de haber diversas fuentes que dan cuenta de que la fiesta se ha realizado durante más de dos siglos, desde una organización comunitaria y de tradición oral.

Pero la autora se focaliza en los múltiples intentos por parte de la Iglesia de suprimir la fiesta y prohibir diversas prácticas y personajes por juzgarlos “salvajes”, porque esos personajes no eran considerados como una pérdida para la identidad nacional-blanca por construir. Para mencionar algunos intentos de anular la fiesta: hay registros de que, en 1690, desde el obispado de Tucumán, se tomó la decisión de prohibir toda reunión que no fuera organizada por la Iglesia y las Cofradías y que no hubieran sido autorizadas por la misma institución. Ante el intento de prohibir el Tinkunaco, González (2001, p. 73) narra cómo el pueblo se rebeló, haciendo un motín que hizo peligrar la vida del gobernador. Finalmente, el Tinkunaco siguió celebrándose por la organización y resistencia del pueblo. Con la imposibilidad de suprimirla, la Iglesia comenzó a proyectar su participación en la fiesta, con el fin de “civilizarla”, retomando el control sobre las prácticas y los modos de celebración. Por ejemplo, González deja en su obra un registro de la existencia de la Cofradía de los Gigantes, que fue prohibida en 1880 por las autoridades y la Iglesia:

Aquellos gigantes eran hombres añadidos con enormes máscaras de proporciones colosales, de colores hirientes y expresivos de viveza o de estupidez, pero formando un conjunto desagradable, como sucedería si al través de una lente de grandes dimensiones viésemos el rostro humano aumentado en todos sus detalles: la cabeza como una peña cubierta de troncos, la frente como una ladera de greda, las cejas como colinas erizadas de espinas, los ojos como quebradas donde hay dos grutas sin fondo, la boca como una hendedura bordada de rocas calcáreas, vistas detrás del bosque que la circunda.

Vestidos de hombre y de mujer, recorrían esos figurones las calles, bailando y mostrando a uno y otro lado sus caretas estereotípicas, que parecen a la imaginación como teniendo vida y movimiento; haciendo contorsiones y dando saltos a la carrera con cierto compás, como si siguieran una música que nadie oye; pero todo con tal desabrimiento, que no puede evitarse una conmoción de disgusto mezclado con cierto supersticioso temor de que vayan a aproximarse. Y esos gigantes, cuyo simbolismo no he podido penetrar, asistían a la misa y seguían con toda reverencia a la procesión. Creo, después de haber oído las ingenuas interpretaciones populares, que aquella exhibición tan curiosa no significaba sino un medio inventado para llamar la atención de los indígenas, amigos entusiastas de todos esos aparatos y mojigangas; pero se sabe que sólo los que habían hecho una promesa al santo, podían vestirse con aquellos extraños disfraces. Hoy ese detalle ya no existe, prohibido por las autoridades, civil y eclesiástica, por razón del abuso a que llegaron las máscaras y los movimientos de su grosera danza por las calles, al amparo del disfraz conductor de la licencia (González, 2003, pp. 70-71).

Este borramiento operado sobre los personajes y las practicas del festejo es correlativo, afianzado y consolidado por el borramiento operado en el sesgo historicista que fija sus propias concepciones modernas occidentales de la política, reduciendo los sujetos de agencia a los actores estatales e institucionales. Esto lleva a una negación de otros posibles sujetos y ámbitos de la política, como podrían ser, precisamente, los diaguitas con sus propias formas de vida y sentidos históricos. Este carácter epistémico, esta perspectiva occidental que se inscribe como el único sujeto teórico posible para la historia nos ayuda a comprender por qué para Oguic’ es posible abordar la celebración del Tinkunaco, que hace referencia al alzamiento diaguita de 1593, sin ninguna problematización de, justamente, los alzamientos y las resistencias diaguitas. La autora dedica solo dos hojas a la resistencia calchaquí, para mencionar el particular contexto que tuvo que vivir san Francisco Solano, los peligros que corría y su rol como mediador en las sublevaciones indígenas. Menciona una pregunta que plantea Juan Aurelio Ortiz, la cual abandona inmediatamente: “La magnitud del Gran Alzamiento (1630) ¿habrá eclipsado la dimensión del alzamiento riojano de 1593?” (Oguic’, 2004, p. 85).

Más allá de esta mención, es evidente que, en esta narración histórica, no hay una referencia hacia la agencia del pueblo diaguita, sino que se centra en enaltecer las estrategias inteligentes de sacerdotes y frailes por la “pacificación”. A pesar de mencionar estrategias políticas y de resistencias por parte del pueblo diaguita, tales son entendidas desde la incapacidad de algunos españoles por mantener la paz, ya que eran abusivos y codiciosos, como si no se hubiera tratado de una violencia estructural:

Al enunciar Ortiz (1987: 21) una de las versiones por él recogidas, describe que: “…los diaguitas enojados por el mal trato que recibían de los españoles decidieron atacar la ciudad. El acto concreto era realmente subversivo y funesto: desviar el cauce del río que le proveía de agua. Los españoles, dándose cuenta de su inferioridad, pidieron auxilio a San Francisco Solano. El fraile aceptó el desafío, no sin antes dejar muy en claro que los únicos culpables eran los mismos españoles…” (Oguic’, 2004, p. 82).

En una entrevista brindada al medio riojano Puente Alado, la historiadora afirma que, a la hora de elaborar su investigación, el criterio de selección fue que consideraron “como Tinkunaco aquellas celebraciones que se conforman por el encuentro de imágenes entre San Nicolás de Bari y el niño alcalde”^[11]. Lo central para la autora no es el encuentro entre diaguitas y españoles, sino que lo que define la celebración es el encuentro entre imágenes religiosas. En esta dirección, su trabajo refuerza el relato sobre el Tinkunaco que consiste en una pacificación o un apaciguamiento de los “naturales” gracias a la capacidad mediadora de san Francisco Solano. Cabe mencionar que la autora muestra una preocupación por el desplazamiento de la figura de san Francisco Solano por la de san Nicolás en la celebración. Por lo tanto, se encarga repetidamente de destacar los actos heroicos y milagrosos de Solano en su misión evangelizadora por el noroeste argentino, protegiendo a indígenas de los malos tratos de algunos españoles. Sin embargo, no muestra el mismo énfasis en vislumbrar los procesos de encubrimiento hacia las figuras de los incas y diaguitas, que quedaron desdibujados al lado de las imágenes de san Nicolás y el niño Jesús.

Finalmente, en los términos de la episteme moderna del historicismo, al igual que el “descubrimiento de América” y su posterior “conquista”, la perspectiva de comprensión histórica es siempre la del Occidente eurocéntrico; en el caso del Tinkunaco, la perspectiva es de las instituciones religiosas y el accionar individual de los santos. Y en segundo lugar, la narración se desvincula de las prácticas concretas de la conquista, el genocidio, el etnocidio, el extractivismo y la explotación. Los abusos que ocurrieron por “la obsesión occidental por el otro como experiencia interior y como forma de definición del yo” (Oguic’, 2004, p. 216) o por la codicia y el autoritarismo de algunos capitanes españoles y eclesiásticos son la explicación para negar que la conquista significó un proyecto colonial-estructural de violaciones, masacres y saqueos a los pueblos indígenas.

A contraluz de nuestra pregunta epistémica, si bien las intenciones declaradas de Oguic’ son rescatar una cultura milenaria expresada en la fiesta del Tinkunaco, su tratamiento histórico refuerza un triple olvido anclado en la episteme moderna-occidental.

El primer olvido ocurre al despojar al Tinkunaco de su contexto histórico vinculado a las guerras calchaquíes. Es notable el esfuerzo por centrar la atención en un acto de “pacificación” negando el contexto de violencia que da sentido a esa “paz”. El segundo olvido es justamente el de la agencia diaguita. Su lugar en la historia, sus motivaciones y estrategias ante el “encuentro”. Estos dos olvidos son los que allanan el vacío de significados y memorias que se plasma en la celebración a medida que se depuran elementos andinos y personajes que “desestabilizan” la narración impuesta por las distintas versiones institucionales. El golpe de gracia termina por trastocar una memoria diaguita de resistencia en una historia que refuerza el sometimiento a la identidad nacional criolla y blanca.

Ahora bien, si el modo colonial define una historia de olvidos y borramientos, ¿será posible que otros modos de hacer historia, otras epistemes habiliten tanto una crítica de esos olvidos, como un reencuentro con la memoria diaguita? Hacia esta posibilidad se dirige el enfoque del memoricidio andino.

Epistemes nativas. Historicidad y cosmovisión

Mientras por lo alto de las calles centrales, desfilando en orden y procesión, se “encuentran” estatuas e imágenes de Santos, al mismo tiempo, por lo bajo, en los márgenes, a ras del suelo, entre olores y alcoholes, se producen otros encuentros. Bailes y cantos, cajas y sikuris, topamientos, choques, encuentros que no pacifican, sino que dejan fluir el conflicto, lo vuelven hacer presente. ¿Es posible adivinar allí otros sentidos históricos de la memoria diaguita del Tinkunaco? La perspectiva que denominamos “memoricidio andino” se pregunta por ese tipo de encuentros y conflictos que se narran desde otros saberes, lenguajes, categorías y memorias: ¿acaso desde una episteme diaguita?

La pregunta por las “perspectivas nativas” cuenta hoy con numerosos estudios. Se habla de “epistemes nativas y epistemes ch’ixi (Rivera Cusicanqui, 2010, 2015, 2018), de “regímenes nativos de historicidad (Molinié, 1985; Wilde, 2016), de “no solo recuperar diferentes voces sino acercarnos a la perspectiva de los actores” (Rodríguez y Lorandi, 2005; Rodríguez, Boixadós y Cerra, 2015). En otros casos lo encontramos en forma de preguntas –“¿Cómo y en que espacios logran [los pueblos indígenas] intensificar sus voces bajas para encontrar un lugar de enunciación?” (Bidaseca, 2011)–, y en otros incluso como la propuesta de un campo de estudios que busque construir elementos que puedan dar cuenta de “conceptualizaciones nativas”, como propone Guillaume Boccara (2012) bajo la idea de “estudios históricos alter-nativos”.

En lo que refiere a los materiales específicos de nuestras investigaciones, identificamos dos categorías potentes para trabajar en dirección hacia unas epistemes nativas. La primera es la de regímenes de historicidad, y la segunda es la de cosmovisión. Desde estas categorías, proponemos los siguientes interrogantes: ¿quiénes son los sujetos –humanos y no humanos– capaces de recordar y de significar el pasado indígena?; ¿qué función cumplen los principios de las cosmovisiones en cuanto memoria histórica?

La combinación de ambas categorías nos permite cotejar la posibilidad de pensar regímenes nativos de historicidad, es decir, no exclusivamente humanos, sino intersubjetivos en una comunidad de seres que incluye dioses, huacas, espíritus, animales, ríos, montañas, bailes y rituales. Desde esta perspectiva, sostenemos que es posible disputar y movilizar otros sentidos del pasado-presente en las guerras calchaquíes y en la celebración del Tinkunaco.

La noción de “regímenes de historicidad” es elaborada por el historiador Françoise Hartog (1985) como un instrumento heurístico construido con el objetivo de “interrogar las diversas experiencias del tiempo” (Hartog, 2007, p. 15). La idea de “regímenes” tiene la potencia de servir para diferenciar distintos dominios (múltiples y diferentes regímenes), pero que “tienen al menos en común el organizarse alrededor de las nociones de más o de menos, de grado, mezcla, compuesto y equilibrio siempre provisional o inestable” (Hartog, 2007, p. 15). En este sentido de provisionalidad, Hartog insiste en lo que es y no es el régimen de historicidad: “[…] no es una realidad dada. Ni directamente observable ni consignado en los almanaques de los contemporáneos, es construido por el historiador” (Hartog, 2007, p. 16). Los regímenes no se suceden unos a otros mecánicamente ni pueden ser impuestos por el investigador. Antes que nada, la noción es “un artefacto que valida su capacidad heurística” en el uso que hace el historiador de él. Tal como aquí pretendo, “el artefacto ayuda a construir un problema”, y a “volver más inteligibles las experiencias del tiempo, nada lo confina únicamente al mundo europeo u occidental. Tiene, al contrario, vocación de ser un instrumento comparatista: lo es por construcción” (Hartog, 2007, p. 17). Esto es lo esencial a recuperar, una noción que valida su capacidad heurística en cada análisis particular. Pero, además, la noción se inclina hacia una búsqueda epistémica, a las preguntas por “¿cómo trata una sociedad a su pasado?, ¿cómo se refiere a él?”. Busca “poner en evidencia diversos modos de relacionarse con el tiempo: formas de la experiencia del tiempo” (Hartog, 2007, p. 30). E insiste el historiador francés, como simple herramienta, no pretende expresar la historia del mundo pasado y mucho menos por venir. No es una cronosofía ni un discurso de la historia. Por el contrario:

Si partimos de diversas experiencias del tiempo, el régimen de historicidad intenta brindar una herramienta heurística, que contribuya a aprehender mejor no el tiempo, ni todos los tiempos ni el todo del tiempo sino, principalmente, momentos de crisis del tiempo, aquí y allá, justo cuando las articulaciones entre el pasado, el presente y el futuro dejan de parecer obvias. ¿Acaso no es eso, antes que nada, una “crisis” del tiempo? Busca también una manera de proporcionar nuevas luces, casi desde dentro, en torno a las interrogantes de hoy acerca del tiempo, marcado por el carácter equívoco de las categorías (Hartog, 2007, p. 38).

La pregunta por la historicidad ya no es la pregunta por cómo era el pasado en la antigüedad, o por cómo concebían la historia los pueblos indígenas^[12], sino de qué modos –rituales, espirituales, territoriales, intersubjetivos– de relacionarse con/en el espacio-tiempo concebían posibles los pueblos indígenas. Modos de la temporalidad rituales, territoriales, espirituales, modos artísticos, modos musicales; la danza como forma de temporalidad, al igual que la añoranza. Hay modos encantados de experimentar el espacio-tiempo que las epistemes modernas han desencantado y secularizado en la Escritura y la Historia, ambas con mayúscula. Se trata, pues, de identificar y analizar unos regímenes que deben prestar atención a las maneras propias de hacer historia india, a partir de categorías como las de epistemes nativas, cosmovisión, ontología de la memoria, espacios intensivos, crianza, mito, ritual.

El análisis, señala Hartog, “está enfocado a un más acá de la historia” (Hartog, 2007, p. 39). Un más acá de los modos andinos de hacer historia, “más acá” para los cuales la noción de “régimen de historicidad” viene a instalar la pregunta fundamental por la singularidad de las narraciones del pasado andino, donde aparecen como posibilidades y medios el ritual, el mito, la performatividad más que la discursividad^[13].

Estos modos andinos de hacer historia encuentran una clave hermenéutica, a nuestro juicio, en la idea de cosmovisión. Para adentrarnos en dicha categoría, proponemos un breve recorrido por la manera en que distintos intelectuales e historiadores indígenas comprenden el concepto pacha, y como este es ligado a la dimensión histórica.

Para la intelectual Silvia Rivera Cusicanqui, las dimensiones espaciotemporales también tienen una interpretación propia dentro de la episteme aimara, que se vincula a la noción filosófica de pacha. Pacha-cosmos, espacio-tiempo resulta ser la bisagra articuladora de una serie de conceptos simétricos y estructuras espaciales cuatripartitas que se convierten en modelos o metáforas para el ordenamiento de la vida social y del espacio público. Pacha “es al mismo tiempo un concepto abstracto de naturaleza metafórica e interpretativa, y una herramienta práctica para caminar en el aquí-ahora de lo cotidiano” (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 207).

Un historiador aimara fundamental como es Carlos Mamani Condori, del cual Rivera Cusicanqui se nutre en muchos aspectos, señala la importancia y potencia de esta misma noción:

El concepto pacha, que conjuga en una sola las dimensiones espacio-tiempo, constituirá una unidad en tanto nuestra sociedad mantenga el control sobre este espacio-tiempo. La colonización significa para nosotros la pérdida de control sobre el tiempo; es decir sobre la historia, pero solo parcialmente sobre el espacio. Nuestra lucha contra la ruptura colonial significa para nosotros volver a reunir tiempo y espacio en la unidad pacha (Condori Mamani, 1992, p. 9).

La idea de memoricidio apunta exactamente a este tipo de ruptura. No a un olvido o a un borramiento cultural, sino a una fractura en la experiencia, a un desorden cósmico que rompe el concepto central de pacha a una división como es la de espacio-tiempo, que imposibilita el pensamiento histórico mismo. Como señala Condori Mamani, esta ruptura colonial afecta la organización social y la vida colectiva: “[…] los ayllus que, aunque fragmentados, permanecen como espacio vital de nuestras prácticas sociales y culturales, y de nuestro vínculo con la naturaleza y con nuestros antepasados” (Condori Mamani, 1992, p. 10).

Interesa remarcar que la manera en que Rivera Cusicanqui comprende tanto la episteme aimara como la episteme ch’ixi no busca de alguna manera “armonizar” esa ruptura; por el contrario, la idea de lo ch’ixi conserva el conflicto:

El mundo espiritual y el mundo de la vida material están unidos en el medio por una zona de contacto, encuentro y violencia. En este mundo tripartito, el choque u oposición deviene en una fuente de dinamismo: infunde incertidumbre y contingencia al mundo humano y al cosmos en su conjunto, y es precisamente esta la razón por la que la acción colectiva y la transformación de lo existente se hacen posibles (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 211).

No hay, pues, ningún romanticismo respecto de la recuperación de la cosmovisión o de la búsqueda de una episteme propia. Rivera Cusicanqui piensa la sintaxis de la cultura aimara, de esta episteme ch’ixi, como una suerte de desplazador semiótico que crea un método de traducción e integración de entidades presentes y futuras que pueden ser incluso ajenas a la cultura. Una episteme nativa no implica pues una historia de nociones “puras”, sino más bien traducciones e integración de opuestos que ya no funcionan en la lógica de las dicotomías occidentales, sino en la complementariedad de los opuestos, en la lógica cuatripartita de paridad (Rivera Cusicanqui, 2015). En esta dirección, podemos releer el Tinkunaco como una celebración ch’ixi que, a diferencia de la versión hegemónica, no busca suturar el conflicto, sino habitarlo en su contradicción en su mezcla cultural, conservando los elementos diaguitas y españoles sin funcionarlos. Permite repensar la complementariedad de aquello que es instituido desde arriba y aquello que recuerda-resiste desde abajo.

Otro de los autores que se ha dedicado extensamente a analizar el funcionamiento de las ideas de paridad, complementariedad, y pacha, en este caso, en la mitología andina y en la simbología de la Chakana, es el filósofo puquina Javier Lajo. Este autor, además, ha construido una genealogía del pensamiento occidental desde una visión andina. Este interesante y sugerente ejercicio nos ofrece otro recorrido crítico sobre la conformación de la modernidad y el pensamiento occidental, sobre el cual el filósofo puquina traza un eje o un hilo conductor que es la idea de “lo uno” como gran estructurador de toda la cultura occidental. No podemos detenernos en esa reconstrucción, pero su mención es importante, porque de ella surge la diferencia entre las ideas de “uni-verso” y “pluriverso” o “multiverso” que tienen una circulación muy importante en las actuales corrientes alternativas de pensamiento, y también como propuesta utópica entre comunidades campesinas e indígenas. Dice Lajo:

Dado que el mundo andino vive en un cosmos par, o lo que es lo mismo, la existencia es un “pariverso”, que es un concepto diferente al “universo” (o “multiverso en la cultura occidental) … Existimos en un pariverso, duoverso o dos cosmos que tienen un vínculo o puente de interrelación, que es lo que origina la existencia. Si comparamos este concepto andino instrumental con el concepto occidental de “universo” podremos concluir obviamente que este concepto y cosmogonía, sería el origen del individualismo, del egoísmo de toda actitud excluyente y por tanto de la guerra y la depredación del hombre por el hombre, del extravió del hombre occidental (Lajo, 2006, p. 87).

Tanto en el caso de Lajo, como en el de Rivera Cusicanqui y el de Condori Mamani, importa retener cómo sus reflexiones sobre la cosmovisión andina influyen en la comprensión de algunas nociones elementales para el pensamiento histórico, por ejemplo, respecto del tiempo. Para Lajo, si lo diferente de la cosmovisión indígena es que de inicio se parte de conceptuar el origen del todo como una paridad, en donde en el principio hay dos elementos diferentes, dos esencias que, entre otras características, son complementarias y proporcionales, componen dos cosmos paralelos pero combinados; en consonancia, el tiempo también tiene dos momentos u oscila en dos sentidos:

Esa serpiente “bicéfala”, que tanto aparece en los diseños de los Valles Diaguito Calchaquí no es una anfisbena, no es una serpiente que tiene dos cabezas. En realidad, son dos serpientes enlazadas por la cola, pero que representa los dos sentidos que tiene el tiempo, ya que el tiempo en la cultura andina también es paritario. Hay un tiempo de ida, y un tiempo de retorno (o kutin). Lo que nos pasa en occidente con su concepción del tiempo es que solo es de “ida + ida + ida, etc.”; en cambio en el mundo andino el tiempo es “ida-retorno, ida-retorno, etc.”. Es decir, mientras el occidental piensa que su tiempo es un “ir” permanente, el andino piensa el tiempo como es realmente: “un ir y venir”. Por ejemplo, cada vez que se aspira aire se está pleno de vida, en cambio, cuando uno “expira”, uno hace eso mismo: se está asumiendo la muerte y esto, como soporte de la vida, es el “kutin”, es decir, el retorno. Lo mismo pasa con el corazón; la diástole es la ida, la sístole, el retorno; el primero lleva la sangre con oxígeno y alimento para el cuerpo, el otro devuelve la sangre “muerta”. Los de cultura occidental tardarán mucho todavía en conceptualizar y más aún en ser conscientes del tiempo reversible o la etapa “del retorno”, que cualquier indígena quechua conoce como: Kutin (Zaffaroni et al., 2011, pp. 36-37).

En coherencia con estas ideas de paridad y complementariedad, y esta visión del tiempo de “ida y vuelta”, podemos sumar las ideas de Condori Mamani:

El retorno no es un simple retroceso; es la recuperación del curso autónomo de nuestra historia. Si con la colonia la historia no transcurre para nosotros, es un tiempo estancado y opresivo que nos duele y nos encadena, lo que queremos es transitarlo en pos de nuestra utopía que esta atrás, antes de 1532, pero que también se hace futuro. Para ello es imprescindible volver al pasado. Y esto no quiere decir darle marcha atrás a la rueda de la historia, sino que gire nuevamente, bajo nuestra dirección (Condori Mamani, 1992, p. 12).

En este sentido, ¿cómo comprender el retorno a 1593 que se produce en cada Tinkunaco? ¿Cuál es el sentido de ese recordar? Apoyados en el sentipensar del pacha, retornar significa recuperar la autonomía sobre la historia. No volver a aquella historia solo para cambiar su sentido, sino para recuperar el lugar de narradores, un gesto corporal y sensible que pone en eje toda la potencia política que implica un acercamiento a la historia desde la visión de las cosmovisiones y las epistemes propias. Desde estas se abre la puerta a una concepción de la historia que se enraíza en la experiencia de la resistencia anticolonial, y que puede ser explicada con dos conceptos que Condori Mamani utiliza a lo largo de su texto: “pacha y nayra, que unidos hacen nayrapacha: tiempos antiguos, que es como se conoce todo lo que no pertenece a jichhapacha (Presente colonial)” (Condori Mamani, 1992, p. 12). Así, afirma Condori Mamani, llegamos a una concepción en la que el futuro está a nuestras espaldas y el pasado adelante, tanto el tiempo como en el espacio. El presente conjugaría esta relación entre pasado y futuro y entre espacio y tiempo. Esta es la concepción del tiempo que está implícita en nayrapacha:

Mirar atrás hacia el pasado, conocer nuestra historia, saber cómo ha vivido y luchado nuestro pueblo a lo largo de los siglos, es condición indispensable para saber cómo orientar las acciones del futuro. Pacha y nayra son por eso pasado, presente y futuro, uniendo las dos palabras tenemos nayrapacha, tiempos antiguos. Pero no son antiguos en tanto un pasado muerto, carente de funciones de renovación. Implican que ese mundo puede ser reversible, que el pasado también puede ser futuro (Condori Mamani, 1992, p. 14).

En esta clave, podríamos preguntarnos lo siguiente: ¿el “encuentro” y la “pacificación” no forman parte del jichhapacha como continuidad del presente colonial?; ¿cómo habitar la ritualidad del Tinkunaco desde un nayrapacha de resistencia anticolonial?

Las ideas de reversibilidad, de retorno, de utopía retrospectiva o tiempos cíclicos deben ser comprendidas desde esta visión. No de un volver a un tiempo que ya existió, sino un tiempo que, si bien se ubica en el pasado, también puede ocurrir en el futuro.

Del recorrido por las categorías de dualidad, pacha, nayrapacha, Kutin, episteme ch’ixi que formulan Rivera Cusicanqui, Lajo y Condori Mamani, podemos comprender cómo la cosmovisión define nociones centrales del pensamiento histórico, que aportan a la construcción de una perspectiva nativa para las historias indias.

Una última referencia la podemos tomar de una experiencia local, como la que recupera el libro colectivo Kakanchic: pájaro de las tormentas. La resistencia del pueblo Quilmes. Publicado en 2011, esta obra es una coproducción entre docentes, investigadores indígenas y comuneros que recopila las reflexiones de Francisco Chaile^[14], Adriana Zaffaroni^[15], Javier Lajo^[16] y Gerardo Choque^[17] (entre otros). En las primeras palabras, el libro nos sitúa de lleno en la perspectiva del memoricidio andino: “En estas páginas nos proponemos hacer memoria desde la fuerza ancestral de nuestras culturas, desde la propuesta paritaria y la complementariedad de los opuestos, un camino reparador que, sin duda, teje prácticas de reciprocidad” (Zaffaroni, Chaile, Lajo, y Choque, 2011, p. 19).

Estas son las palabras que dan inicio al libro; en ellas, se pueden apreciar las características simbólicas, las metáforas-conceptuales, las palabras propias que se convocan para empezar a tramar y a reescribir la historia de los Quilmes. En esta dirección, Kakanchic deja en claro cuál será el lugar, ancestral-contemporáneo-coetáneo, desde el cual se piensa la historia:

Los Quilmes, en esta recuperación de la memoria, son una Pachamama viva un camino fértil que nos invita a reflexionar para cuidar la vida. Descolonizar nos llama a involucrarnos en el “estar”, contribuyendo con las voces del libro a un proceso de recuperación de otra historia, una narrativa desde la voz de los comuneros, que aporta a la elaboración de nuevas herramientas para organizarnos y liberarnos […].

Este libro es una astilla, una “chala” del añoso algarrobo. De su sabia vertebral, se ha de intentar construir o deconstruir las herramientas culturales necesarias para reinventarnos, para regenerar la vida, a partir del mensaje milenario de las estrellas. Porque, a pesar de que los extirpadores acallaron el kakán, su lengua, los múltiples lenguajes, plenos de simbolismos, siguen vitales, porque la naturaleza y el cosmos siguen funcionando y sus mensajeros estelares, los comuneros, siguen estando, recordando, y retornando (Zaffaroni et al., 2011, p. 19).

Desde el añoso algarrobo, desde el cosmos y las estrellas, desde la voz de los comuneros y comuneras, Kakanchic nos pone en la senda de una episteme nativa donde la memoria brota de seres humanos y no humanos, donde la sabia que brota del algarrobo produce el reencuentro de espacio-tiempo en el pacha de la historia.

La crítica del memoricidio se erige contra una larga historia de discursos donde lo único valioso de las culturas precolombinas era el caso excepcional de las civilizaciones mayas, aztecas, incas. Contra esa historización que produce fragmentación y clasificación colonial, en Kakanchic encontramos que

existe un acuerdo alcanzado en el marco de la cosmovisión andina, para ejercitar la reciprocidad y complementariedad regional y continental, aquella tarea del “indio” de equilibrar al mundo, porque, aunque no se crea, los pueblos indígenas desde sus conocimientos astronómicos sabían cómo controlar el orden cósmico, sostener al mundo en su punto justo, para que no se provocara el desorden planetario, y por ende, se pusiera en riesgo la continuidad de la vida (Zaffaroni et al., 2011, p. 50).

En esta línea, la perspectiva del memoricidio andino desconoce y transgrede las fronteras impuestas por la mirada colonial, para recuperar una historia de todos los pueblos indígenas, una visión milenaria del cuidado de la vida, donde la historia se relaciona con una cosmovisión que identificaba la vida comunera de todos los pueblos, donde cada uno “dentro de la misma matriz cultural desarrolló su experiencia colectiva” (Zaffaroni et al., 2011, p. 50). A una historia separada por fronteras imperiales y nacionales, se sobrepone otra unida por matrices culturales comunitarias. A un Tinkunaco “riojano”, se contrapone un Tinku de todos los pueblos diaguitas.

En el libro aparecen, además, dos importantes ideas: por un lado, la idea de resistencia, y, por otro, la de diáspora. Ambas son extensamente analizadas en el capítulo 2 del libro (“La vuelta de los comuneros Quilmes”), que recoge testimonios orales de comuneros indígenas, los cuales reconstruyen historias, biografías y memorias, en una clave que recupera sentidos simbólicos de su cosmovisión. El capítulo en cuestión posee una narrativa altamente simbólica, donde diáspora y resistencia no se pueden separar. La diáspora intermitente, el constante “volver una y otra vez” es uno de los síntomas más potentes de la resistencia en términos milenarios. De la resistencia como el ser parte de un mismo espacio-tiempo que, si bien fue roto y ultrajado más de una vez, nunca se perdió por completo, nunca “desapareció”.

Como afirman los comuneros:

Desde el interior profundo, es hermoso y augural saber que, después de tanto extrañamiento, todos hemos vuelto. Serán tal vez los designios de la pachamama, que anda jugando en el caudal de la memoria río… Este largo peregrinar, de casa en casa, de pueblo en pueblo, cutipando doradas mieles de algarrobas, hacemos un camino necesario para restablecer la memoria (Zaffaroni et al., 2011, p. 109).

Entre diáspora y resistencia, un lugar privilegiado ocupa la memoria colectiva. Sin memoria colectiva, no hay diáspora ni resistencia. El relato del comunero y cacique Francisco Chaile empieza con un planteo fundamental:

No quiero hablar de mí, yo no soy yo, yo soy parte de la comunidad y represento ante ustedes la voz de todos los comuneros, todos juntos, cada uno con lo suyo es un pedacito de la memoria del Pueblo Quilmes (Zaffaroni et al., p. 112).

No hay pues relato individual, hay una voz en la que habla una memoria comunitaria. Chaile desmenuza lentamente, en un largo relato, su historia de vida, que es al mismo tiempo la historia de la organización de los pueblos indígenas.

Pero ¿qué ha sucedido? ¿Acaso no fueron exterminados, desterrados? ¿Cómo pudieron sobrevivir a tanta violencia y muerte? ¿Cómo resistieron a lo largo de centurias? ¿Qué fuego alimenta la conciencia? ¿De dónde proviene aquella fuerza que no ceja en sostener esta epopeya colectiva? Sin dudas es una fuerza milenaria. Es la sabiduría de los indígenas que ha perdurado en la resistencia misma (Zaffaroni et al., 2011, p. 120).

La respuesta está en la resistencia como una fuerza milenaria que ha perdurado en la sabiduría del pensamiento indígena. Y para los pueblos diaguitas, el pensamiento indígena se construye a partir de las leyes de la naturaleza, no es un invento humano, no es un dogma. Por ello la resistencia está ligada a las leyes de la naturaleza, y esa naturaleza no aparece en las imágenes de los santos, ni en el Niño Jesús alcalde ni en las cofradías. Aparece en la albahaca, en los tambores y sikuris, en la invitación de la montaña y el agua al ritual de baile, en la celebración y la alegría, no en el encuentro de los santos, sino en el encuentro de la gente, de los barrios, de los bailarines y musiqueros, de los que vuelven al pueblo para la gran fiesta, de los que recuerdan y añoran esa tierra, que también es resistencia en cuanto “una práctica necesaria para recrear la vida”. Cuando se habla de la resistencia,

su pronunciación nos traslada inmediatamente a un escenario de confrontación, de pelea, de violencia. La resistencia indígena es mucho más que eso, a pesar de que la memoria nos recuerda los momentos trágicos de lucha de nuestros pueblos que se sublevan ante la insaciable voluntad depredadora de los colonialistas (Zaffaroni et al., p. 130).

Esta resignificación implica una revisión muy profunda de aquello que ha sido conceptualizado por las historiografías como los “momentos de resistencia”, las “luchas de resistencia”. Como determinados momentos históricos de levantamiento, enfrentamiento o combate. Cuando en el contexto de la episteme diaguita

la naturaleza toda resiste, es la Resistencia Indígena^[18], con los dos ojos bien abiertos, observando y ordenando. Un ejército de cucarachas, ratones y murciélagos han sido encomendados por la naturaleza, para limpiar las megaciudades, para que la tierra no se enferme trágicamente, sus habitantes, los generadores de basura, se prodigan desinfectando sus hogares, para eliminarlos (Zaffaroni et al., p. 139).

En una historia de acontecimientos, en una narración de “hechos históricos”, no hay lugar para una comprensión posible de esta noción de resistencia. Si “la resistencia indígena está viva en las entrañas milenarias de la civilización diaguita calchaquí” (Zaffaroni et al., p. 122), ¿qué tipos de narración, qué conocimientos necesitamos construir para dar cuenta de su devenir? ¿Qué ontologías y qué epistemologías pueden servir para historizar esta resistencia milenaria? ¿Qué celebraciones, qué Tinkus nos hablan de las guerras calchaquíes, de la continuidad de su lucha y resistencia hasta el día de hoy?

Otras epistemes para otros Tinkuy

A lo largo de este artículo, hemos realizado un análisis crítico de las matrices epistémicas y políticas de una historia oficial-colonial del Tinkunaco, que transformó un encuentro entre diaguitas y españoles en un encuentro de personajes religiosos, reafirmando la extinción de los pueblos indígenas en pos de una nueva identidad mestiza-criolla. Esa historia se construyó y construye, por un lado, a fin de mantener las narraciones y el poder de sectores eclesiásticos y elitistas y, por otro lado, de petrificar la celebración en un patrimonio muerto, controlado por las instituciones. La patrimonialización del Tinkunaco significó la exotización de la cultura andina, la mercantilización por intereses turísticos, la reducción de la fiesta a una representación teatral de aquel suceso histórico de 1593.

El análisis que realizamos propone tanto enfoques teóricos, categorías, regímenes de historicidad y epistemes críticas, como sentidos, pálpitos, desplazamientos, resignificaciones político-afectivas que aportan para una comprensión de la historia en términos de perspectivas nativas. Tal abordaje habilita pensar el Tinkunaco como una memoria andina, lugar de una resistencia milenaria, como espacio para reivindicar demandas históricas y para reconocer modos de vidas radicalmente diferentes. En ese sentido, el Tinkunaco no es una representación o “repetición” de un conflicto entre españoles y diaguitas, que fue resuelto mediante un “acuerdo pacífico”. Por el contrario, observando que la forma de celebración en sí, en su ritualidad y forma de hacer memoria, en los cantos de los aillis, en los sonidos de las cajas, en los topamientos, en las Quebradas, entre los cerros, da cuenta de una forma de hacer historia desde las propias perspectivas indígenas. Esta es la clave histórica que habilita un saber diferente sobre el “Encuentro” que se gesta en las calles de La Rioja. A pensar en la fuerza y vigencia de esta celebración, que se mantiene viva desde hace siglos, resistiendo a las prohibiciones de la Iglesia y de la elite.

Se trata de pensar ese Tinkuy ancestralmente, milenariamente, una resistencia de baile y carcajada, una resistencia de peregrinar, una resistencia de ir y volver y añorar. No hay dos bandos, ya no hay enfrentamiento de conquistados y conquistadores. Hay topamientos, un choque y encuentro que construye lazos entre los presentes, recordando y anhelando los topamientos de febrero, envueltos en nubes de harina y olor a albahaca. Topamientos que no buscan borrar la huella del conflicto, pacificar esa historia colonial de violencia, sino traerla al presente de manera crítica, para recordar que esa violencia todavía está aquí y que el ritual debe rememorarla y conjurarla para seguir descolonizándola.

La resistencia es el Tinkuy, el encuentro para equilibrar los opuestos. Y en el camino del encuentro y del equilibrio, en el camino del retorno de la diáspora, está la “memoria colectiva” como condición de posibilidad histórica. La memoria colectiva es entendida no solo como el recuerdo de lo producido juntos, sino como “la base para seguir haciendo y estando juntos”. Es la construcción acumulada por lo comunitario como sujeto colectivo en un proceso sociohistórico y cultural irrepetible (Zaffaroni et al., 2011, p. 131). Memoria colectiva que es condición de posibilidad de un saber descolonizador.

En la historia que nos proponen los comuneros e investigadores indígenas, los conceptos de “memoria”, “resistencia” o “diáspora” no operan como recortes temporales ni fácticos, son claves, puertas a un sentipensar a dimensiones propias de la cosmovisión diaguita. Para los autores de Kakanchic, la diáspora no es un movimiento étnico, no es el regreso de un pueblo sin patria, sino más bien es el retorno de una reinvención. Por eso, “los Quilmes vuelven en el corazón rebelde de los jóvenes originarios y de todos aquellos, morenos, gringos, criollos, cabecitas negras y bolitas, que se asumen hijos de la dignidad indígena”. Este tipo de dignidad y de reinvención es la que gestiona la celebración del Tinkunaco.

En ese sentido, el Tinkunaco significa también una búsqueda, una identidad en construcción, que trae a la memoria colectiva un pasado vivo, que reemerge para hacer visibles los conflictos y entrecruzamientos propios de una herida colonial no resuelta, al mismo tiempo que sigue disputando sentidos en su (re)actualización y reapropiación festiva. Una celebración donde no solo se reconstruye una memoria como fundamento para una reescritura y crítica de la historia, sino que, además, y principalmente, se reconstruye el tejido cósmico de las relaciones sociales. Y este es el punto fundamental del “memoricidio andino” como perspectiva que busca reunir el espacio y el tiempo, el pacha y la resistencia, la cosmovisión y la historia, el pasado y el presente, la crítica y la descolonización.

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