María Cristina Liendo^[1] y Matías Alejandro Borrastero^[2]

… es la condición del presente la que condiciona el pensamiento pensado del presente y lo impulsa a despensarse y repensarse.

               

Boaventura de Sousa Santos (1998), De la mano de Alicia.
Lo social y lo político en la posmodernidad

                    

… la vida es profundamente relacional, desde siempre, a todo nivel y en todas partes: todo es interrelación e interdependencia.

                           

Arturo Escobar (2014), Sentipensar con la Tierra.
Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia

Introducción

El presente artículo^[3] busca poner en diálogo los aportes de Arturo Escobar y Boaventura de Sousa Santos e invitar a una reflexión en torno a la construcción de sus perspectivas epistémico-políticas. Interpelados por nuestros presentes regionales y locales, atravesados por múltiples conflictos socioambientales y resistencias socioterritoriales, recuperamos las contribuciones de estos pensadores en la convicción de que algunas de sus ideas resultan muy fecundas para la comprensión de los sentidos y alcances de las resistencias societales. Para ello, nos detenemos en tres ejes, profundamente entramados y asentados. A saber: lo epistémico, lo político y lo ecológico.

Asumiendo el desafío de construir una práctica epistémico-política que contribuya a una construcción emancipatoria del conocimiento desde nuestra América, buscamos poner en diálogo la filosofía latinoamericana, las ciencias sociales y las humanidades. Una interpelación que nos pone en el camino de volver a pensar nuestros modos de producción del conocimiento, nuestras formas de la sociabilidad con sus universos simbólicos, los modos del habitarlos y las relaciones de poder que los atraviesan.

Sostenemos que las propuestas teóricas de Santos y Escobar nos colocan en el camino de partida de una imaginación política dirigida a trabajar en el desplazamiento del sentido común del Occidente moderno, para trabajar en la creación de nuevos sentidos comunes, capaces de construir otras perspectivas, que puedan superar la contradicción fundamental entre la finitud de la naturaleza como recurso expropiable y la infinitud de la acumulación capitalista.

Un punto de partida de nuestra reflexión se sitúa en el hecho de que, en nuestras sociedades occidentales, el modo hegemónico de conocimiento científico ha tenido y tiene una expansión y unos resultados muy exitosos que impiden u obstaculizan el reconocimiento de sus demarcaciones y límites^[4]. Frente a estos, generalmente, la respuesta se bifurca en construir o nuevas metodologías y objetos de estudio, o en conseguir más tiempo hasta que estos finalmente obtengan los mejores resultados con un criterio eficientista. Para el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (2009), esta ha sido casi siempre la única respuesta de la lógica y episteme científico-moderna que pretende diseñar el mundo –el Mundo-Uno, el “mundo universal”, en palabras de Arturo Escobar (2014; 2015)– para comprenderlo como un objeto, aun cuando ese mundo muchas veces le enfrenta su opacidad y su caducidad en muy diversas formas de resistencia y cesación, o muy variados problemas que, desde la lógica y episteme modernas, no encuentran respuesta. Esta ha sido, quizás por demasiado tiempo, el camino privilegiado de resolución de muchas problemáticas, hasta el momento en que, incluso dentro de la misma episteme científico-moderna, comenzaron a brillar luces de alerta y empezó a considerarse la posibilidad de la crisis del propio paradigma^[5]. La propuesta de repensar el presente no pretende invalidar el camino de las construcciones científico-modernas ni mucho menos demonizarlo, sino más bien alertar acerca de las consecuencias de sus prácticas de metonimia en el(los) mundo(s) de la vida y explorar vías alterativas.

En su propuesta de una epistemología del sur, De Sousa Santos (1998; 2009) nos invita a repensar el presente recuperando el componente utópico de las prácticas humanas en tres dimensiones: la dimensión epistemológica de la utopía del conocimiento; la dimensión política de la utopía democrática; y la dimensión ambiental de la utopía ecológica. Todas ellas profundamente entretejidas y asentadas en un principio de realidad, cuya concreción exige transformaciones globales. Desde la filosofía latinoamericana, entendemos las utopías como posibilidades abiertas y en tránsito, es decir, como topías que se van construyendo durante el andar, como transformaciones que se van alcanzando en la lucha social histórica y política. En consonancia, esta perspectiva utópica múltiple nos invita a (re)politizar los modos de producción, los modos del conocer, del habitar, las formas de la sociabilidad y sus universos simbólicos. En otras palabras, nos lleva a (re)politizar las múltiples dimensiones de la reproducción de la vida, todas ellas pensadas en términos de prácticas epistémico-políticas, que ponen en cuestión las relaciones de poder incorporadas en la sustancial contradicción moderna entre vida y acumulación. En pocas palabras, en la contradicción fundamental entre la infinitud de la acumulación capitalista y la finitud de la naturaleza, en cuanto recurso explotable.

Una contradicción que, en nuestro presente, se manifiesta en términos de una profunda crisis ambiental.

Este contexto nos invita a indagar en torno de aquellas prácticas y modos del vivir, del producir, del consumir y del habitar que abren la posibilidad de pensar y construir otros mundos, capaces de enfrentar el avance de las globalizaciones hegemónicas. En palabras de Escobar (2014; 2015), que abren la posibilidad de construcción del pluriverso, en cuanto mundo en el que caben muchos mundos.

En ese marco, nuestra invitación es a recuperar la imaginación política para trabajar en la creación de nuevos sentidos comunes/comunitarios, profundamente interpelados por la necesidad de cuidado del mundo que habitamos, como un entramado vital.

Proponemos por ello pensar nuestro presente desde aquella contradicción fundamental, haciendo hincapié en tres aspectos: en primer lugar, en la transversalidad de las luchas sociales con los diversos desplazamientos que en ellas se producen; en segundo lugar, en los aportes que se entraman con ellos desde la teoría; y, por último, en torno de la cuestión ambiental como problema.

Lo epistémico, lo político, lo ecológico, lo ontológico. Transversalidad de las luchas

Nuestro presente está marcado por una diversidad de luchas y resistencias de movimientos sociales que ponen en tensión y rebasan, muchas veces, las estructuras políticas y jurídicas de la institucionalidad, y que nos colocan frente a la pregunta acerca de la significación y el alcance de sus prácticas políticas (cf. Gramaglia, 2011). En ese marco, sostenemos que las prácticas de muchos movimientos sociales y colectivos organizados implican una (re)politización de la vida en los modos arriba mencionados.

Para De Sousa Santos (1998), las luchas se atraviesan transversalmente en cuanto se asientan en la convicción de que la igualdad social, que se corresponde con una utopía democrática, está entramada con una igualdad epistémica que se corresponde con una utopía del conocimiento, así como con una igualdad ambiental que se corresponde con una utopía ecológica. Es por esta razón por lo que la propuesta de una epistemología del sur, en De Sousa Santos, no se agota en el desocultamiento y en la difusión de saberes locales propios, no se trata solo de oponer doxa a episteme, puesto que la cuestión epistemológica no concluye en la sola emergencia de formas contrahegemónicas del conocimiento humano. Por el contrario, precisamente esa cuestión se afirma en la visibilización de las ausencias que fueron creadas como tales y, consecuentemente, de las emergencias que surgen para imaginar otros modelos de organización social, otras maneras de reproducción de la vida, que sean más inclusivos que aquellos consolidados por la modernidad occidental capitalista. Precisamente de ello se trata la construcción de un conocimiento solidario y caótico hacia la libertad social y política, y viceversa (De Sousa Santos, 2009).

En el mismo sentido, Escobar (2005) denuncia la invisibilización del lugar y el privilegio del espacio, universal y homogéneo, que la teoría social hegemónica ha producido. Remarcando el valor del lugar, en cuanto escenario de resistencia y construcción subalterna, el autor invita a poner el foco sobre las maneras específicas en las que las personas construyen la relación con la naturaleza, es decir, sobre esas formas otras de organización socioecológica. Luchas por la diferencia cultural, ecológica y ontológica.

Es este entramado transversal de las luchas el que emerge como la urdimbre que abre la posibilidad de pensar algunos desplazamientos de sentido de las igualdades propuestas: desde lo epistémico hacia lo político, en el sentido amplio del espacio público de la lucha por la igualdad; desde lo político (lo social instituyente-lo jurídico institucional) hacia lo ecológico; y desde lo ecológico hacia lo ontológico. Un entramado que nos invita a recuperar los caminos de la imaginación política, de la utopía, y a revisitar críticamente los sentidos comunes-comunitarios en construcción y tensión.

En el marco de estos desplazamientos, nos interesa detenernos particularmente, siguiendo a Escobar (2014), en las luchas por la tierra problematizadas en el marco de la colonialidad e incorporadas principalmente por los movimientos sociales como luchas por los territorios en cuanto espacios de apropiación tanto material como simbólica. En ese marco, el desplazamiento de sentido contenido en el concepto de “territorialidades” permite comprender los procesos de apropiación sociocultural de la naturaleza y de los ecosistemas que cada grupo social efectúa desde una identidad y ontología determinada, así como la existencia de múltiples territorialidades en disputa sobre un mismo territorio. La ampliación de este concepto nos lleva a indagar también como territorio a otros espacios y otras dimensiones, dado que implican no solamente los derechos de ocupación material de la tierra y su uso para la reproducción de la vida, sino también su “apropiación efectiva mediante prácticas culturales, agrícolas, ecológicas, económicas y rituales” (Escobar, 2014: 90-91). De esta manera, se puede pensar como un territorio a las formas de impartir justicia, de habitar la lengua propia, a las formas de la producción, el intercambio o la comercialización de los alimentos, a las formas de la ritualidad o religiosidad, a las expresiones artísticas, etc. Es decir, a una multiplicidad y diversidad de prácticas que cotidianamente construyen mundo desde una racionalidad y un sistema de significaciones, desde una identidad específica, en interacción con otras.

Desde este marco, reconocemos las luchas por la tierra en cuanto luchas por los territorios como espacios vitales, es decir, como condiciones de posibilidad para la r-existencia (Porto y Leff, en Escobar, 2014). En cuanto ámbitos de construcción de mundo(s), de producción y reproducción de la vida. No cualquier vida, sino aquella que los pueblos que resisten al despojo y a la desterritorialización, desde su autonomía, deciden darse. Aquella que implica ser y hacer desde la propia identidad, producir y comer el alimento desde la soberanía, vestir su vestido, hablar su lengua, decidir qué visión de futuro y de desarrollo para sí y para su territorio, y entenderse con los mundos desde su mundo, en un carácter de horizontalidad. El antropólogo colombiano Arturo Escobar (2015) se refiere a ellos en términos de “territorios de diferencia”, no solo cultural, económica y ecológica, sino también ontológica. En otras palabras, se trata de luchas emancipatorias que ponen en tensión a la globalidad neoliberal que construye un único mundo, moderno, capitalista y patriarcal. Se trata de luchas que enactúan una ontología relacional; y una práctica política ontológica que cuestiona las premisas de base dominantes de la racionalidad moderna occidental, que son la unicidad, la monocausalidad y la jerarquía de la cultura, del ámbito de lo específicamente humano, por sobre la naturaleza, entendiendo estos como ámbitos autónomos e independientes. En otras palabras, que sostiene el proyecto de construcción de un universo sin diversidad, que excluye la posibilidad de pensar y vivir el pluriverso presente en nuestras latitudes (Escobar, 2014; 2015).

Desde este marco, de lo que se trata es entonces de indagar en los saberes y las prácticas que construyen el mundo. Lo que está en crisis, sostiene el autor colombiano, es “una serie de prácticas de hacer mundo” que son expresión de la euromodernidad (Escobar, 2015: 15), cuya raíz podemos situar en el momento crucial de la conquista y colonización americana. Se trata de prácticas que ignoran la materialidad que crea la vida, que convierte a sitios orgánicos no humanos en objetos a ser poseídos y expoliados hasta su reconversión en recursos. Frente a ello, aunque no de manera pura, aislada, autónoma, sino de forma abigarrada, yuxtapuesta e híbrida, son múltiples los desafíos teórico-políticos que los saberes y las estrategias de los sujetos subalternos imponen a nuestro tiempo, en el marco de una profunda crisis multidimensional, civilizatoria (cf. Lander, 2013). Según Escobar (2015: 16-18), podemos entender tales saberes y estrategias como movimientos que ponen en práctica ontologías relacionales, prácticas que se insertan en tramas ontológicas y ecológicas, en una densa red en la que “nada (ninguna entidad) preexiste a las relaciones que la constituyen”, y que nutren y se nutren de ellas.

Se trata entonces de comprender que las luchas por el territorio y por la vida van más allá de su específica materialidad. Son luchas que defienden una ontología relacional, y resisten la avanzada de un paradigma que divide, uniformiza e individualiza los territorios, coartando dinámicas de interrelación ecológica^[6].
El marco de la ontología política parte de reconocer que son las prácticas las que construyen mundo, que son las prácticas las que enactúan (o no) la relacionalidad, dado que se conoce viviendo y se vive haciendo práctica el conocimiento, construyendo saber. De lo que se trata es de sentipensar con la Tierra, reconociendo ciclos, movimientos, tramas en las que estamos insertos, de las que dependemos y a las que afectamos en su dinamismo. Este movimiento, esta transición amerita un “entendimiento transformado de la ciencia, más allá de la prevalente comprensión técnica e instrumental del mundo” (Escobar 2015: 29), de la manera en la que construimos conocimiento. Esta manera encuentra en la sociología de las emergencias que construye De Sousa Santos (2009) una vía para su concreción, dado que la propuesta de las epistemologías del sur resulta “probablemente el marco más estimulante y operativo de la transformación social, surgida en la intersección entre el Norte y el Sur global”, en palabras del mismo Escobar (2015: 13). Lo más estimulante de este marco, según señala el antropólogo colombiano, es que “abre un espacio propio dentro del cual es posible volver a comprometer el pensamiento con la vida y revisitar con atención la sorprendente diversidad de saberes” de comunidades y colectivos cuyas experiencias “ya no pueden leerse desde el saber eurocéntrico”. Experiencias y saberes que aportan soluciones a problemas modernos que ya no pueden ser resueltos por la misma modernidad. Es por ello por lo que, a través de este marco, es posible reconocer la dimensión ontológica de las epistemes, en cuanto estas refieren a maneras distintas de comprender e interpretar no solo el mundo, sino también mundos diferentes.

No es menor señalar que son estos mundos, que albergan formas de diferencia radical, los que terminan develando y sufriendo mayoritariamente las lógicas de la desigualdad en el reparto de los costos ambientales, los que denuncian su impacto en los procesos sociales y políticos en nuestro presente, y los que promueven, en este contexto de crisis, la emergencia de nuevos sentidos comunes en la construcción de nuestro mundo, inevitablemente, común.

En términos de Escobar (2012: 8), desde esta perspectiva cobra sentido la noción de “cultura” como diferencia radical, en cuanto esta, “partiendo de otras premisas ontológicas que cuestionan los dualismos constitutivos de las formas dominantes de modernidad (sujeto/objeto, naturaleza/cultura, civilizados/no civilizados, humano/no humano, etc.), postula la diferencia radical entre mundos, los cuales están, sin embargo, interrelacionados”. De lo que se trata es de ontologías en disputa, es decir, no solo de maneras diversas de concebir el mundo, sino de mundos diversos en diálogo y tensión.

Miradas alternativas/alterativas

Las situaciones de inequidad, de aprovechamiento utilitarista y explotación del mundo humano y no humano que han exacerbado las políticas neoliberales hace ya tiempo resuenan en las humanidades y las ciencias sociales críticas que dialogan fructíferamente con la filosofía latinoamericana contemporánea. Haciéndose eco de las luchas sociales, algunos de estos espacios teóricos van procesando preguntas disruptivas, elaborando nuevas cartografías epistémicas, trazando genealogías, construyendo miradas alternativas y alterativas que marcan cuestionamientos fuertes a las condiciones de colonización que (des)organizan actualmente a nuestras sociedades. Espacios teóricos que van acompañando, desde la idea de la teoría y el intelectual de retaguardia^[7], las diversas luchas descolonizadoras de los movimientos sociales que, simultáneamente, con la ampliación y creación de nuevos derechos, trabajan en la necesidad de la ampliación del mundo de los posibles (De Sousa Santos, 2009). Son estas luchas sociales las que abren a las diversas emergencias y experiencias de resistencia que procuran desplazar y quebrar los imaginarios y los sentidos instaurados por la modernidad occidental. Aquello que, en otras palabras, identificamos como el “sentido común” hegemónico de nuestras sociedades.

Esta conjunción de luchas sociales y aportes teóricos se constituye en una práctica política que pone en cuestión las relaciones de poder en las sociedades humanas, y estas y la naturaleza, y que ha fructificado en la crítica de algunos conceptos instalados en el sentido común de nuestras sociedades occidentalizadas, como son los de “ciudadanía”, “soberanía”, “derechos humanos”, “territorio”, “propiedad”, “recursos naturales”, “comunidad”, “desarrollo”, entre muchos otros; desafiando incluso el propio concepto de “sentido común” a partir de la interrogación acerca de qué tiene de común, de pertenencia a un colectivo, aquello a lo que otorgamos ese nombre.

En esta tarea del desplazamiento y la construcción de nuevos sentidos, son importantes los aportes de diversas disciplinas que interactúan para producirlos^[8]. Diversas disciplinas, o campos interdisciplinares/transdisciplinares en conformación, que se hacen eco de la orientación de la lucha política enmarcada en una denominada ‘’activación política de la relacionalidad’’, en palabras de Escobar (2012). Campos teórico-prácticos que han incorporado a sus indagaciones lo que podríamos llamar, a grandes rasgos, la “cuestión ambiental” desde una perspectiva integral.

De manera particular, podemos destacar el recorrido de la ecología política latinoamericana (cf. Alimonda, 2016; Alimonda et al., 2017), en cuanto campo de indagación teórico-política de carácter interdisciplinario y transdisciplinario, como uno de los campos en construcción que asume como eje central la pregunta acerca de las disputas en torno de la construcción del vínculo entre sociedad y naturaleza, y ‘’de las relaciones de poder que se entretejen entre los mundos de vida de las personas y el mundo globalizado” (Leff, 2003: 18).

En ese marco, la llamada “cuestión ambiental” está teniendo un fuerte impacto en las ciencias sociales y humanas y en la filosofía: emerge como una novedad epistemológica y política de nuestro presente que lo impulsa a despensarse y repensarse (Santos, 1998), en cuanto afecta a las relaciones entre los diseños estructurales de las sociedades humanas y las de los ecosistemas del mundo no humano. La utopía ecológica de la igualdad ambiental plantea nuevos problemas y, ante todo, el desafío de pensar la Tierra que habitamos como un nuevo sujeto, como un gran sistema de vida –no solo como un escenario– al que las ciencias en general, y la filosofía y las humanidades en particular, han ignorado e invisibilizado. En palabras de Escobar (2010: 133-134), de lo que se trata es de reconocer la profunda imbricación “entre la naturaleza y nuestro conocimiento y significaciones sobre ella”, cuestión que nosotros, los modernos, tendemos a pasar por alto al entender que “la naturaleza es una cosa, externa a nosotros, y nuestro conocimiento de ella, sobre todo nuestro conocimiento científico, es otra cosa”. Desde la perspectiva de la ontología relacional, la interdependencia entre naturaleza y sociedad es una premisa básica para comprender la profunda coimplicación e interrelación del mundo que habitamos.

La contradicción fundamental entre vida y acumulación capitalista nos pone frente a una de las perplejidades productivas de las que habla De Sousa Santos (1998: 16-20). Esta es una de las condiciones del presente que nos impulsa a repensarlo, que nos coloca en la situación de volver a pensar lo ya pensado, porque estamos frente a la perplejidad de pensarnos como humanos en relación con las múltiples formas de vida, humanas y no humanas, junto con las que habitamos. En este contexto, nos enfrentamos con la finitud y el agotamiento del mundo al que hasta ahora hemos considerado un recurso a nuestra disposición y discreción. La invitación a despensar y repensar nuestro presente se vivencia como una ampliación de este, el cual, al expandirse, devela la multiplicidad, la profundidad y las posibilidades de las experiencias humanas que la sociología de las ausencias nos devela.

Se trata de ofrecer una vía alternativa para la construcción de mundos en resistencia al subyacente, a la máquina de devastación que se cierne sobre los territorios de los pueblos, sobre los entramados ecológico-sociales que sostienen la vida en común. Aquel Mundo-Uno cuyas raíces yacen en los procesos de conquista y colonización que dio paso a una occidentalización y mercantilización del mundo, cuya expresión es la forma dominante de la modernidad capitalista, patriarcal, liberal y secular, que se ha arrogado el derecho de ser el Mundo a costa de la invisibilización y/o de otros mundos existentes o posibles (cf. Escobar, 2014: 76).

Esta es la dimensión utópica de un horizonte de contemporaneidad, donde no hay una dirección necesaria de los procesos sociales, ni un sujeto privilegiado que la encarne, considerando que las contingencias terminan prevaleciendo por sobre las regulaciones. Necesitamos construir utopías realistas, utopías caóticas y no modernas, asentadas en una lectura de nuestra realidad presente y de su horizonte contextual que abra a las posibilidades condicionadas por él. Esta lectura de la realidad nos impela a elaborar profundas preguntas sobre nuestros futuros y sobre todo la direccionalidad que tienen nuestras estructuras de conocimiento, sobre la constitución de los sistemas de gobernabilidad de nuestras sociedades, sobre las relaciones sociales en que ellos se fundan y sobre la sustentabilidad de nuestras vidas en el planeta. Esto nos obliga a revisar las relaciones de poder que están operando entre los seres humanos y lo que consideramos el mundo no humano o natural, y que cruzan todos aquellos aspectos.

Desde un presente en crisis: la cuestión ambiental en agenda

Lo que nos interesa señalar particularmente en este apartado es que lo que mencionamos como “cuestión ambiental” no se agota en un asunto que se ocupe solamente del cuidado del ambiente en que vivimos; esta cuestión tiene raíces y conexiones epistemológicas y políticas, y nos coloca frente a la perplejidad productiva de repensar nuestro presente. Cómo pensar la utopía de la igualdad ecológica y de cuál perplejidad productiva partir son algunas de las preguntas que se abren ante un presente marcado por una profunda crisis ambiental y multidimensional.

Un primer punto de partida fecundo podría ser recordar –de recordare, de volver a pasar por el corazón– que la vida natural es cronológicamente anterior respecto a la vida social, en cuanto que, como humanos, llegamos a habitar humanamente un planeta ya habitado por millones de formas de vida con mucha anterioridad. Este hecho, podemos afirmar, fue considerado irrelevante para el pensamiento occidental, cuya expresión cristalizó en el privilegio del modo de conocimiento calificado como científico por sobre otros modos de conocer y de relacionarnos con el mundo, tales como las artes, las religiones y las filosofías. Estas fueron, en general, consideradas carentes de objetividad, incontrastables, poco probables y, de alguna manera, también inconmensurables. En menor medida, esta apreciación negativa incluso alcanzaría a las ciencias sociales críticas (como la historia, la antropología, la psicología, la sociología, la política). En palabras de Leff (2014), podemos advertir que la ciencia ha indagado el mundo a través de una epistemología de la representación, que dispone de todos los seres en el modo de la objetivación representable^[9]. ¿Qué es lo que queda fuera de ese modo? Un paradigma científico que redujo la complejidad de nuestro mundo a representaciones fisicalistas, desde una mirada antropocéntrica y determinista, basada en las –supuestas– leyes de la naturaleza.

La representación objetivante como modo predominante del conocimiento lleva a la metonimia, una de las indolencias de la razón moderna más severas y más criticadas por De Sousa Santos (2009), en cuanto es una de las formas también más exitosas para la creación de inexistencias. Entre ellas, el olvido del reconocimiento de que la vida natural es cronológicamente muy anterior respecto de la vida humana y el haber considerado que la racionalidad humana es la única o, por lo menos, la jerárquicamente superior a cualquier otra, en caso de haberla. De esta manera, los modos de conocimiento que los humanos tenemos del mundo quedan articulados con los modos que tenemos de habitarlo y los modos de relación de las socialidades y la construcción de las subjetividades. Es por esto por lo que la cuestión ambiental no se agota en sí misma y nos remite a problemas epistemológicos, políticos y ontológicos, como también nos enfrenta con ellos.

¿Qué problemas quedan implicados en esta mirada acerca de lo que llamamos “ambiente”? Para nombrar algunos: las diversidades y las particularidades en tensión y a veces en oposición con la unidad y el universalismo; la abstracción de las generalizaciones y la racionalidad metonímica en oposición con las contextualizaciones locales y la ecología de los saberes, que nos abren al sonido y la presencia de las voces y los sonidos no humanos, antes inaudibles. Ese mundo que como especie hemos creído conocer, siempre corriendo un poco más allá los límites de lo conocido, nos habla desde esos otros lugares, con esas otras voces, y desde allí nos enfrenta con la exigencia de pensarlo desde otra lógica de conocimiento y desde otra racionalidad que podríamos designar como “racionalidad ambiental” (Leff, 2014). El mexicano Enrique Leff sostiene que esta forma de comprensión de la racionalidad, con el sentido de decir y hacer lo que no es todavía, nos coloca en el ámbito del “derecho a la tradición”^[10] y de referirlo a las luchas transversales de resistencias contrahegemónicas, como un derecho en construcción: el derecho a otros modos de estar en el mundo que menciona como r-existencia. Es en este sentido en que la cuestión ambiental expresa el punto conflictivo del desencuentro de racionalidades en conflicto.

Si acordáramos en considerar las formas de la colonialidad como “una superficie de ocultamiento y de creación de inexistencias, sobre la cual se construyen las formas y las estructuras sociales, políticas y legales de la modernidad” (Liendo, 2021), entonces la cuestión ambiental expresa una de sus manifestaciones o emergencias, principalmente como otra manifestación de la colonialidad del saber (Lander, 2000; Svampa, 2016). Y esto porque, quizás, desde la estricta separación de sujeto y objeto, y la supremacía del primero sobre lo segundo, lo que pensamos como el ambiente es lo marginado y desperdiciado como saber. Plantear el ambiente como una cuestión epistemológica estaría implicando expandir el presente hacia otros posibles, según la crítica a la razón proléptica (De Sousa Santos, 2009): quebrar las dualidades sujeto-objeto, humano-mundano, cultura-naturaleza de manera que, en las acciones para volver visible e inteligible el ambiente y plantearlo como una cuestión, ya quede involucrada una racionalidad que comprometa a la imaginación y tensione estas dualidades, incorporándolas, literalmente, la una a la otra, esto es, que el ambiente se vuelva cuerpo en lo humano. Este movimiento entramaría el derecho a la tradición con el derecho a la traducción entre los saberes que se han configurado en el interior de lógicas antagónicas de sentido^[11].

El antropocentrismo de la racionalidad moderna ha producido una fuerte intervención en el mundo natural, y la crisis a la que asistimos es una clara muestra de ello. A pesar de esto, todavía no ha disparado las alertas suficientes para una reacción acorde a esa intervención y, hasta ahora, parece por lo menos dificultoso que pudiera provenir de sí misma. El conflicto queda instalado en el centro de las disputas por la sustentabilidad de sentido de estas posiciones antagónicas. Lo que llamamos “sentido común”, pensado como conjunto de prácticas cotidianas dadoras de sentido de las acciones, de las ideas, de las creencias y normas de conducta, es, por eso mismo, un escenario de disputa política^[12]. Esta disputa se entabla entre la supremacía de un sentido común occidentalizado con actual vigencia sobre la relación entre humanos y naturaleza y el desplazamiento hacia uno nuevo, como la práctica teórica de una epistemología para una racionalidad ambiental^[13].

Nos arriesgamos a imaginar esta posibilidad de desplazamiento de la vigencia actual del sentido común respecto de la relación humano-no humano a partir de poder pensar dos atributos presentes en la teorización de las sociedades contemporáneas: la apertura de las sociedades sin fundamento último (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1996) y la incompletitud de todos los saberes (De Sousa Santos, 2009). Si podemos pensar, en continuidad con Laclau y Mouffe (1987), las sociedades sin un fundamento último ni identidades fijas, como sociedades que se van construyendo asentadas en las fuerzas antagónicas que las cruzan, entonces también se nos habilita pensar sus sentidos comunes como fijaciones parciales, como puntos nodales y contingentes, que van ocupando el lugar vacío del fundamento único, y que, por eso mismo, pueden entrar en el campo de la disputa. Respecto del segundo rasgo, según De Sousa Santos, las sociedades son epistemológicamente incompletas en cuanto la ecología de los saberes y la sociología de las emergencias logran hacer visibles la gran magnitud y la diversidad de las experiencias humanas que han sido creadas como inexistentes, sepultadas en la invisibilidad y/o consideradas pensamiento mágico, o recurso artístico o superstición religiosa. En este caso, el ejercicio de la traducción (De Sousa Santos 2009) puede mostrar o acercar las articulaciones de base que aplican en cada sociedad, para poder operar desde allí como práctica concreta de significaciones y relaciones entre ellas, y desde ese lugar entrar en la disputa por el sentido común (cf. Liendo, 2016).

En esta dirección, consideramos que tanto la apertura de las sociedades sin fundamento último, cuanto la incompletitud epistemológica habilitan poder pensar desde allí en un posible desplazamiento del sentido común ya instalado hacia otro u otros donde pueda redirigirse, problematizando y poniendo en cuestión algunas premisas y prácticas básicas de la modernidad occidental dominante. Aquellas que imponen una ontología dualista, en la cual prima lo social por sobre lo natural, en cuanto dominios independientes y diferenciados, y según la cual la naturaleza es un mero recurso a disposición de los seres humanos. Premisas que, desde el marco de la ontología política, podemos reconocer que nos llevan a la sustancial contradicción que interpela nuestro presente, entre la infinitud de la acumulación capitalista y la finitud de los ecosistemas que sostienen nuestra vida.

Si consideramos este desplazamiento dentro del paradigma de transición (De Sousa Santos, 2009) como un discurso de transición (Escobar, 2014), la tarea que se abre a la imaginación política se muestra como un horizonte de múltiples interrogantes y desafíos epistémico-políticos. Uno de los principales es cómo construir nuevos consensos en relación con qué estamos dispuestos a aceptar como sociedad, qué estamos dispuestos a dejar de aceptar como imprescindible, qué estamos dispuestos a dejar de naturalizar en nuestras acciones; es decir, cuánto estamos dispuestos a despensar y repensar nuestro presente, todo aquello que consideramos como nuestros capitales económicos, políticos, sociales, históricos y culturales en nuestro presente. Por todo ello, la pregunta central de esta reflexión es cómo habitar las transiciones, la cual nos lleva a indagar acerca de nuestras prácticas cotidianas de producción y reproducción de la vida, de construcción de mundo.

¿Cómo traccionar entonces la transformación epistémico-político-ecológica que urge a nuestro tiempo? Desde el análisis de Escobar (2015: 25), la ontología política como marco de indagación nos permite reconocer que “luchas territoriales se fundamentan en saberes profundos sobre transiciones culturales y ecológicas, necesarios para enfrentar la crisis; saberes que se adhieren profundamente a las dinámicas auto-organizadas de la Tierra”. Por ello, buena parte de los saberes de transición emergen desde movimientos sociales y colectivos organizados. Sostiene Escobar que, “en el Sur Global, los discursos de transición incluyen la crisis del modelo de civilización, posdesarrollo y alternativas de desarrollo, el Buen Vivir, lógicas comunales y autonomía, la soberanía alimentaria y transiciones hacia el posextractivismo”. Se trata de resistencias que reactualizan el cuestionamiento de los imperativos de crecimiento y desarrollo de la civilización, cuyo eje lo ocupa el imaginario moderno-colonial del desarrollo (cf. Escobar, 1996; 2012; 2014).

Lo profundo e interesante de estas perspectivas de ontología y ecología política es que promueven una atención, una reflexividad en torno de las prácticas y estrategias cotidianas de reproducción de la vida, y nos invitan a indagar en la ontología que promueven, en la manera en que hacen mundo las prácticas que en el cotidiano desarrollamos. Urge entonces el registro de otros saberes, de otras prácticas de construcción de mundo, que ofrecen soluciones no modernas para los problemas que emergen desde el centro de la modernidad. El enfoque de la ontología política (cf. Escobar, 2014) nos brinda algunas herramientas para hacer frente a estos desafíos que hoy nos interpelan como generación, desde una memoria histórica e imaginación transgeneracional, en cuanto la ontología política promueve una necesaria “reflexión sobre relacionalidad que reposiciona lo humano en el cauce constante de la vida, en el cual todo está inmerso; nos permite vernos nuevamente como parte del curso de la vida” (Escobar, 2015: 29). La ecología política, un marco para indagar en las relaciones de poder que atraviesan las relaciones entre sociedad y naturaleza. Las luchas por la reconexión con el flujo de la vida, con los espacios comunales, con los ciclos de la naturaleza de la cual formamos parte nos estarían señalando los inicios de la construcción de un nuevo sentido común ambiental, internalizando la conciencia social del límite, de la fragilidad y de la finitud, que nos permita transformar las prácticas que consideran el mundo no humano como un recurso a apropiar, a explotar y a nuestro servicio. Será necesario, para traccionar la transición, desplazar el sentido utilitarista aplicado a la naturaleza para exigirnos pensarla como un sujeto relacional que condiciona las relaciones humanas, precisamente porque es parte de ellas.

En síntesis, apuntamos a problematizar no solo la manera en la que construimos conocimiento –científico, por caso– sobre la naturaleza, sino también los sentidos que reproducen nuestras prácticas cotidianas, la relación que establecen con el entramado de relaciones que sostienen nuestra vida. En estas se juega la disputa en torno de los regímenes de naturaleza, marco en el cual los modelos locales de naturaleza poseen gran significación (Escobar, 2010). Asimismo, la introducción de la cuestión ambiental en el marco de las indagaciones epistémicas que desarrollamos nos lleva a problematizar qué epistemologías de la naturaleza ponemos en juego, desde qué lugares entendemos y producimos teoría sobre la naturaleza y con ella.

De sentidos comunes a sentidos comunitarios

Desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana interpelada por lo social, lo político y lo ecológico, en el marco de disputas ontológicas de construcción de mundo, entendemos que uno de los principales desafíos de nuestro tiempo es la construcción de nuevos consensos, de nuevos sentidos. En otras palabras, la definición de cuánto estamos dispuestos a despensar y repensar en relación con nuestros marcos epistémicos y nuestras prácticas que cotidianamente enactúan el mundo que habitamos (cf. Escobar, Blaser y De la Cadena, en Escobar, 2014: 94-98). Por ello, la categoría de sentido común, enriquecida desde otros marcos contrahegemónicos, resulta hoy una categoría a recuperar, problematizar y llenar de renovado contenido.

Se trata de repensar desde nuestro presente, atravesado por una profunda crisis –epistémica, política, ambiental, multidimensional–, aquello que consideramos como nuestros capitales económicos, políticos, sociales, históricos y culturales en nuestro presente^[14]. La construcción de un nuevo sentido común desde la complementariedad y reciprocidad ambiental que, internalizando la conciencia social del límite, de la fragilidad y de la finitud, pero también de la potencia que habilita la complementariedad ecológica, nos permita la transformación de aquellas premisas que impone la ontología moderno-colonial dominante. Que nos permita desplazar los nudos básicos del sentido común de esa ontología hacia la construcción de uno nuevo, llenando de contenidos el paradigma de transición que propone De Sousa Santos, privilegiando un marco relacional en el cual “nada preexiste a las relaciones que la constituyen” (Escobar, 2014: 101-110). Se trata de centrar nuestra atención en las prácticas y los discursos que dan sentido a nuestras acciones, desde un sentido colectivo, comunitario.

En esa dirección formulamos dos preguntas que se nos imponen a la reflexión sobre nuestro presente: ¿cómo disputar el sentido común vigente en nuestras sociedades?, ¿cómo ponerlo en cuestión y desanudar los nódulos de sentido epistémicos, políticos y ontológicos que estableció la modernidad? Al respecto, recuperamos los aportes del filósofo colombiano Santiago Castro Gómez (2015) en su discusión con Laclau, quien afirma y comparte la dimensión discursiva como una condición necesaria para la apertura de las sociedades, pero nos interpela a pensar que la fijación de un sentido implica una práctica articulatoria que tiene que encarnarse en lo social, incorporarse, es decir, que tiene que padecerse como experiencia sensible que depende de la construcción de ciertas condiciones de experiencia. En sus palabras: “[…] una hegemonía como la del neoliberalismo no se disputa a través del posicionamiento de discursos. Necesita construir ‘un régimen de lo sensible’, un cierto consenso […] frente a lo que un cuerpo puede hacer” (Castro Gómez, 2015: 296).

Desde esta perspectiva, la incorporación de los discursos de transición podría considerarse como uno de los contenidos experienciales de la construcción de un orden nuevo, de un nuevo sentido común que De Sousa Santos adjetiva como “emancipatorio” (De Sousa Santos, 2021: 94-110). Construir nuevos nódulos de sentido es siempre una práctica instituyente que implica apoderarse del control sobre los significantes ya establecidos que, como ejes regulativos, son articulaciones de base sedimentadas que marcan límites a la contingencia y a las lógicas emancipatorias. Uno de esos significantes es la ruptura epistemológica que separó el conocimiento provisto
por las ciencias respecto del conocimiento que surge de las trayectorias de la vida y de las experiencias locales, del sentido práctico, que históricamente ha sido caracterizado como ”vulgar”. Un tipo de conocimiento que, desde nuestra perspectiva, resulta muchas veces anticipatorio y marca pautas para avanzar hacia “una racionalidad compuesta de múltiples racionalidades. Para que se produzca esta configuración de conocimientos es necesario duplicar la ruptura epistemológica” (De Sousa Santos, 2021: 97). Otro de los temas del paradigma de transición propuesto por este autor, que podría significar una manera de avanzar en la problematización de algunas certezas básicas que atraviesan en forma dominante a nuestras sociedades, es abandonar, finalmente, la oposición entre sociedad política y sociedad civil, al mismo tiempo que dejar de considerar cada una como esferas homogéneas y uniformes, haciéndonos cargo de la responsabilidad que implica habitar esa heterogeneidad. La transformación estructural de ciertas prácticas cotidianas, del orden de la reproducción de la vida nos coloca en los caminos de la responsabilidad individual y colectiva por nuestra contemporaneidad “y cada vez más [por] el futuro, cuya posibilidad de existencia debemos garantizar en el presente” (De Sousa Santos, 2021: 101). Todo ello en pos de la construcción de nuevos caminos desde la complementariedad, la relacionalidad y la interdependencia. Desde allí, entonces, debemos decidirnos a pensar y practicar aquellos “litigios contra el sentido común vigente en el mundo de la vida” (Castro Gómez, 2015: 393).

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