Paola Gramaglia^[2] y Julieta Pereira Crespo^[3]

Quienes estamos en el campo de la filosofía latinoamericana, el cual entendemos como un campo de problemas, lo pensamos desde la crítica a la modernidad eurocéntrica en particular desde su restringida concepción del sujeto, de la historia y de la cultura. Dos interrogantes acompañan la agenda de este campo problemático de nuestra filosofía desde aquellos años setenta del siglo xx, en los que colocaron en la agenda del canon filosófico occidental las preocupaciones por lo geoestratégico del conocimiento, al mismo tiempo que señalaron las relaciones de dominación. Estas son las siguientes: por un lado, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento emancipatorio en América latina y en las periferias?; y, por el otro, ¿cuáles son las relaciones del conocimiento y el poder en geografías en las cuales lo colonial sigue presente como transhistórico?

Es por ello que quienes practicamos la filosofía latinoamericana crítica consideramos relevante sumar en esa genealogía el valioso trabajo de María Lugones al compartir, entre otras cuestiones, la idea foucaultiana que dice que donde hay poder hay resistencias. En este trabajo nos proponemos reflexionar en torno a los efectos que esta interpelación trama, en una multiplicidad de sentidos de resistencias. Lo hace en su crítica a la modernidad desde la colonialidad, como también desde esa misma matriz colonial del poder al señalar las deficiencias en la concepción propuesta por Quijano y proponer la colonialidad de género. Pero su crítica a la vez interpela al mismo campo del feminismo. En este punto, es relevante notar que el feminismo occidental hegemónico tiende también a normativizar la existencia de las mujeres, afirmando universalidades ineficaces y descarnadas.

Nos interesa la obra de María Lugones como parte de una biografía intelectual que puede ser ubicada en una genealogía que continúa las preocupaciones de los filósofos setentistas en las luchas políticas de liberación de aquellos años: por los pueblos colonizados, por los oprimidos del tercer mundo, por las mujeres de color. Y continúa en las luchas políticas actuales atravesadas por las múltiples opresiones de la globalización neoliberal en nuestros sures. Un ejemplo más claro de esta genealogía que nos interesa destacar consideramos que lo encontramos en los temas que le interesaron investigar y estudiar en el tiempo en el que trabajó en el posgrado de la Universidad de Binghamton. Dicho perfil de posgrado en su fundamentación propone como título “Filosofía, Interpretación y Cultura” (PIC), es decir, tres conceptos desde los cuales consideramos que la autora entreteje las conexiones con la denominada “filosofía latinoamericana de los setenta” que antes mencionamos. En él conciben que los estudios interdisciplinarios de filosofía, interpretación y cultura abordan las modulaciones en que las formas culturales tanto del conocimiento como de las expresiones recrean y son recreadas por las prácticas y las experiencias humanas. Para esta perspectiva, son significativos los desarrollos recientes en la historia, la teoría y la práctica que consideran que prometen ampliar los límites de la filosofía y con ello transmutar la disciplina y la universidad: filosofía continental poscrítica; crítica de la colonialidad; teoría poscolonial y filosofía del colonialismo; filosofía feminista; estudios de la comunidad LGBTQ+; estudios multiculturales y teoría crítica de la raza; teoría social crítica; y crítica cultural, incluyendo prácticas estéticas, representativas y ecológicas. Unas de las principales preocupaciones del programa del que Lugones participó como directora han sido la valoración de la historia y la tradición y los interrogantes de cómo estas deben pensarse y cómo contribuyen al pensamiento. La historia de la filosofía, junto con otras historias en las tradiciones occidentales y no occidentales, del arte y la literatura, la teoría política y social, la filosofía de la historia y la ciencia, y las teorías de género, etnia, cultura y clase están trabajando en estos aspectos críticos.

A nosotras, en este trabajo, nos interesa examinar algunas de las nociones y vías de acceso que plantea la autora en su tarea de pensar la categoría de colonialidad del género. Esa enorme tarea que desarrolla a partir de desmontar, de descentrar, de dislocar radicalmente la legitimidad epistémica de ese sujeto universal, blanco, hombre dotado de razón que la Ilustración y la modernidad nos mostraron como ideal. Para la autora la distinción que formula la colonialidad moderna en la clasificación entre lo humano y lo no humano es clave, y a partir de ella pudieron legitimarse como los colonizadores a través de la “invención de la raza”. A la autora en su obra le importa enfatizar la idea de que existen diversas maneras de ser humano: “runa” es la palabra en quechua, “jaqi”, la aimara, y “che”, la mapuche, entre otras.

Es nuestro propósito en este breve artículo “movernos entre los textos” –sobre todo desde la reciente aparición en su versión castellana– Peregrinajes. Teorizar una coalición entre múltiples opresiones (2003), “Colonialidad y género” (2008), “Hacía metodologías de la decolonialidad” (2018) y “Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples” (2012).

El objetivo es, más bien, detenernos en algunas categorías, como la de opresión-resistencia e infrapolítica, que nos permitan comprender un nexo argumentativo en ese primer periodo de escritura, militancia y pedagogía popular coetáneos a los debates de la interseccionalidad. Para luego intentar conectarlos a las reflexiones y los discurrires narrativos de uno de sus aportes más relevantes, como es la categoría de colonialidad del género. Esta última se inserta en la conversación más amplia con los feminismos latinoamericanos y decoloniales desde el proyecto modernidad/colonialidad y la perspectiva interseccional. Es así que pretendemos realizar un abordaje de la filósofa feminista María Lugones para dar cuenta de su relevancia en el centro del campo de la filosofía.

Nos preguntamos, a modo de hipótesis, si lo problematizado por la autora en Peregrinajes. Teorizar una coalición de múltiples opresiones (2003-2021) en un sentido más caótico, más descentrado, con una multiplicidad de referencias teóricas y con redescripciones metafóricas abundantes, no podría considerarse como la urdimbre desde la cual va entretejiendo sus conceptos y sus ideas para presentar su categoría, más compleja y densa, de colonialidad del género. Hay que considerar que a partir de esa trama quizás algunos hilos puedan percibirse con una mayor intensidad y claridad. En especial, nos interesa reflexionar en torno a las sensibilidades que liga la autora al repensar, desde una provisionalidad “yuxtapuesta” (raza, clase, género), la crítica a las modernidades políticas. Aquella que comienza a diseñar a través de la espacialidad de las resistencias que existen dentro de y en contra de la espacialidad de las dominaciones. Una forma de lo político que podríamos definir como desde lo infra^[4], y es en ese hilo en el cual nos interesa poner mayor énfasis en nuestra interpretación.

Peregrinajes. Teorizar una coalición de múltiples opresiones (2003-2021) es un texto de una profunda escritura filosófica que sin dudarlo analiza las diversas modulaciones conceptuales y rupturas epistémico-políticas y posee plena vigencia. Tanto en el tratamiento de los temas como en las conversaciones que establece ella, en cuanto se posiciona desde su subjetividad como autora, con otras autoras y actores de distintas escenas. Lugones entiende que la fabricación de ideas es deudora de sus condiciones históricas: bios theoretikos. Por ello el interés en recuperar para la filosofía la fluidez de la relación entre la teoría y la práctica a partir de una redescripción metafórica detallada de ejemplos de experiencias vividas en primera persona con otras, aclarando que no se trata de un yo individual desde el que habla. En realidad, una siempre es con otras. Es claro que Lugones discurre desde su propia biografía, la cual le permite describir, apreciar y sentir cómo desde situaciones de dominación y alienación hay resistencias. El libro Peregrinajes tiene muchas entradas posibles quizás, cada capítulo representa un mundo en sí mismo. Lo que ofrece la traducción al castellano es una difusión mayor de este texto al mundo hispanohablante en general. Nosotras hemos seguido lo que nos propone María para leerlo, que es un “moviéndonos a través del texto”. Consideramos que hay una recurrencia en la escritura, una hipérbole en su obra y en los textos que es valioso advertir ya que consideramos que es sobre lo que siempre vuelve: narrar las posibilidades de las multiplicidades de mundos y de las diversidades de resistencias para transformarlo.

Desde nuestra perspectiva, Lugones, en Peregrinajes, nos propone un nuevo tipo de discurso reflexivo de lo político, elaborado a partir de una red de juegos entre fragmentos del habla de “lo cotidiano”, “de las conversaciones de cocina”, “desde la calle”, “de las charlas entre tejedoras” que no transcurren en el tiempo vacío del tiempo moderno, sino en la oralidad. En ese sentido, ella es una tejedora que se juega por entero en el ejercicio creativo de selección, elección y combinación de la trama de los hilos que se entretejen. No es su intención glorificar la resistencia, para nada, sino “más bien entender la resistencia como bosquejo de nuestras posibilidades” (Lugones, 2021: 70). Es un esfuerzo por capturar la inasible complejidad de la experiencia histórica de la colonialidad del género.

La primera vez que leemos algunas líneas del texto Peregrinajes^[5] es a través de un artículo de Karina Bidaseca (2014) llamado “Los peregrinajes de los feminismos de color en el pensamiento de María Lugones”. Atrapadas en la lectura de este texto, comenzamos a sentir que, a la categoría de colonialidad del género que se estaba discutiendo en las aulas o en los seminarios de feminismos, le faltaba algo, una encarnadura filosófica de otro tipo. Leerlo en castellano quizás nos haya ayudado a esa compresión que consideramos que ofrece Peregrinajes para intuir con mayor claridad desde dónde nos habla la autora.

Lugones dice que elige el nombre de peregrinaje por lo que Víctor Turner define como “peregrinajes como movimientos de gente que se suelta de la garra de las descripciones institucionales, estructurales, al crear espacios liminales” (Turner, 1974). La preocupación de nuestra autora por señalar las posibilidades que los seres tenemos de conseguir comprensiones antiestructurales de las relaciones y realidades es demasiado relevante como para no señalarlo. Siguiendo en esto a Turner en El proceso ritual (1969), quien desarrolla las nociones de liminalidad y communitas, como categorías de comprensión, nos acercan aún más a las intenciones de la autora. El concepto de “liminalidad”^[6] se relaciona directamente con la communitas puesto que se trata de una manifestación antiestructura y antijerarquía de la sociedad. Así es que ella afirma en esa dirección lo siguiente:

[…] se volvió importante para mí, no como una experiencia temporal y pasajera, sino como una manera de pensar en quienes resisten a las opresiones estructurales e institucionalizadas. Pienso en esos seres, relaciones y prácticas antiestructurales como constitutivas de espacios y tiempos alejados de las construcciones lineales, unívocas y cohesivas de lo social (Lugones, 2021: 39).

Lugones exhibe en el texto la lógica de la narración/ejemplo como una modulación retórica que le posibilita describir sutilmente los pasajes de la mente desde una situación opresiva, resistente, reactiva, pero para señalar que no es solo reactiva. Necesita una estrategia de escritura que consiste en “enriquecer, complicar, dar textura y volver concretas las modalidades, haciéndolas temporal y espacialmente concretas” (Lugones, 2021: 65).

Es claro que comparte las definiciones de “poder” dadas por Foucault (1984), en lo que se ha denominado el “periodo genealógico”; en ese sentido, entiende la resistencia no como una fuerza reactiva ni negativa, sino como un proceso de creación y de transformación permanente. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder, es decir, donde hay poder, hay resistencia.

Nuestra autora intenta mostrar la resistencia como un proceso de creación y de transformación permanente; para ella la resistencia no es una sustancia y no es anterior al poder, es coextensiva al poder, tan móvil, tan inventiva y productiva como él; existe solo en acto como despliegue de fuerza, como lucha, en tensión. Es cierto también que a Lugones le interesa fundamentalmente poner de manifiesto la debilidad del orden establecido, claro, sin las pretensiones de derribar al gobierno o de adueñarse del poder estatal. Hacer hincapié a partir de una fenomenología de las acciones en el análisis de las significaciones implícitas, de las percepciones y en las historias cotidianas, que remiten a su vez a la subjetividad activa y al juego de lo infrapolítico. Al igual que Scott (2000) plantea que no es en el ámbito público donde se expresa con mayor evidencia la acción política de los dominados. Sostiene que los grupos subordinados producen, a partir de su sufrimiento y a espaldas del dominador, un “discurso oculto” que representa una crítica del poder. Es allí donde se da su resistencia a la dominación, y por medio de este discurso ellos hacen política.

Para nuestra autora el poder-resistencia no se subordina a las estructuras económicas, ni tampoco actúa por represión, sino por regularización normalizada, por la cual no se limita a la exclusión ni a la prohibición, ni se expresa ni está prioritariamente en la ley. De esta manera, es más claro que la comprensión del poder relacional es un problema, ya que el poder produce positivamente sujetos, discursos, saberes, verdades, realidades que penetran todos los nexos sociales. Es por esa razón por la que no está localizado, sino en una multiplicidad de redes de poder en constante transformación, las cuales se conectan e interrelacionan entre las diferentes estrategias. Este es el trabajo que persiste en Peregrinajes al puntear los facetados de las pluriversidades de resistencias liminales.

Dice Lugones:

La experiencia que tienen las víctimas del racismo etnocéntrico de moverse de realidades, de ser diferentes y razonar prácticamente de maneras diferentes en cada una de esas realidades, puede entenderse como liminal. Entenderla así es entender su potencial liberador, porque cuando el umbral es entendido como un estado social, contiene tanto la multiplicidad del ser como la posibilidad de la crítica estructural (Lugones, 2021: 107).

En esa misma dirección, la autora comenta:

[…] la lucha colectiva en la reconstrucción y transformación de las estructuras es fundamental. Pero esta práctica colectiva nace del diálogo entre personas múltiples que son testigos fieles de sí mismas y que además testimonian y develan la multiplicidad de sus opresores y las técnicas de opresión habilitadas al ignorar es multiplicidad (Lugones, 2021: 109).

Teniendo más claridad sobre su idea de lo político, consideramos que esta posición no coloca su pensamiento en la antípoda de una mediación popular democrática, como pretenden mostrarla algunas de sus críticas, o en la posición de una chamanista que promueve la legitimidad de esencias ancestrales que glorifican volver a un pasado de pureza. Nos interesa señalar el otro camino que la autora recorre, que es más bien el inverso, pero no el contrario. Pues, si tenemos presente el concepto de “resistencia” en el sentido de Scott (2000), veremos que no se restringe a la obtención de recursos materiales o políticos. Tiene en claro, al igual que nuestra autora, que es una lucha en la que se disputan los significados en el campo de la cultura. De esta forma, las luchas discursivas dan lugar a la creación de identidades fundadas en la dignidad y la autonomía entre les subalternes. Los discurrires ocultos forman resistencias, y atender a ellos es comprender la complejidad de la esfera política, ya que se dirige a poner en valor las prácticas de los desposeídos y subordinados para construir sus propias voces en condiciones de dominación.

Lugones, en Peregrinajes, despliega en gran medida una exploración amplia acerca de los alcances de la resistencia en sus variaciones del carácter concreto. Le interesa disipar cualquier sentido que indique las lógicas de resistencia que radican simplemente en una mera reacción. Apunta a una comprensión más compleja, tal como propone Foucault, el poder es una relación, y en tal sentido dicha relación se despliega entre el poder y la resistencia, por lo cual es dinámica y está en constante cambio. Concibe a la resistencia como más allá del poder porque logra transformar su ejercicio en las prácticas mismas y en los sujetos, en sus formas de vida y en sus formas de comunidad (en tensión hacia afuera y hacia dentro, lejos de una explicación esencialista). Es claro que, si consideramos que el poder es una relación de fuerzas, estas pueden ser observadas por lo menos desde una doble dimensión: su capacidad de acción y su capacidad de reacción. Pero María Lugones aclara que la resistencia no es solo reactiva, pues para ello esa definición sería entenderla en forma muy “rudimentaria”. Lo central, argumenta, es señalar la resistencia al entrecruzamiento de las opresiones entremezcladas de lo infra. Para ello, es preciso que uno de los peregrinajes que emprende es el de escribir desde dentro de la resistencia, en lugar de hacerlo externamente o desde fuera. La resistencia, de esta manera, es una respuesta de las sujetas al ejercicio del poder sobre sus cuerpos, sus afectos y emociones, sobre sus actos y acciones.

En esta dirección, la autora describe las formas de comprensión de las subjetividades activas como agencias. Se podría entender que las analiza desde la trastienda de la teorización social moderna, al desligar la acción política y el sujeto agente determinado por actuaciones moleculares, y es en este sentido en que podemos considerar que su propuesta se encuentra muy lejos de la racionalidad moderna del sujeto-agente (De Oto y Ripamonti, 2021). Reclama que le interesa ver agencia de lo político, pero en lo que no es considerado “ciudadanía individual, universal, blanca, hetero”, precisamente, aquello que no se piensa en la centralidad del poder como forma estatal moderna, sino en las formas de lo social como comunidad-identidad. Porque, para ella, lo que resulta central del concepto de “comunidad” es la condición de posibilidad al “giro crítico característico de las situaciones de educación popular” (Lugones, 2021: 275).

Es en este sentido en que concibe las subjetividades bajo opresión-resistiendo e introduce con ello modulaciones que desconciertan a los modelos de la tradición de la filosofía política liberal moderna al disputar el sentido desde el entramado mismo de lo social, pero desde los intersticios y politizando lo cotidiano. Para Lugones el problema ciertamente es que no advertimos suficientemente cómo las situaciones de opresión-resistiendo, en cualquiera de las configuraciones sociales, como por ejemplo en las “hogares de elección”, pueden favorecer a fosilizar las relaciones, sin advertir las implicaciones de nuevas formas de opresión (Lugones, 2021: 274). En este sentido, las comunidades no son orgánicas de por sí, ni identitarias por naturaleza; más bien, están en permanente conflicto consigo mismas y con las otras, cuestión que marca la naturaleza histórica de cualquiera de nuestras configuraciones sociales. Las descripciones de sus relaciones (orales) cotidianas desde los mundos evanescentes que habita y que resultan imperceptibles para las conceptualizaciones de la academia filosófica hacen del trabajo de Lugones su aporte central.

Es claro que Lugones habla desde de su experiencia de mestiza, tal como lo propone Gloria Anzaldúa (2016) cuando pone en cuestión la idea de frontera y nueva mestiza. Anzaldúa nos invita a pensar en la conformación de una nueva idea de mestizaje a partir de las corporalidades de las mujeres chicanas, que se construyen, en principio, por una cultura que se impone e intenta normar sus vidas. Sin embargo, para esta autora, la chicana (la mestiza) va más allá de esa imposición, pues se encuentra entre los espacios que genera al interior de los intersticios de los distintos mundos que habita. En ese sentido, la chicana parte de la desobediencia a su cultura y se enuncia desde un nuevo espacio político y epistémico como lo es la frontera. Es por eso por lo que tanto la idea de frontera como la de nueva mestiza forman parte de su propuesta, en cuanto la frontera es un lugar de enunciación político y epistémico, y, por lo tanto, propositivo, ya que desde allí se pueden construir otros mundos posibles. Es así que la nueva mestiza es un espacio de enunciación que construye la chicana con la idea de frontera. De este modo, la nueva mestiza da lugar a lo heterogéneo, a lo ambiguo, a lo incoherente, a aquello que no encaja dentro de los parámetros de una cultura y configura un tercer espacio de enunciación con la idea de frontera.

Retomando lo anterior, María Lugones se posiciona desde un tercer espacio al decir:

A pesar de que soy una “tortillera mestiza”, nacida en Argentina, que se mudó a EE. UU. para escapar de varias formas atroces de abuso, lo que marca mi lugar en cada comunidad se basa en los éxitos y los fracasos de una inserción política en clave radical, no de una inserción que me haga pertenecer a tal comunidad sin problematizarla (Lugones, 2021: 289).

Con estas descripciones, lo que nos está reafirmando es la situación de complejidad que resulta comprender la relación opresión-resistiendo como fuerzas en tensión. Un modo diverso a lo que comúnmente se entiende como el terreno modelado por la homogeneidad, la mismidad, la univocidad del sentido propio de las relaciones modernas. Tampoco nos ofrece seguir el camino inverso que sería lo dicotómico, ya que argumenta que una imaginación dicotomizante se mueve por la necesidad de control o por haber internalizado la dominación (Lugones, 2021). Desde ese lugar su perseverancia es disputar el sentido desde dentro del entramado mismo de lo social, desde los intersticios y politizando la subjetividad de lo cotidiano, a contratrama.

Para Lugones lo social es heterogéneo, y ella no asocia mundo con cultura, de ahí que considere “mundo” como la relación entre significado y comunicación menos codificada y determinada por los códigos culturales. Es decir, los códigos se encuentran menos petrificados ya que son el resultado de las transculturaciones que están siempre en curso. Lo piensa en una relación de fluidez de mundos entre mundos y relaciones entre mundos de control y de resistencias de control (Lugones, 2021).

Es en esta línea en que va a sostener que los mundos no pueden considerarse como monolíticos y homogéneos o autónomos, sino que son policéntricos, heterogéneos y fluidos. Tres características que la autora despliega en cada uno de los mundos que promueve describir, ya sea las tácticas de las callejeras, o la explicación de los mundos cuajados o en lógicas de las agencias infrapolíticas. Le resulta central para argumentar que la comunicación a través de los mundos es compleja, pero no a causa de fronteras culturales impermeables, sino porque la dominación fragmenta lo social y la resistencia conlleva diferenciales de poder, colaboraciones y traiciones, así como solidaridades en sus direcciones comunicativa e incomunicativa, en sus estrategias tácticas de generación de sentido resistente. En este libro explora algunas de esas dificultades comunicativas y de creatividad.

Introduce inflexiones colocándose como si se tratara de “un punto de vista” atravesado, entrecruzado por múltiples opresiones y resistencias. Podríamos afirmar que su posición se encuentra en el otro extremo que piensan las agencias del sujeto autónomo transparente y racional que dota de significado a los procesos sociales al ser considerado como fuente y antecedente de la acción en la agencia del “ciudadano/a moderno”.

El papel central que tiene uno de los argumentos presentes en Peregrinajes es la continuidad entre la teoría y la praxis, al enfatizar en el ejercicio de mundo-entre mundos-subjetividad activa. Como estamos sosteniendo, es claro que las relaciones de dominación son evidentes, pero también lo son aquellos momentos en que la resistencia se hace praxis cotidiana. Nos interesa argumentar lo siguiente: la noción de resistencia es posible advertirla si seguimos complejizando la de poder. Esto quiere decir que la colonialidad del poder no solo se reduce a la hegemonía del sistema mundo, sino que también incluye a los dispositivos de regulación y de normalización, así como a las tecnologías de resistencia y de descolonización que operan a nivel molecular; en este caso, es en la subjetividad de las mujeres en que adquiere relevancia la consideración heterárquica del poder (Arteaga, 2021; Castro Gómez, 2007).

Es por estas razones por las que nos interesa recuperar la interpretación propuesta por Karina Bidaseca (2014), entre otras autoras, cuando manifiesta la preocupación por vaciar de toda significación política y obturar la memoria política de los feminismos de color, y el peligro que representa fosilizar tanto las opresiones como el feminismo. Pues es claro que no todos los feminismos han reparado en cómo este sujeto moderno ha excluido e inferiorizado, también, otras subjetividades en función de su raza y su clase social, por ejemplo. Esta situación comúnmente ha desplazado a los márgenes a mujeres de pueblos originarios, afrodescendientes e inmigrantes del que podríamos llamar mainstream (o “corriente principal”) de la teoría y el activismo feminista. En este sentido, la teoría feminista de la interseccionalidad ha proporcionado interesantes contribuciones para desestabilizar al sujeto moderno y repensar cómo interpretamos la realidad social y los procesos de generación de conocimiento (Cubillos Almendra, 2015).

Es en este hilo en el que nos detendremos brevemente, acerca de cómo Lugones, en “Hacía metodologías de la decolonialidad” (2018)^[7], explora y relaciona dos formas de lo interseccional. En la primera versión, se encuentran la feminista filipino-americana Yen Lee Espiritu (1997) y la historiadora feminista negra Barkley Brown (1991). Esta consiste en intentar reconocer la relación de poder existente entre mujeres blancas, mujeres de color y hombres de color. Elucidando cómo la categoría de “Mujer” esconde esas relaciones de poder al apuntar a una univocidad de sentido, de condición y de dirección. Eso se desenvuelve dando cuenta de que “Mujer”, entendida en términos de “mujer-blanca”, no puede ser intercambiada por “mujer-de-color” precisamente porque el modo en que se entiende “Mujer” denota un tipo de relación de poder distinta a la de “mujer-de-color”. Debido a eso, no hay una forma de diseccionar la categoría de “mujer-de-color” en los términos de mujer + raza, pues, si eso se realizara, se borraría la relación de poder contenida en “Mujer”. Esta inseparabilidad existente en estas categorías esclarece que, en “mujer-blanca” y “mujer-de-color”, el sentido de la categoría de “Mujer” no es el mismo. Por eso, la crítica de estas autoras, desde la interseccionalidad, alude a una historicidad de las relaciones de poder que hay entre raza, género y clase, que generan ese cambio de significado entre ser “mujer-blanca” y “mujer-de-color”. Dado que no es el mismo modo en que las opresiones se intersecan y oprimen a la “mujer-blanca” que a la “mujer-de-color”. Y eso es lo que estas autoras intentan visibilizar: una lógica de separación, fragmentación, simplificación, impermeabilización, que sin una historicidad no se vería. De esa manera, el modo en que ellas utilizan la interseccionalidad altera el significado de “mujer”, sacudiendo y desmontando la homogeneidad y simplicidad que supone esa categoría por su aparente “impermeabilidad”.

En la segunda versión, se encuentra la académica estadounidense Kimberlé Crenshaw (1995), que introduce cómo el enfoque interseccional puede revelarnos una ausencia. Concibiendo la raza y el género como inseparables, categorías que no se excluyen, más bien se intersectan y oprimen conjuntamente. Entender así esas categorías llevó a esta autora a revelar la ausencia que se da al intersectar “mujer” y “negros”, ya que las mujeres negras no se encuentran reconocidas en esa intersección. En donde “mujer” contiene solo a la mujer blanca, burguesa y heterosexual, y “negro” a un hombre negro, allí no hay lugar ni soporte para la “mujer negra”. La ausencia que produce la intersección de estas categorías es llevada por esta autora al ámbito jurídico, pues eso muestra cómo las mujeres negras están ausentes por no ser tomadas como sujetos propios en la ley. El reconocimiento que conllevan las categorías de “mujer” y de “negro” se agota en aquellos que son dominantes, los que son subordinados a esas categorías no pueden darles algún otro sentido.

Es así como Lugones anuda esas dos formas del enfoque interseccional para reconocer la inseparabilidad de las categorías hegemónicas y las ausencias que nos deja su intersección. Este es un pedido que se realiza con el fin de añadir nuevas exigencias en la agenda feminista, en donde se reconozca la inseparabilidad de las categorías hegemónicas y las ausencias que nos deja la intersección entre “mujer” y “negros” o “mujer” y cualquier otra categoría. De modo tal, el proyecto político que nuestra autora construye con la interseccionalidad es uno que se propone desenmascarar que “mujer” es mujer blanca, heterosexual, burguesa, católica, y que el feminismo que hace uso de la figura de “mujer” para referir a todas las mujeres en realidad solo representa a un grupo acotado y hegemónico (Alvarado, 2016). Es por eso por lo que la autora afirma que estas dos versiones constituyen una crítica central a cualquier forma de feminismo que sostenga la categoría de mujer sin reconocer las relaciones de poder que yacen en ella. El feminismo que no visibilice esas relaciones de poder y que, por ende, ignore cómo “mujer” es una creación social que surge de la fusión entre Occidente, colonia, raza, género y capital estará siendo cómplice de los procesos de colonización y dominación capitalista que hacen a la constitución de esa categoría (Mendoza, 2010).

Cabe resaltar que, dentro de los modos en que se concibe a la interseccionalidad por parte de los feminismos, siguiendo en esto a Viveros Vigoya (2016), nos interesa señalar dos tipos de aproximaciones que resultan relevantes para nuestro propósito: una, analítica, y la otra, fenomenológica.

La primera de estas perspectivas, la analítica, ha sido muy útil para el tratamiento de cuestiones jurídicas y como metodología social. Sin embargo, ha perdido la capacidad de comprender lo que se pone en juego en esas relaciones de opresión al negar la capacidad de agencia de las mujeres, y en esto radica su incapacidad política. La segunda, que Viveros Vigoya denomina “fenomenológica”, es en la cual ubicamos a nuestra autora, ya que no pierde de vista que es precisamente a través de la comprensión de la situación de la interseccionalidad a través de lo cual se experimenta la dominación y el poder de la resistencia. Esta perspectiva es lo que define al enfoque de nuestra autora como ético-político.

Es por algunas de estas razones que exponemos que Lugones, en “Colonialidad y género” (2008), sin dejar de tener en cuenta el aporte y la importancia que conlleva la interseccionalidad, aporta la categoría de colonialidad del género, que nos marca grados de opresión y complicidades mayores que el enfoque interseccional, pues elucida cómo se da una fusión de las opresiones. Dando así el paso hacia la lógica de la fusión, que posibilita para nuestra autora visibilizar la inseparabilidad de raza y género, y realizar una lectura continua del modo en que históricamente han oprimido.

En ese marco, Lugones, en “Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples” (2012), realiza un aporte relevante a las reflexiones del grupo Modernidad/Colonialidad, ya que visibiliza la complejidad de las relaciones coloniales desde la cuestión del “género”, lo que no había sido pensado hasta el momento. Debido a eso, la “colonialidad del género” es “la introducción con la Colonia de un sistema de organización social que divide a las gentes entre seres humanos y bestias” (Lugones, 2012: 13). Para centrarse en esa categoría, nuestra autora advierte que género y raza se coconstituyen. Es así como la complejidad de las relaciones coloniales en cuestión de género se establece no como anterior, sino como inseparable de la raza (cuerpo).

María Lugones se propone pensar las opresiones de la colonialidad del género desde la crítica de la colonialidad del poder a nivel molar propuesta por Aníbal Quijano, ya que provee una crítica que no solamente refiere a América Latina, sino al conjunto de poder globalmente hegemónico. En este sentido, resulta central valorar ese aporte, pues el patrón de poder de la colonialidad nunca se deconstituyó, sino que está presente. En esta dirección, y compartiendo con Aníbal Quijano la idea de la “invención de la raza”, Lugones sostiene que, además de la raza, el género, la naturaleza biológica del sexo y la heterosexualidad también son ficciones. En otras palabras, son ficciones políticas con un contenido histórico específico, y con ello apunta al nudo central de la cuestión: cuando la colonia excluye a la gente indígena y africana, forzadas a la esclavitud de lo humano, las excluyen del género, ya que los animales no tienen género. La raza excluye al género y, como la raza es una ficción económica y política, el género, que algunos tienen y otros no, también es político, esto es, para la autora esta afirmación se sigue si una concibe a la raza y al género como inseparables. No hay género sin raza, pero no hay raza con género, ya que son inseparables al momento de oprimir.

Es el marco de análisis propuesto por Aníbal Quijano (2000) lo que le permite introducir su concepto de “colonialidad del género” en la centralidad del análisis del patrón de poder global capitalista, debido a las siguientes razones:

1. Existe un reordenamiento histórico donde la modernidad comienza con la conquista de América, que permitió la conformación del capitalismo global sustentada en el invento de la raza como dispositivo que legitima la explotación de los pueblos colonizados para la articulación en el nuevo sistema-mundo capitalista, cuya precondición es entonces la colonialidad.
2. La realidad heterogénea histórica y estructural de las sociedades de América Latina donde conviven temporalidades, historias y cosmologías diversas, que no es tenida en cuenta por un capital que hegemoniza las formas de trabajo y se apropia de ellas, pero donde, sin embargo, persisten formas de producción que no responden a la concepción capitalista.
3. El eurocentrismo (que es racista por la jerarquización que introduce), como distorsión de formas de generar sentido, produce una subjetividad donde el saber disciplinar sobre la sociedad se estructura a partir de la relación jerárquica del observador sobre el objeto naturalizado, producto de la razón cartesiana que exterioriza cuerpo-objeto.
4. Una colonialidad producto de esta producción de subjetividades en donde los pueblos vieron intervenidos sus saberes, lenguas, formas de registro y cosmologías, así como el género para Lugones.
5. Un patriarcado que se reafirma en forma más brutal posterior a la conquista por la jerarquización y el racismo. La autora propone una categoría que denomina “sistema moderno-colonial de género”, en la cual su crítica apunta a la idea totalizante del concepto de “raza”, que da por sentado que la disputa por los recursos se da únicamente entre varones y que esos productos o recursos provienen de mujeres que no lo estarían disputando. Es así como, para la autora, Quijano reproduce la lógica biológica reproductiva, es decir que las mujeres quedan en la esfera de lo reproductivo y de lo biológico. Esto es así porque el autor entiende al sexo como incuestionablemente biológico y no ve que en el significado mismo del género están inscriptas las ideas de dimorfismo sexual o biológico (la dicotomía entre mujer y varón). Es por eso por lo que, dentro de la idea de género o sexo, que Quijano utiliza indistintamente, se esconde un heterosexualismo en su teoría, pues esa dicotomía entre mujer y varón sirve a esos fines de esa complementariedad biológica. Y esconde entonces la manera en que el patriarcado, o la distribución patriarcal del poder, ha operado también en estos procesos. En ese sentido, el discurso colonial/moderno no solo contiene la colonialidad del poder, sino que instaló dicotomías, jerarquizó e impuso binarismos vinculados al género y a la sexualidad.

En este sentido, Lugones argumenta, haciendo uso de lo trabajado por la feminista nigeriana Oyéronké Oyewúmi (1997), cómo el género y la raza se presentan como constructos coloniales empleados para racializar y generizar a las sociedades, en este caso la yoruba. Esta feminista africana nos señala que no hubo en las sociedades yorubas ni en los pueblos indígenas del norte algo como el género de Occidente que organizara las relaciones intersubjetivas antes de la conquista (Alvarado, 2016).

Nuestra autora pone el eje sobre la magnitud en que la configuración del género desintegró las relaciones comunales e igualitarias del pensamiento ritual, de la autoridad y el proceso colectivo de toma de decisiones y de la economía, que es central para ella a la hora de pensar las formas de opresión y resistencia. Además de evidenciar cómo una urdimbre de sistemas de poder, que ingresan por la conquista, organizó las relaciones de dominación a nivel global (Espinosa-Miñoso, 2014).

Mediante esa matriz se categorizó a los europeos y a las europeas como los únicos capaces de llegar a ser seres humanos. Ese tipo de configuración social postuló al hombre blanco europeo como el ser humano por excelencia, el único capaz de ser civilizado y de poseer saber. Por consiguiente, se postuló a la mujer europea también como ser humana por excelencia simplemente por ser compañera del hombre europeo. Sin embargo, fue entendida solo como aquella que reproduce a la raza superior y, por lo tanto, inferior al hombre europeo. A causa de su emocionalidad, su fragilidad física y su cercanía con la naturaleza en función de su rol reproductivo, se consideró que su única habilidad era cuidar a los niños^[8]. Esto implica que solo los colonizadores son seres pensantes, y que aquellos colonizados no lo son. Por lo cual a estos últimos se los definió como bestias naturales, entendiendo “naturales” solo como un instrumento para el beneficio de los seres pensantes.

De ese modo, Lugones concibe la colonialidad del género como una dicotomía jerárquica que nos habilita ver un ser que es negado y deshumanizado por un sistema de organización social generado por esa misma categoría, aunque esa negación no es una cuestión meramente categorial. Esa negación no parte solamente de la clasificación producida mediante esa categoría, sino que su punto de partida es además la referencia que realiza a ciertos seres que experimentan esa “imposición deshumanizante colonial” (Lugones, 2012: 14) y se entienden, a través de ella, como no descriptibles cuando se unen ciertas categorías. En esos seres se desenvuelve la negación y la ausencia por el hecho de que en ellos se forma un significado que es contradictorio. Dicha contradicción es producto de que la categoría de “mujer” solo incluya a aquellas mujeres que son blancas, europeas y heterosexuales, y la categoría “hombre”, solo a aquellos hombres blancos, europeos y heterosexuales. También sucede así con la categoría de “negro”, al remitir solo a hombres negros, y con la categoría de “indio”, que refiere solo a hombres indios. Por ende, querer que “aimara” se traduzca como “mujer india” o que “afrolatinoamericana” se traduzca como “mujer negra” es en sí mismo contradictorio porque ni en la categoría de mujer ni en la de indio se encuentra incluida aimara.

Es por eso por lo que en la categoría de mujer no se piensa a la aimara y en la de indio tampoco, del mismo modo con la afrolatinoamericana. Por lo tanto, esos seres son negados tanto por la imposición colonial que produce el género como categoría, como por la contradicción que se genera a partir de ciertas categorías que no contemplan una heterogeneidad que se encuentra latente. En otras palabras, Lugones, en su texto de “Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples” (2012), escrito mientras vivió en Bolivia, afirma que raza, clase y género borran a la heterogeneidad propia de América Latina y excluyen a la afroamericana la afrocaribeña, la cherokee, la siux, la navajo, la africana, la indocaribeña, la afrocolombiana, la afrolatinoamericana, la guaraní, la mapuche, la aimara, la toba, la quechua, et al.

La introducción de la categoría de colonialidad del género como explicación del proceso de reducción activa de las personas, la deshumanización que los hace aptos para la clasificación, el proceso de subjetificación y el intento de convertir a los colonizados en menos que seres humanos produce un conocimiento de la situación específica de ese poder. Lugones con ello genera un cambio de paradigma ya que hace hincapié también en las capacidades que poseen los seres que resisten a la imposición que implica esa forma de poder que es la colonialidad del género. En otras palabras, no se queda en una visión estática en la cual únicamente se considera el modo en que las mujeres son oprimidas, sino que le interesa resaltar la persistencia de las resistencias y la articulación política que hay después de eso. Esa (articulación) relación se posibilita o comienza con el acto de resistir, esto es, la resistencia es para la autora lo que da pie a las diferentes luchas políticas.

El balance de cada uno de los puntos que trata Lugones en su obra requeriría de un trabajo de más largo aliento, sin dudarlo. Sin embargo, en este escrito intentamos dar cuenta de algunos hilos que conecten una comprensión más específica considerando sus descripciones de lo infrapolítico y de la colonialidad del género. Haciendo énfasis en una concepción heterárquica del poder que incluye a las tecnologías de resistencia y de descolonización que operan a nivel molecular, en este caso en la subjetividad de las mujeres.

Es entonces desde este marco epistémico desde el que, claramente, consideramos a María Lugones como una de las filósofas más relevantes en la construcción de un conocimiento crítico latinoamericano de los últimos tiempos, el cual se ha ido nutriendo de mayores y más intrincadas perspectivas. A su vez que complejizó a la colonialidad del poder al señalar sus límites y radicalizar su potencial, esclareciendo cómo las opresiones se yuxtaponen a partir de la colonialidad del género (Lugones, 2008).

A nuestro entender, debe comprenderse con mayor precisión el quiebre de paradigmas y el agotamiento de los mapas cognitivos que produjeron una ineficacia del relato eurocentrista moderno en nuestras áreas de conocimiento. Para dar paso a lecturas, en este caso mediante la colonialidad del género, que den cuenta de lo generado por la modernidad y de la crisis del conocimiento moderno producido en Europa y sus reproductores locales, que también, sin explicitar, desconfiaba de sus propias nociones clásicas de verdad, razón, identidad, objetividad y universalidad.

María Lugones, como feminista decolonial, como educadora popular y como filósofa latinoamericana, ha sabido reflexionar, indagar, escudriñar, detectar, dialogar con otras, pensar intersubjetivamente, coconstruir conocimientos, nombrar categorías que nos posibilitan entender lo que antes no era visto, no era comprendido, no era estudiado, no era nombrado. Es por ello por lo que consideramos central atender a lo que nos propone, que es precisamente poner en foco desde los intersticios de la subjetividad, desde las prácticas, desde las sensibilidades y desde las experiencias de resistencias el entrecruzamiento entremezclado de opresiones por fuera y por dentro de las burocratizaciones y de la religiosidad estatal. Es por esos “entre lugares” o in between por los que se filtran los efectos hilarantes del racismo y de la colonialidad de género en la fluidez de las opresiones cotidianas y de sus resistencias para señalar que esas marcas son históricas, y si lo son, pueden transformarse, que es su mayor empeño.

Es así que nuestra autora nos abrió a una realidad dolorosamente entrecruzada por lo colonial que nos interpela a resistir y transformar. Por ello, entrar a la obra de Lugones es compartir, escuchar otros mundos que merecen la pena ser vividos.

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