Los aportes de Laclau, Dussel y Castro Gómez

Carlos Alberto Merlo^[2]

Introducción

En las últimas décadas del siglo xx, las reflexiones teóricas acerca de la democracia, sus límites y potencialidades se renovaron en el pensamiento latinoamericano bajo el impacto de diversas tradiciones teóricas. En este texto analizamos los aportes que al respecto desarrollan Dussel, Laclau y Castro Gómez, autores que comparten la preocupación conceptual y fáctica por la posibilidad de una democracia radicalizada, la distinción filosófica entre lo ontológico y lo óntico, y la formulación de modelos de democracia estructurados sobre los supuestos tomados de las teorías de la hegemonía.

En los últimos lustros del siglo xx, el agotamiento de los socialismos burocráticos fue acompañado por una aparente victoria teórica del neoliberalismo^[3] y el ascenso de regímenes que respondían a sus principios económicos^[4]. Por otra parte, desde inicios del siglo xxi, la discusión conceptual acerca de la democracia en el contexto latinoamericano se radicalizó, potenciada por fenómenos como la crisis de representación política, la elitización y tecnocratización del sistema político, la absolutización del mercado como elemento monopolar de articulación social, la exclusión y pauperización de grandes masas de la población y una creciente anomia y desintegración social. Es en ese contexto en el que tomamos las reflexiones y contribuciones teóricas de Laclau, Dussel y Castro Gómez para hacerlas dialogar entre sí.

Castro Gómez: una democracia sin fundamentos, en clave hegemónica y transmoderna

En la segunda década del siglo xxi, el filósofo colombiano Castro Gómez realiza una serie de planteos acerca de la política y la democracia, con el objetivo de formular una concepción emancipatoria de la última. Parte de la distinción entre las dimensiones ontológica y óntica, correspondientes a los planos de lo instituyente y lo instituido. En ese marco, plantea al antagonismo como fuente (potentia) del orden instituido, a la vez que trata de radicalizar la teoría del orden democrático sobre la base de una reformulación de esta, en términos de una teoría de la hegemonía que se apoya críticamente en conceptos tomados de Gramsci, Laclau y Dussel, fundamentalmente. A la vez, Castro Gómez también recupera los aportes de diversos pensadores europeos y latinoamericanos, para hacer frente a una serie de prejuicios relativos a la democracia, forma de vida colonizada en las últimas décadas por el neoliberalismo y reducida a una comprensión limitada a las instituciones liberal-parlamentarias. Además, señala que la democracia ha sufrido fuerte embates de teóricos pesimistas de la izquierda europea (Žižek, Badiou, Ranciere, Negri, Agamben, Castoradis), a los que trata de rebatir apoyándose en contribuciones teóricas de pensadores como Dussel y Laclau, que consideran a la democracia como el horizonte de una política emancipatoria y que se inspiran en las luchas contra el neoliberalismo, desplegadas por movimientos y gobiernos denominados “populistas” o “progresistas”. Experiencias políticas diversas que exponen el hecho de que tanto el Estado como las instituciones representativas no son prescindibles, si lo que se busca es extender y potenciar el imaginario democrático hacia los sectores excluidos de la población. Asimismo, combate aquellas lecturas de la democracia que la entienden como un anacronismo pequeño burgués, una expresión política del eurocentrismo, una validación elitista del parlamentarismo burgués, el abandono de la lucha de clase por la defensa de las políticas multiculturales orientadas a la reivindicación de las identidades colectivas y/o un mecanismo de despolitización (Castro Gómez, 2015: 303-304).

Por otro lado, como ya señalamos, Castro Gómez postula que el antagonismo configura el nivel instituyente que se plasma en las instituciones políticas. Además, en lo que atañe a los niveles de análisis, se mueve en coordenadas filosóficas (ontológico-óntico) que también son comunes a Dussel y Laclau (y Mouffe). Asimismo, adhiere a un tipo de razonamiento y una distinción de niveles de análisis planteados tanto por Lefort como por Foucault, quien, a su vez, se inspira en Nietzsche. De Lefort^[5], Castro Gómez toma conceptos claves para entender la diferencia ontológica^[6] (categoría fundamental en su interpretación de la política y la democracia) y la noción de “vacío constitutivo”, inherente a la dimensión instituyente de la política^[7] (potentia). Respecto de Foucault, Castro Gómez (2015: 225) argumenta en su pensamiento que existe una ontología del poder que está inspirada directamente en la filosofía de Nietzsche^[8].

Según estipula Castro Gómez (2015: 226-227), Foucault (en la Voluntad de saber, publicada en 1976), en un análisis que realiza acerca del conocimiento, plantea la existencia de dos niveles complementarios, afirmando que la voluntad tiene prioridad genética respecto del conocimiento. Esta aparece situada en un plano de conflictividad que subyace a todas las luchas sociales, por lo que constituye un campo de fuerzas propiamente ontológico: la voluntad de poder. Ahora bien, Castro Gómez (2015: 235-236) señala que Foucault es totalmente consciente del carácter ontológico de las relaciones de fuerza, en consonancia con lo cual el poder no es concebido como una sustancia, sino como un entramado de relaciones sin un centro de gravedad específico. Una matriz de antagonismos que recorre el cuerpo social, ontológicamente anterior a la facticidad del orden sociopolítico.

Respecto del proyecto teórico de Castro Gómez, este apunta a legitimar una democracia radicalizada que reconozca al antagonismo como la condición instituyente de todo sistema político y que también esté abierta al reconocimiento de los excluidos por el proyecto moderno (en clave eurocéntrica). Víctimas de la colonización y de la colonialidad que los ha negado como sujetos de derecho. Al mismo tiempo, polemiza con dos concepciones que considera implican una negación de la política, a partir del rechazo del republicanismo: la arqueopolítica y la metapolítica.

De acuerdo a la lectura de Castro Gómez, la arqueopolítica surge de un sector de la inflexión decolonial al que denomina “abyayalista”^[9], que se caracteriza por recusar al republicanismo por su origen occidental y por reclamar un desplazamiento hacia el ethos de las comunidades que han logrado resistir la asimilación moderna. Ya Ranciere y Žižek habían planteado que esa forma de entender la política implicaba el desconocimiento del antagonismo como su fuente y el reemplazo de la política por el orden comunal (arché) que integra la physis en el nomos. Por su parte, la metapolítica^[10] niega la validez del republicanismo por constituir un fenómeno situado al nivel de la superestructura, que niega la política a partir de la reducción de esta al plano de la economía. Como podemos ver, Castro Gómez trata de articular una concepción de democracia que trascienda el particularismo y el universalismo etnocéntrico, sustentándose en la crítica posfundacionalista^[11], la teoría gramsciana de la hegemonía^[12] y los aportes de Dussel y Laclau (y Mouffe). Pensadores que también replantean la relación entre lo constituyente y lo constituido, brindan potentes argumentos contra los enfoques antiinstitucionalistas (nutridos del ideario autonomista^[13]) y realizan importantes contribuciones teóricas respecto de la relación entre hegemonía, democracia y modernidad.

La propuesta laclausiana: democracia, hegemonía discursiva y populismo

Respecto de la visión de la democracia laclausiana, esta varía conforme a las transformaciones de su pensamiento, fundamentalmente a partir de sus giros posmarxistas^[14] y populistas, desarrollados en los años ochenta y la primera década del nuevo milenio, respectivamente. Mutaciones que están vinculadas a los cambios sociales y políticos de Europa y Latinoamérica, a la crisis teórica y política del marxismo y a la presencia y preponderancia fáctica y conceptual tanto del neoliberalismo como del populismo.

El proyecto teórico de Laclau y Mouffe (expuesto fundamentalmente en Hegemonía y estrategia socialista) se articula también sobre las coordenadas ontológicas y ónticas, que corresponden a lo que ellos designan como “lo político” y “la política”^[15]. Asimismo, esta dupla teórica consuma una ruptura con el esencialismo, el determinismo económico y la lectura teleológica y mesiánica de la historia, que ellos le atribuyen al marxismo tradicional.

La crítica del “esencialismo marxista” y la superación de la concepción sustantiva de clase hacen posible la “aparición teórica” de los movimientos sociales como nuevos actores sociales, en el marco de un proyecto socialista redefinido. Rediseñado como una ampliación de la democracia, a partir de la profundización y extensión de las luchas por la igualdad y libertad a un mayor número de relaciones sociales. Una “democracia radicalizada” en la que la lógica de la política sigue girando sobre el modelo de la hegemonía, aunque se produce un desplazamiento, dado que el eje fundamental lo pasa a constituir la articulación de luchas contra múltiples subordinaciones: de clase, sexo, raza y también de otras contra las que luchan los movimientos sociales ecologista, antinuclear y antiinstitucional (Laclau y Mouffe, 2010: 16, 23).

En esta etapa socioconstructivista y basada en la teoría del discurso^[16], la concepción de hegemonía puede valorarse como la instancia que prepara la teoría de la racionalidad populista, puesto que los principales conceptos discursivos que continúan vigentes en la etapa populista de Laclau se exponen –en general– en los ochenta, a partir de conceptos de articulación, identidad y discurso^[17].

Mediante la adopción de premisas de la teoría del discurso, Laclau y Mouffe reformulan la teoría de la hegemonía. Asimismo, bajo la influencia de condicionantes geopolíticos y teóricos contextuales, dejan de plantear la lógica política en clave clasista^[18] y abandonan el uso del concepto “pueblo”, en cuyo lugar aparecen los movimientos sociales como el feminismo, el ecologismo y los movimientos estudiantiles (Laclau y Mouffe, 2010: 213). En esta etapa, los autores avalan una radicalización de la democracia, sin que esto suponga el abandono del Estado liberal, sino su consolidación y radicalización democrática. Por ello, afirman que los principios de división de poderes, sufragio universal, sistema de partidos múltiple y derechos civiles deben ser defendidos y consolidados. Pues conforman un marco que posibilita otras reivindicaciones, como los derechos de las minorías nacionales, sexuales y raciales, además de la lucha anticapitalista (Laclau y Mouffe, 1993: 144).

Por su parte, en la tercera fase laclausiana, se bosqueja una lógica de la política reducible a la lógica populista. Laclau reelabora –siguiendo el camino iniciado en los ochenta– una teoría sistemática sobre el populismo, aunque la influencia y la terminología de Gramsci y Althusser es abandonada y reemplazada en gran medida por conceptos provenientes del psicoanálisis de Freud y Lacan, la retórica y la semiótica ya estaban presentes en Hegemonía y estrategia socialista.

El aparato categorial que se plasma en La razón populista se monta sobre las nociones de dicotomización del espacio social, lógica de la diferencia y la equivalencia, los símbolos comunes, el líder y el pueblo, conceptos sobre los que se plantea la denominada “ruptura populista”. En una argumentación en la que se sostiene que el populismo es la vía real para la constitución ontológica de lo político, se señala también la relevancia de otras categorías fundamentales: el discurso, los significantes vacíos, la hegemonía y la retórica^[19], decisivas para entender la lógica política y la constitución del pueblo.

En la ontología social que Laclau (2006: 57-58) postula como marco para la emergencia del populismo, concebido como una práctica articulatoria, se esgrime el carácter necesario de una división social. En ella, los actores se ven enfrentados entre sí, en cuanto partes antagónicas de uno u otro campo de la sociedad, lo que da lugar a una confrontación del pueblo^[20] con el régimen imperante.

Asimismo, según Laclau (2005: 107-108), en la sociedad se configura una exclusión que convierte al pueblo, uno de los componentes de la totalidad social, en la parte que aspira a ser ese todo y a ser reconocida como la única totalidad legitima. La plebs (los menos privilegiados) reclama ser la totalidad de la comunidad, el populus (Laclau, 2005: 107-108). Esta lectura presupone la crisis de la lógica social institucional (lógica de la diferencia), que consiste en la recepción de las demandas sociales y su resolución por parte de la administración estatal, pero tomadas de manera individual. La alternativa a esa lógica de la administración de las demandas es la de la equivalencia, que opera dando respuestas a múltiples demandas insatisfechas, vinculadas entre sí a partir de la solidaridad (Laclau, 2006: 58).

Por su parte, Laclau (2005: 99) distingue a las demandas en democráticas y populares. Las primeras, que pueden ser o no ser satisfechas por el Estado, son las que permanecen aisladas entre sí. Por su parte, las demandas populares constituyen una pluralidad que se articula equivalencialmente, como si fueran eslabones de una cadena, posibilitando constitución discursiva del pueblo. De este modo, se forja una identidad popular alrededor de símbolos comunes y de un líder o lideresa, elementos que permiten que se enlacen vínculos entre quien ejerce el liderazgo, los símbolos comunes compartidos y las masas insatisfechas, a la que el líder o la lideresa interpelan contra el sistema en el poder^[21].

Es de destacar que esta concepción discursiva del populismo no supone ninguna toma de partido ideológica a priori, ya que los populismos podrían ser de derecha o de izquierda. Por lo tanto, en este sentido, no existe gran diferencia entre el Laclau de fines de los setenta y el de la Razón populista. Además, hay que destacar que la lógica de la política populista no tiene ninguna vinculación intrínseca con los movimientos políticos emancipatorios, dado que la manera de hacer política en esos términos es común a perspectivas políticas disimiles como el kirchnerismo y el macrismo. Dado que ambos fundan sus estrategias en la “grieta” y en la oposición entre el pueblo o la gente y su contraparte antagonista.

Dussel: arquitectónica de una democracia radicalizada

Otro destacado aporte elaborado desde el contexto latinoamericano acerca de la posibilidad de un orden democrático radicalizado es el formulado por Dussel^[22], quien elabora un sistema teórico con el objetivo de justificar una forma de organización política orientada a la resolución de las necesidades materiales y a lograr una vinculación genuina del pueblo con sus representantes. Esta tarea arquitectónica implica primeramente la crítica de las filosofías políticas burguesas (Dussel, 2009: 12) y de las formas de comprensión del poder político que lo entienden como una estrategia de dominación, un enfoque ligado a una racionalidad marcadamente neoliberal, tecnocrática, elitista y colonial, que legitima la exclusión y segregación de los sectores populares y la explotación suicida de la naturaleza.

Asimismo, la concepción dusseliana de la política se presenta como superadora de otras interpretaciones a las que valora como reductivas, dado que solo consideran un aspecto de ella: la acción estratégica^[23], la competencia amigo-enemigo^[24], la hegemonía^[25], el consenso discursivo^[26], el espacio de negociación para resolver conflictos^[27], la superestructura de lo económico^[28] como completamente independiente del campo económico^[29], y la referencia exclusiva del Estado^[30]. Todos enfoques insuficientes y sesgados según su punto de vista.

En el esquema teórico dusseliano, se desarrollan una serie de categorías ensambladas sistemáticamente: la díada potentia-potestas, el poder obediencial, el fetichismo del poder, los principios fundantes (material, formal y de eficacia) y la articulación hegemónica del orden político, entendida como la plataforma de una praxis de liberación.

El concepto potentia refiere al principio instituyente fundante, el ser oculto, el poder de la comunidad política misma que opera como el fundamento ontológico de la política y que equivale al poder en sí, a la mera voluntad consensual factible de la comunidad. Algo indeterminado, “en sí”, o sea, no actualizado. Este poder solo deviene real cuando se objetiva en determinadas instituciones. Es entonces que la potentia adopta la forma de potestas, el poder delegado por representación que es ejercido por medio de las instituciones, las cuales emergen a partir de la objetivación del poder originario en una forma determinada de orden político. Este momento es una instancia de delegación del poder político en una forma contingente de gobierno (Dussel, 2009: 59, 46).

Por su parte, del eje potentia-potestas se desprende el concepto de “poder obedencial”, al que se caracteriza como el ejercicio delegado del poder, de toda aquella autoridad que cumple con la pretensión política de la justicia, o sea, del político honesto que aspira al poder para bregar por la felicidad del pueblo (Dussel, 2010: 40). También se define como el poder legítimo que es ejercido por los que mandan obedeciendo a la potentia (Dussel, 2009: 61). Ahora bien, la relación entre el poder originario y el gobierno de las sociedades democráticas se presenta como algo problemático de lograr en las sociedades complejas, bajo el modelo de las democracias directas, dada la imposibilidad empírica^[31] que resulta de las condiciones demográficas y socioeconómicas. Es por estos obstáculos fácticos por lo que la potentia, para poder objetivarse, se materializa en instituciones que posibilitan la mediación a través de los representantes. Si ese paso se realiza bajo el principio de la obediencia de los que mandan respecto del pueblo, el poder tiene carácter legítimo. En caso contrario, si la vinculación entre el poder originario instituyente (en sí) y su objetivación sociohistórica determinada se rompe y si se corta el nexo entre el fundamento y la forma de gobierno concreta, se efectiviza la alienación del poder delegado respecto del poder originario. Ergo, se produce entonces la fetichización del poder (Dussel, 2010: 43-51), la cual implica la absolutización de la voluntad de representante, que se convierte en el fundamento de las decisiones políticas, en cuanto se autonomiza de la potentia. De esa manera, la masa pasiva pasa a recibir órdenes de un poder político, conforme a un modelo de política en el que la relación instituyente-instituido ha sido invertida, fetichizada. En un orden político fetichizado^[32], el poder, al no sustentarse en la fuerza fundante del pueblo, debe sostenerse sobre grupos sociales, económicos y políticos que someten al pueblo, a partir de una obediencia que oculta solapadamente la dominación. En este caso, los representantes se alienan y se transforman en burócratas que oprimen a la comunidad política.

Por otro lado, Dussel (2009: 65) subraya que las categorías de la filosofía política burguesa también se han fetichizado, al limitarse a una reflexión situada en el nivel de la potestas y al abandonar la búsqueda del fundamento. Al contrario de su propuesta filosófico-política, que apunta a legitimar el despliegue del poder real en el campo político. Es en ese sentido en el que Dussel (2010: 107-110) plantea un nuevo concepto, hiperpotentia, que habilita teóricamente un lugar en la praxis política a los oprimidos y excluidos. Legitimando la posibilidad de radicalizar y transformar el orden vigente, al igual que el derecho de esa parte de la comunidad de transformar la potestas dominante. Si estos movimientos, sectores y comunidades que conforman el pueblo toman conciencia de su condición, pueden provocar la crisis del poder hegemónico, transformado a partir de su fetichización en represor y dominador. Entonces, desde el despertar de la conciencia crítica, se puede forjar un consenso crítico y una posición disidente respecto del consenso dominante. De esta manera, la hiperpotentia (como soberanía, autoridad y poder del pueblo) puede materializarse en la transformación de la potestas, modificada a favor de los intereses del pueblo, que emergen desde el seno de la comunidad o desde su exterioridad: los movimientos sociales y otros colectivos que luchan por reivindicaciones propias (Dussel, 2009: 44). Con la manifestación fenoménica en el espacio político de la hiperpotentia, se plasma el denominado “estado de rebelión”, que se opone al estado de excepción schmittiano. La hiperpotentia puede suspender la validez de la potestas, si esta no responde a los intereses de la parte (autoconsciente) que aspira a representar el todo social (Dussel, 2010: 109-110)

Ahora bien, respecto de los principios fundantes que permiten explicar el orden político (y el democrático en particular), Dussel (2009: 382) alega a favor de tres principios (el democrático formal, el material y el de factibilidad), que se determinan mutuamente, de modo que desplazan la posibilidad de una determinación en última instancia.

Respecto del postulado democrático-formal, Dussel (2009: 404-405) plantea que posee un carácter universal, pues está “situado” en el plano originario de donde emerge la legitimidad primera^[33]. A su vez, concierne a la voluntad consensual de la comunidad, que se constituye de modo discursivo y obliga a las voluntades a llegar a acuerdos racionales. Este principio –en cuanto voluntad constituyente– se despliega (a través de distintos momentos) desde el nivel del poder originario-comunitario al poder instituyente, constituyente, constituido, instituido y legal. Funciona a la manera de un imperativo categórico que dicta que siempre se debe operar de forma que las normas que rigen a las instituciones (macro y micro) deban ser el resultado de un proceso consensual del que está excluida la violencia. Implica que solo se consideran válidos los argumentos basados en razones, en el marco de la mayor simetría posible. Este principio funda la soberanía de la comunidad política que se pone a sí misma como la última fuente de legitimidad (Dussel, 2009: 423).

En lo que toca al principio material de la política, este es definido en los siguientes términos: “Debemos producir, reproducir y desarrollar la vida de todos los miembros de la sociedad” (Dussel, 2009: 438) o “¡Debemos producir y reproducir la vida de los oprimidos y excluidos, las víctimas, descubriendo las causas de dicha negatividad, y transformando adecuadamente las instituciones, lo que […] aumentará la vida de toda la comunidad!” (Dussel, 2010: 114). Este postulado supone una fuerza normativa que impulsa y promueve la permanencia de la vida de la comunidad. También determina el contenido de la argumentación, las decisiones y los consensos a los que se puede acceder a partir de la discusión misma. Marca el límite de lo que se puede acordar, que está determinado por la permanencia y el aumento de la vida en todas las dimensiones de la vida de los integrantes de la comunidad. Todo esto redunda en la adopción de un criterio de justicia material (presente en los niveles ecológico, económico y cultural) que impide la supremacía del derecho a la autonomía y la libertad sobre la desigualdad socioeconómica (Dussel, 2009: 382-384). Asimismo, este supuesto está vinculado a la pretensión práctica de respeto a la vida de los miembros de la comunidad política, tesis que Dussel (2009: 438-439) resume en la frase “¡No matarás al antagonista político!”, y se enlaza con el supuesto de la fraternidad, el cual no se agota en la defensa de la vida de los individuos, sino que se extiende a la del ecosistema, condición necesaria de la vida de los seres humanos.

Dussel (2010: 115-116) vincula el principio (crítico) material con el campo político y las subesferas ecológica, económica y cultural. En lo que respecta a la dimensión ecológico-política, plantea que el principio material se impone como un imperativo frente a una naturaleza que ya no posee recursos no renovables ilimitados y que es víctima de la contaminación y la radical destrucción de la naturaleza (ecocidio). Por su parte, respecto de la subesfera económica-política, plantea que el capitalismo, con su racionalidad orientada al incremento de la tasa de ganancia, la dependencia respecto de las tecnologías destructivas (extractivismo), la reducción de los salarios y la eliminación de puestos de trabajo (con la consecuente miseria, desocupación y subocupación), contradice el principio de afirmación y mejoramiento de la vida. Por ello, se deben crear nuevas instituciones políticas, económicas y culturales, orientadas a la promoción y el mejoramiento de la vida y no al potenciamiento del capital. Asimismo, respecto de la subesfera cultural de la política, la propuesta dusseliana ante la creciente homogeneización (derivada de la expansión del eurocentrismo y el colonialismo moderno) reclama el respeto a la heterogeneidad, a las identidades de las comunidades excluidas y a la defensa de la diferencia cultural.

En lo que atañe al principio de factibilidad^[34], Dussel (2009: 479-480) señala que en la política se debe operar estratégicamente, considerando que las acciones y las instituciones políticas deben ser pensadas como posibilidades estratégicas factibles. No obstante, esto también implica que los medios y los fines de la acción deben considerarse bajo los límites que establecen los principios material y formal (la vida de la comunidad y las formas legitimas democráticas). De manera que se puede combinar este principio con las exigencias de la vida y el consenso de la comunidad, las cuales constituyen las fronteras de lo posible y lo normativamente factible.

El postulado de la factibilidad estratégica aparece limitado (a la vez que limita) por los otros dos principios (el democrático y el material). Supone normativamente que no se debe (aunque sea factible desde los puntos de vista estratégico y técnico) realizar acciones, tanto a nivel micro como macro, que no respeten las exigencias de los otros dos principios antes mencionados (Dussel, 2009: 475).

Esta concepción de la política democrática reconoce la importancia del éxito de la acción política y de la racionalidad estratégica, pero las circunscribe a los límites que imponen los postulados formal y material, que se expresan en los siguientes lemas: “¡No matarás a tus oponentes políticos!”, “¡No excluirás al afectado de la discusión, ni le negarás a su participación, condiciones de simetría!” (Dussel, 2009: 482). De esta manera, la factibilidad logrará mayor consistencia y fortaleza a largo plazo.

La fundamentación dusseliana de la democracia demuestra la igual importancia y la mutua implicancia de lo formal, lo material y el postulado de la factibilidad. Por ello advierte que la dimensión discursiva que brinda legitimidad a las instituciones políticas (en cuanto que emerge de la potentia) no es la única relevante, dada la igual importancia que tienen la vida humana y su grado de calidad. Una cuestión que en los países desarrollados no parece ser relevante, pero que es de primordial importancia en los países periféricos. En consonancia con esto, Dussel (2009: 402-403) advierte que resulta comprensible que un sistema político incurra en una disminución de su legitimidad si redunda en una reproducción fallida de la vida humana^[35] de los ciudadanos, tal como sucede frecuentemente en América Latina. Por eso recalca que se debe vincular la problemática de la legitimidad formal con la dimensión material, para de ese modo trascender la concepción puramente formal o procedimental de la validez política. Solo en ese caso estaríamos frente a una situación de legitimidad real (comprensiva).

Una lectura crítica sobre estas teorías latinoamericanas de la democracia

A partir de lo analizado previamente, consideramos sustentable la tesis de que la teoría política de la democracia de Castro Gómez se construye reflexivamente en una dialéctica con las teorías de Laclau (y Mouffe) y Dussel. Al mismo tiempo que trata de trascender las falencias que estos modelos conllevan.

En la teoría de la democracia dusseliana, se parte de la premisa de que es inviable la política sin la existencia de instituciones representativas, las cuales deben tener, como uno de los objetivos fundamentales de la acción política, la satisfacción de las necesidades vitales materiales de la sociedad (alimento, vivienda, salud) y la expansión y el desarrollo de la vida (trabajo, seguridad, educación, recreación). Dussel ancla la acción política en una dimensión fundante, la de la voluntad de vivir, un conatus equivalente a una experiencia colectiva que se despliega. Por lo tanto, su pensamiento puede leerse como un fundacionismo, según el cual la política remite a la economía, que a su vez remite a presupuestos éticos. Este movimiento teórico impide que la política se transforme en un puro voluntarismo irracional. De esta manera, la potentia, en cuanto poder político de la comunidad, se presenta como la dimensión instituyente y una fuerza intersubjetiva dotada de una racionalidad ética, orientada tanto al consenso como a la protección y el desarrollo de la vida de la comunidad. Por lo tanto, todas las instituciones políticas pueden ser remitidas a la plenitud fundante de la comunidad originaria, con base en la hegemonía y en la delegación del poder de los que mandan a los que mandan obedeciendo.

Por otro lado, es de destacar el rescate que Castro Gómez hace del reclamo dusseliano en favor de la incorporación al sistema democrático de las formas de vida obturadas por la modernidad-colonialidad. Exigencia que permite que se recuperen principios orientados a la liberación social provenientes de la filosofía de la liberación y la opción decolonial. Enfoques teóricos que reivindican a sectores olvidados y oprimidos por la dominación económica, cultural y política presente sistemáticamente en las sociedades latinoamericanas.

Por otra parte, la teoría de la democracia dusseliana también presenta aspectos debatibles, que pasaremos reseñar críticamente. Según argumenta Dussel, la universalidad de la política aparece fundada en principios materiales de la ética, que no dependen de la política real, sino de fundamentos ontológicos que aparecen como racionales. Una tesis que contradice las premisas posfundacionalistas que parten del vacío ontológico y de su contenido pleno de antagonismo, un punto de vista fundado que consideramos responde al nivel alcanzado por el pensamiento filosófico y social contemporáneo, que ha trascendido al fundacionalismo metafísico.

Respecto del principio metapolítico del desacuerdo, Dussel no lo considera como constitutivo de la política. Lo interpreta como un malentendido ideológico temporal que puede ser superado a partir de la potentia (voluntad colectiva), que opera como garante de la racionalidad y la resolución de los debates. Ahora bien, estas premisas implican la cancelación del antagonismo instituyente, un postulado que ha demostrado su legitimidad teórica tras la disolución moderna de toda esencia u origen del poder político.

Asimismo, en lo que atañe a los conceptos de “liberación” y “libertad”, Dussel incurre en cierta confusión analítica, pues, mientras que la primera noción refiere a la superación de las necesidades básicas insatisfechas, la segunda no depende de la satisfacción de esas necesidades materiales, pues es una derivación de la inerradicabilidad del antagonismo. De todas maneras, es de destacar que libertad y liberación están vinculadas, pues la libertad (y la autonomía) política se debilita si la condición socioeconómica de grandes sectores de la sociedad están en un nivel de pobreza o indigencia. Situación que los convierte en susceptibles de manipulación y clientelismo.

Otra cuestión a considerar remite al hecho de que, en el pensamiento dusseliano, se puede observar una contradicción respecto de la potentia (pensada como una fuerza intersubjetiva racional fundante), frente a la cual los representantes son concebidos como nuncios (que llevan mandatos de las bases). Ahora bien, aunque Dussel plantea la relación entre lo instituyente y lo instituido (potestas) en términos de una democracia directa, finalmente adopta sin mayores reservas la concepción representacionista de la democracia, como modelo de orden político para las sociedades contemporáneas. Una contradicción que puede explicarse a la luz de argumentos empíricos, pero no en un plano teórico-conceptual.

Respecto de la consideración de Dussel acerca de la vinculación entre democracia y hegemonía, si bien el filósofo mendocino plantea a la democracia a partir de aquella concepción teórico-política, creemos que incurre en un enfoque reduccionista al circunscribir la hegemonía a la dimensión de la sociedad política constituida por las instituciones políticas representativas. Esto supone obliterar a los aparatos ideológicos y los flujos comunicativos (situados en la sociedad civil), además de no considerar en su justa importancia la relevancia de ese espacio de difusión ideológica, que se monta sobre las instituciones educativas y culturales y los medios de comunicación. Aspectos que Castro Gómez sí recupera.

También consideramos que, en la filosofía política dusseliana, puede percibirse una peligrosa y potencial tendencia hacia la conformación de un régimen autocrático, que se deriva de la creencia tácita en la continuidad orgánica entre los ciudadanos, las fuerzas de seguridad y las instituciones de la sociedad política. Enlace que responde a la subordinación de todos estos momentos a la potentia originaria. Esto parece obedecer a una premisa organicista que supone real o potencialmente una reducción implícita de la pluralidad y la diversidad a la unidad y la totalidad, algo inaceptable en el plano político. Por otro lado, creemos que la propuesta dusseliana de “mandar obedeciendo” es superada por la tesis de Castro Gómez, que plantea una opción más abierta al disenso y la discusión: la de “desobedecer mandando”, lo cual garantiza un mayor grado de democracia y decisión para las bases ciudadanas.

Por último, estimamos que otra cuestión debatible reside en el compromiso de la teoría de la democracia de Dussel con la concepción Estado-céntrica de la política, que reduce la potestas a las instituciones de la sociedad política (en el sentido gramsciano). Esto implica una contracción de la política a la actividad centrada en el Estado y los partidos políticos, obviando los movimientos sociales, cuya lógica de funcionamiento transciende el sistema estatal.

Por último, sobre la base de las argumentaciones planteadas en los párrafos previos, creemos que (en líneas generales) la propuesta de Dussel ofrece una respuesta insatisfactoria a la relación entre la potentia y la potestas. No obstante, estamos de acuerdo con la recuperación del principio material, postulado ineludible e indispensable en la configuración de los sistemas democráticos, sobre todo en las sociedades del tercer mundo.

Respecto de la teoría política laclausiana, conjeturamos que varios de sus aportes son relevantes para dar cuenta de cuestiones a las que Dussel no logra responder. Además del hecho de que las teorizaciones laclaunianas operan en coordenadas posfundacionalistas, que consideramos más aceptables que los postulados cuasimetafísicos dusselianos. En este sentido, compartimos las posturas que Laclau, Mouffe y también Castro Gómez despliegan, cuando recuperan los aportes lefortianos respecto del impacto a nivel simbólico que produjo en la modernidad política la muerte del rey Luis xvi tras el estallido de la Revolución francesa. Un evento que marcó la emergencia de las condiciones discursivas que dieron lugar a un cuestionamiento radical de las estructuras jerárquicas del poder y subordinación, y que permitió que la igualdad y la libertad se convirtieran en postulados reguladores de la lucha política y que fueran resignificados a partir de nuevos contenidos, planteados por nuevos colectivos sociales que luchan por la emancipación: mujeres, obreros, minorías étnicas, disidencias sexuales. Grupos sociales que llevan a cabo escaramuzas políticas que (una vez trascendido su carácter de luchas particulares a partir del factor común de la búsqueda de la igualdad) pueden articularse en una voluntad común hegemónica, sustentada en cadenas de equivalencias. Una voluntad momentánea y siempre susceptible de ser modificable y rearticulable bajo la presión de la pluralidad del colectivo social.

Asimismo, destacamos la apropiación critica que Castro Gómez hace del aparato teórico de la hegemonía desarrollado por Laclau en su lucha contra el neoliberalismo y la reducción de la democracia a tecnocracia y la ceocracia. Ahora bien, dichos aportes favorecen (a partir de su reconocimiento) el surgimiento de nuevas subjetividades políticas, aunque creemos que la concepción populista laclausiana no es lo suficientemente radical, pues no problematiza el trasfondo capitalista global. Aunque se puede contraargumentar que el último Laclau (populista) radicaliza su enfoque al concentrarse en las luchas populares. No obstante, creemos que esto no implica necesariamente un rechazo sustancial del capitalismo neoliberal y sus consecuencias ecocidas, como sí plantea y reclama Dussel, quien hace suyo el espíritu de los pueblos de Abya Yala, en la defensa de una relación con la naturaleza basada en su respecto y protección.

Respecto de la posibilidad de concebir a la concepción populista laclausiana como paradigma de la política democrática, creemos que también merece algunas objeciones críticas. Entre ellas podemos referirnos a la pretensión de pensar las luchas contra las formas de dominación como reducibles a una cuestión de unificación de demandas. Pretensión que debería ser superada por una opción más plural que admita la coexistencia de un conjunto de hegemonías en el seno de la sociedad civil que se posicione frente a la sociedad política. Esto, a su vez, puede vincularse con lo que consideramos la excesiva carga estatalista que se observa en la concepción populista de Laclau, que parece limitar la conformación de la hegemonía al aparato de la sociedad política.

Otra cuestión importante que se debe considerar apunta al excesivo énfasis en el rol de los significantes vacíos, que puntualmente puede redundar en la conversión del significante “pueblo” en una tierra de nadie, susceptible de ser apropiado semánticamente por diversas perspectivas políticas, incluso por posturas políticas autoritarias o reaccionarias. Vinculado con esta temática, se puede argumentar que la propuesta de sumar a la constitución discursiva del pueblo la necesaria presencia de un líder carismático (sustentado por elementos emocionales y afectivos) también puede dar lugar a potenciales conexiones con posturas teóricas fascistas y populistas autoritarias.

También se puede enfatizar que el hecho de que la teoría laclausiana se apoye en una ontología del lenguaje y no en una ontología del poder implica el sometimiento de su teoría de la hegemonía a una excesiva carga discursiva. Esto se suma a una comprensión sesgada de las relaciones sociales, a partir de una teoría de la significación que (aunque responda a supuestos pragmáticos) deja de lado las operaciones del poder sobre los cuerpos.

En conclusión, rescatamos que en los tres autores aparece como una constante la batalla contra la hegemonía neoliberal y sus consecuencias: la atomización social, la tecnocratización política y la negación de las formas de vida que transcienden los criterios eurocentrados de dominación y explotación de la naturaleza. Ahora bien, creemos que resulta primordial que una democracia basada en la lógica hegemónica deba superar la reducción de la política al plano de los aparatos estatales, puesto que esta dimensión (desde hace décadas) está bajo el dominio del neoliberalismo, una racionalidad práctica-gubernamental que ha colonizado los cuerpos, los afectos y los pensamientos de grandes sectores sociales. En este sentido, observamos una debilidad teórica en los modelos de Laclau y Dussel, en los cuales se le asigna poca o nula relevancia a la sociedad civil, esfera imprescindible para transformar el sentido común neoliberal y alcanzar una nueva hegemonía. Entonces, consideramos vital replantear la democracia como forma de vida, a partir de una teoría que fortalezca la esfera de la sociedad civil y logre combinar coherentemente las formas directa y representativa de gobierno, bajo un ensamblaje agonístico. Entendemos que estas consideraciones pueden ser estipuladas como bases de una posible democracia transmoderna, que posibilite la apertura al debate de cuestiones como la tolerancia y aceptación de la diversidad, el reconocimiento de la pluralidad de las tradiciones culturales, la dominación vinculada al patriarcado y el género y la conflictiva relación entre el capitalismo y el ecosistema. Todo esto en el marco de una soberanía popular plural y dinámica.

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