Voces emergentes en los cuentos
de Clementina R. Quenel

Eloísa Auat García

El espacio físico y el espacio semiótico, como ya lo han articulado otros estudiosos del área, conforman una suerte de doble lugar en el que se despliegan, inevitablemente, prácticas de interpretación y traducción que dan forma a la cultura tanto como al mundo que habitamos. Silvia Barei (2013) ha recuperado algunas de las reflexiones en torno a esta premisa. Las interpretaciones de la realidad, sin embargo, no están libradas a lo azaroso o caótico de unas subjetividades desancladas, sino que, por el contrario, están ligadas a esa misma naturaleza modelizante de las expresiones culturales que, a su vez, la transforman. Como el devenir histórico de las sociedades ha conformado discursos hegemónicos –ortodoxos– en torno al mundo y la cultura, en el marco de las relaciones de poder que hacia adentro de cada una se ejerce, en este proceso reflexivo e investigativo nos proponemos dar cuenta de realidades “otras”, que han sido marginadas o excluidas de los trayectos oficiales, sea por indiferencia o intencionalmente. Entendemos, desde una mirada kuscheana, que las manifestaciones de la hegemonía no se dan nunca de manera absolutamente homogénea, sino que inevitablemente se encuentran contaminadas por eso “otro” que está siendo subordinado. Creemos en este sentido en la necesidad de sostener una posición ética comprometida con el reconocimiento de la multiplicidad de voces que habitan y expresan experiencias de la realidad en geografías apartadas de la mira de las grandes instituciones modernas.

El caso de Santiago del Estero, provincia del noroeste argentino, que tiene sus propios ejes de desarrollo histórico, pero que, a la vez, ha sido supeditada al trabajo de potenciar otros centros u otros proyectos de mayor alcance (como parte de un engranaje que, por su parte, responde a otros circuitos externos en relación de “interdependencia”), es el que nos convoca. Se trata de un territorio que, desde el origen del Estado moderno, se constituyó como lugar de paso (del tren, de los ríos que llegan al puerto, etc.), en el que viejos y nuevos habitantes fueron llamados a construir una nación cuyos frutos no han sido vistos todavía. Así y todo, el suelo^[1] y la gente que en él se inscribe han sostenido y creado formas culturales, formas de supervivencia y saberes profundizados a lo largo del tiempo y transmitidos de generación en generación.

Clementina Rosa Quenel (1901-1980) fue una escritora santiagueña que partió y volvió luego a su provincia; en esa vuelta hacia el interior, se encontró con un universo de significados y vivencias particulares que hacían eco de situaciones estructurales de desigualdad, pero que también representaban una capacidad inventiva y de interpretación consciente de la realidad. El arrasamiento del bosque, la carencia de soluciones para los problemas más básicos en un país “moderno”, los destinos de mujeres y hombres resignados a la fatalidad, entre otras problemáticas (como la condición de la mujer en el entorno rural, centralmente), fueron temas de las diversas obras que Quenel escribió a lo largo de su vida. En La luna negra (1945), nos encontramos con diez cuentos que relatan profunda y agudamente estas representaciones de la realidad y de las formas de habitarla del campesinado santiagueño. Nos vamos a detener en estos cuentos para leer entre líneas cómo se traducen desde el margen –es decir, fuera de las trincheras de la civilización moderna definida por los centros de poder– las relaciones humanas, los vínculos con la naturaleza, las memorias populares y, con ellas, las creencias, la fe y los temores como sentidos movilizadores que hacen a una comunidad.

Mempo Giardinelli decía, en el prólogo a la edición de la Narrativa completa (2016) de esta autora, que su introducción de vocablos y de expresiones del quichua en los diálogos de los personajes, ya marcados por giros y asociaciones típicos del campo santiagueño, “añaden una cierta aridez a la lectura”. Precisamente, el tono en que se nos presentan estas narraciones está impregnado de las huellas del entorno sobre las vidas de los personajes. El campo deforestado, con sus largas temporadas de sequía y con la fuga cada vez más asidua de los jóvenes en busca de algún destino diferente del que la tierra sentencia para ellos, es el suelo productor de sentidos y formas de expresión de esta gente. La noción de “memoria ambiental” como vida incrustada en una red ambiental, que formula Lawrence Buell (2017), y la idea de la dinámica del “entre” fronteras (natural/cultural, entre otras), de Silvia Barei (2013) y de Ana Camblong (2011), son ejes guías para la lectura en clave territorial que nos proponemos. El objetivo planteado implica exponer la forma del sujeto cultural-social que Clementina Quenel buscó traducir: generalmente una campesina, atravesada materialmente por una frontera en que el diálogo entre naturaleza y cultura se tensiona y tiende a desencajarse, e incluso a marcar límites entre el adentro y el afuera: “No vas a irte nunca a la ciudar, m’hija. No quieras irte nunca para áhi, que no te pique esa shishipuca” (Quenel, 2016, p. 67).

“… y los campos se despueblan”. La memoria de los sentidos a través del suelo

“Ambiente” y “memoria” son dos significantes elásticos, tal y como lo presenta Buell (2017). El primero puede entenderse ya sea en sentido estrictamente natural o inherentemente atravesado por la tecnología humana. La segunda, por su parte, puede indicar procesamientos cognitivos individuales o, de otro lado, procesos colectivos en que la información acerca del pasado se reúne, selecciona y depura. Entre estos y otros sentidos posibles, resulta especialmente fecunda para leer a Clementina Quenel la lectura de la “memoria ambiental” como la experiencia de la vida humana incrustada en “redes de circunstancias ambientales cambiantes de cierta duración” (Quenel, 2016, p. 96)^[2]. Esta concepción nos permite hablar del camino de ida y vuelta que se da en el vínculo socioambiental, a veces condicionado y a veces condicionante, en el devenir de la naturaleza y la cultura. Los recuerdos del entorno en el que habita una comunidad consolidan puntos de encuentro en la historia colectiva, así como también se impregnan en la subjetividad individual y son indicadores del pensamiento y acción de cada uno de los que forma parte del grupo.

Quenel dibuja de manera sublime este concepto en “La María de los Santos en el camino”: “Porque de la estampa del hombre, portando poncho y bombachas, trascendía la absorción de la tierra […]. Entonces miró al cielo, con ceño inquisidor y descifrante de campesino santiagueño” (2016, p. 72). Y con el mismo tono metafórico, que personifica al paisaje y le da vida propia, relata la apertura de los caminos al paso del hombre:

Abarcando terrales secos, un matorral verde de yuyos y pencas nuevas, avanzaban hasta juntarse con un río de jarillas floridas […]. En abrazos de frondas crecidas hasta el cielo, los algarrobos salían al encuentro del camino, quizá para aplacar la agresiva pulverulencia del tránsito (p. 71).

En este cuento se pone en juego, además, el movimiento en un umbral –como lo define Camblong (2011)– entre el aquí y el allá de una frontera cultural con la inmigración árabe en Santiago del Estero. En este texto y en otros a lo largo de la narrativa de Quenel (y, podríamos decir, de otros contemporáneos a la escritora), se evidencia una divergencia, plasmada en la lengua adoptada por el inmigrante, que expone la pluralidad y la riqueza de los intercambios culturales en los procesos de configuración de identidad. Don Abub Elías es claramente un campesino santiagueño, aunque su habla diga “¿No boede caminar entonces…?” (p. 71), porque su alma está “hecha de caminos y fatigas” (p. 77), como las de cada campesino y campesina que han labrado sus vidas en el suelo sediento y áspero de este lugar.

Con este ejemplo tenemos un buen punto de partida para establecer, de la mano de Barei (2013), el modo en que entendemos la relación naturaleza/cultura. En el mismo intento de definir una y otra por separado, nos encontramos con la constitución de una frontera, en la cual surge el problema de la definición del límite entre esferas (en este caso, para el estudio científico). Sin embargo, como en toda frontera, en su seno se despliega necesariamente un trabajo de traducción, de un código a otro, además del que procura diferenciar el “aquí” del “allá”. La idea de umbral, que podemos entender, siguiendo a Camblong (2011), como un nicho ecosemiótico en el que los discursos mixturados se instalan “para quedarse a vivir”, es potente para aplicarse a estas dicotomías que aparentan oposiciones intocables entre sí. El espacio físico (la naturaleza) y el espacio semiótico (la cultura) no importan por la definición de sus límites, sino por el hecho de que erigen una frontera, y en esa frontera, afirma Barei, “se negocian procesos de integración”. El umbral es, pues, “un lugar ‘bilingüe’ que promueve adaptaciones, reelaboraciones y traducciones que reterritorializan un colectivo muy complejo” (p. 115).

Cuestión humana es la disposición de esta frontera y la consecuente aparición del umbral entre los límites de una y otra esfera. En “Tiempo de sequía”, por caso, podemos observar que, para los demás entes de la naturaleza, no hay tal conflicto como el que presenta el universo ecosemiótico: leemos en los pasajes de Quenel que las cabras son apenas “un pobre puñadito ético de balidos tristes… que después del deambular inútil en busca de verde, volvían al corral más hambrientas aún” (2016, p. 31), mientras que la inteligencia y creatividad humanas transforman el mundo de lo natural en un mundo de significante y significado (Barei, 2013). Así lo constata el fragmento que sigue:

¡Y lindo se empachaban los cercos de ancos, a la sazón del fruto y en los días mejores del sembrío! […] ¡Qué sandías con pulpa roja de azúcar se cosechaban! ¿Y ahora que el cielo se mostraba ceñudo, iba a cruzarse de brazos sobre el campo raso, en espera resignada de la lluvia?^[3] (Quenel, 2016, p. 33).

Transformar el mundo a partir de producir sentidos en él, no obstante, no significa estrictamente imponer la “cultura” sobre la “naturaleza”, como si fuera cuestión de voluntad o de fuerza someter a una esfera a los dominios de la otra. Hay, en esta forma de vivir los ciclos vitales –más allá de la coincidencia en que toda experiencia humana es creación de cultura–, un elemento que no encaja con el constructo hegemónico (imperialista, moderno) del quehacer del campesino. Pues, en contra de aquel mandato occidental impuesto, de actuar con el fin de dominar a la naturaleza, el campesino se queda, efectivamente, en espera de la lluvia sin más, con la sola herramienta del ritual o del rezo que buscan recuperar el equilibrio de su universo. Es decir, como había esbozado Kusch (1999), este sujeto sabe que no hay posibilidad de controlar esa realidad que lo rodea, pero aun así responde con acciones que tienden a sanar, a armonizarla nuevamente hasta el momento de repetir el ciclo. Sus memorias, en este sentido, también se encuentran atravesadas por la espacio-temporalidad específica, apareciendo una y otra vez como recordatorio o como augurio. Buell (2017) hace una importante afirmación sobre este punto, cuando expresa que la memoria ambiental opera en cuatro escalas espaciotemporales: la memoria biogeológica, la memoria personal, la memoria colectiva y la memoria nacional; con esto destaca el carácter fundamental y transversal de la primera (p. 97). Esto es, hay una conciencia que trabaja allí, a partir de esa memoria ambiental, y construye y transforma el tiempo-espacio a veces en tensión, otras veces en convivencia plena con el entorno. No hay ingenuidad alguna en este trabajo, sino experiencias arraigadas que pautan modos de acción o de espera, según el momento. En el tiempo en que reina el orden, el campesino prosigue con su tarea de sobrevivir:

Solo la Lucía, con siete puñales de dolor por una cruz nuevita, imprecaba:

–¿Y aura, pa’qué llueve, ha…?

Pero, don Rosario, como en su mocedad, preparaba el arado (Quenel, 2016, p. 40).

Para el final de este cuento, Damián, el enamorado de Lucía, había muerto tras el andar sediento en busca de agua para la familia. Llegó al mismo tiempo que la lluvia solo para terminar cayendo desplomado en ese suelo del que había partido más temprano con el sol. Y mientras Lucía sollozaba sin el consuelo del agua siquiera, su padre don Rosario conocía ya la ira y la benevolencia del cielo y su situación en el mundo y, como lo muestra Quenel tan sutilmente, su accionar respondía a un saber del pueblo, de los que vivieron con él y antes que él.

La de Clementina es una escritura que pone de relieve constantemente los solapamientos entre la memoria histórica del lugar en el que ha vivido una comunidad durante generaciones, por un lado, y una cultura que ha colonizado, también antaño, las subjetividades locales, por otro. Ni una ni otra se imponen totalmente y más bien van y vienen entre una esfera y otra, de manera a veces conflictiva y a veces entrelazada, pero nunca sintetizada. Así es también que podemos trasladar la mirada a la experiencia de la escritora misma, para encontrarnos con las marcas de la heterodoxia dentro de esta narrativa particular, que, en su forma (y ya no en su contenido), apela a la técnica aprendida de la modernidad eurocentrada (en lo que respecta al género cuento y sus características principales), pero, asimismo, no llega a poder asumir plenamente su nombre como tal, porque está construida sobre cimientos que hacen tambalear esa estructura: esas raíces que contienen y dan sentido al vivir en esta región, en este domicilio. En las fisuras del discurso ortodoxo de la literatura, en ese “entre” –que también puede ser el umbral entre naturaleza y cultura– de la enunciación dominante, aparecen las muecas latentes de una cultura americana todavía viva.

Colorear recuerdos sobre el alma triste. La fe como sentido movilizador

La construcción del Estado nación de aspiraciones modernizantes en Argentina tuvo las características de una división del trabajo en regiones que fueron definidas según criterios importados y que variaron a lo largo de los años^[4]. Con esto nos referimos a que la definición de lo que abarcaba una “región” se estableció en relación con decisiones económicas que sobrepasaron antiguos límites culturales y políticos. En este punto ya se produjeron nuevas consecuencias a nivel social respecto de los vínculos interprovinciales que en sí mismos llevaban casi un siglo de conflictos con las comunidades indígenas que habitaban el territorio con otra perspectiva de la distribución del espacio. Con todo ello, lo central de este planteo apunta a que, de la misma manera en que se establecieron las relaciones de dependencia a nivel global (fundamentalmente desde la Revolución Industrial), fueron estableciéndose también el centro y las periferias en el plano nacional.

De este modo, la (potencialmente) moderna región del noroeste argentino se constituyó económicamente a partir de la explotación forestal y de recursos humanos a bajo costo, y cuya producción era trasladada al “centro” de la estructura (la región del litoral) para ser oportunamente exportada. El empobrecimiento natural y humano que se produjo en poco tiempo despojó a la región material y subjetivamente, lo que provocó la migración de muchos campesinos y una mayor vulneración de las condiciones de vida de quienes permanecían en su tierra natal.

Sin ahondar mucho más en el desarrollo del capitalismo de consumo y de las expectativas de ascenso social, que fueron y son parte del esquema de las sociedades “modernas”, quisimos referirnos a este contexto para delinear el contorno de la vida campesina hacia 1940 en Santiago del Estero. En los cuentos de Clementina, la pobreza y el olvido de los campesinos aparecen como elementos persistentes que golpean: “–Niñito Dios – Somos pobres – Danos tu bendición – Jesús alhajita – Albircias, albircias…”, rezaban las mujeres en el cuento “L’alma mula” alrededor de una figura divina dispuesta en el centro de un ritual prometido al Niño Jesús tiempo antes. El escenario que buscó retratar la autora se completa con la descripción del objeto mismo de adoración: “[d]eslucido, manoseado, solivia el cuerpo y levanta los brazos y piernas regordetas de ángel barato en actitud de despego de la tierra” (p. 45). Los motivos que mueven a la invocación mística a estos personajes marginales y empobrecidos también son parte del relato de Quenel. En él se muestra, sin irrupciones abruptas o tensas, sino, por el contrario, como continuidades hasta lógicas dentro del universo de representaciones campesinas, que la fe en Dios –o el temor a él– es un elemento más en la búsqueda de ese equilibrio universal que emprende el hombre atado a la tierra. La pobreza es lo que se le ofrece y a la vez lo que se le reclama a ese Niño Jesús transfigurado en “ángel barato”, como servicio y prenda de continuidad o supervivencia.

Y esta fe se suma al conjunto de creencias religiosas ligadas a antiguas historias transmitidas oralmente, de generación en generación, que asimismo se invocan o repelen con rituales propios, “sería el gualicho que sería” (p. 107), como decía don Rosalindo Coronel en el penúltimo cuento de La luna negra. “¿No saben decir que los compadres se vuelven almas mulas?” (p. 49), se preguntaba otro personaje de los cuentos de Quenel, expresando su temor a los castigos divinos para quienes no cumplen con los mandatos morales que hacen a la identidad de la comunidad. Estos rasgos que manifiesta la espiritualidad campesino-indígena en el vaivén de rituales compartidos que se actualizan a lo largo del tiempo son muestra de que, como venimos observando, el pueblo se constituye a la vez como sujeto y cono objeto en relación con el universo. Sujeto y objeto del amor, podemos decir, porque el pueblo es quien, en la búsqueda del amor –es decir, del favor divino–, se constituye como su creador y como su objeto, capaz de ser amado (Yorio, en Kusch, 1987).

Con el peso de la falta y el despojo, el campesino santiagueño, sobre su alma triste, huérfana de padres, de destino y de techo, pinta paisajes y fiestas con los recuerdos de otros tiempos, como narra Clementina en “La María de los Santos en el camino”, en que el niño Ño Tulo recordaba su pasado, viendo “el rancho pobre, pero amañado; la majadita de cabras, el maizal –¡asinita!–, aunque oloroso de mazorcas tiernas” (Quenel, 2016, p. 74). Este sujeto también colorea su ánima con las ilusiones de un futuro posible, si así la gracia divina lo permite, como imaginaba Pancho Leiva en el cuento “La creciente”: “¿Cuándo tendría en sus brazos el hijo recién nacidito y blandito? Al prodigio de la esperanza se creía invencible… Volvía alegre a su silbidito, acollarándose, sin darse cuenta, en la visión de la muchacha” (p. 26).

Lo interesante es que podemos ver, a través de esta “mezcolanza” de expresiones culturales medio impregnadas por elementos coloniales y medio formadas por elementos que responden a otras cosmovisiones, cómo se divisa una suerte de sentido que se mueve (y que mueve) desde el fondo, y que emerge una y otra vez con demoledora fuerza. Un sentido seminal, como lo plantearía Kusch, que no se produce de manera lineal ni estrictamente repetitiva, sino por germinación: como una semilla que va a convertirse en fruto. Hay en la mentalidad americana, incluso en los tiempos de la modernidad, un resabio de fe en la vida misma, con el sentido fuertemente empírico con el que podemos entender a esa vida; es decir, desde el reconocimiento indígena de que todo en el universo es kawsay, impregnado de vida en sí mismo (Mamani Macedo, 2019). No se oponen hombre y naturaleza porque todo es comunidad en plena interacción, nos dice Mamani, y con ello podemos complejizar la mirada de este pueblo como sujeto y objeto. Y así resulta no contradictoria, sino absolutamente coherente la puesta en marcha de esa fe mediante rituales que invocan la gracia de Dios y la bendición de la lluvia, o evitan por igual la furia divina y la de los espíritus del monte; todas ellas manifestaciones que leemos en el universo narrativo de Clementina.

En los márgenes de la nación y, más aún, en los márgenes de la urbanidad, los vínculos sociales y los lazos entre lo humano y lo natural adquieren dinámicas propias, diferidas respecto de las normas y los tiempos que marcan la agenda de la civilización moderna en los centros de producción. Esas dinámicas no están aisladas de esos centros, ni se mantienen puras en sí mismas, sino que persisten en el intento de dialogar porque se reconocen permeables a lo que acontece en ellos, aunque no directamente involucradas. Lo heterodoxo como desviación resistente respecto de la ortodoxia discursiva también se sabe en interacción con esta, y ahí radica su riqueza y su potencial de pluralizar la mirada, develando culturas más acordes a la realidad de los pueblos. Las comunidades marginadas han sido cruzadas por procesos histórico-políticos diversos, incluido el avance del imperialismo global, pero no han sido plenamente integradas o diluidas en ellos, sino que han tomado lo necesario para sobrevivir y han ingresado por los huecos encontrados en cada momento y espacio con sus propias marcas identitarias. Es el doble lugar que ocupan y el doble ejercicio de interpretación y traducción permanente lo que evidencia más claramente la capacidad de estas comunidades de actualizarse y asegurar la continuidad de su historia.

… como la mama-vieja, que como lechuza decía ella nomás: “no mi’i de curar. La Fausta Bernabela Carrizo se va nomás sin vuelta… Me lo han de rezar la novena, si no quieren que ande a los chistidos, vueltiándole a toditos…” (Quenel, 2016, p. 75).

Así mismo, como la presencia amenazante de la naturaleza, que requiere de plegarias y otros actos de fe que restauren el equilibrio en el desorden del cosmos, las personas ingresan en el ciclo de vivir. Del mismo modo, estas comunidades resurgen siempre, desafiantes, entre las fisuras de la cultura colonial, para permanecer en su estructura y transformarla.

La espera y el futuro posible

Hacer pie en Santiago del Estero como espacio geocultural y en la obra literaria de Clementina Rosa Quenel como expresión situada de lo que en él sucede tiene sentido en cuanto pensamos cómo estas experiencias se enlazan con otras, y sus similitudes y diferencias. Esto es, se vuelve más productivo el ejercicio cuando ponemos en diálogo las diversas formas de habitar territorios marginales (marginados históricamente) y cómo producen sentido entre sí, y a la vez cuando hacemos lo propio con el vínculo entre esos márgenes y el “centro” con el cual establecen dependencias. Porque es clave aprehenderse en la singularidad de la propia situación, pero siempre atendiendo a que se es parte de engranajes que hacen sistema.

Hemos encontrado en el concepto de “frontera” y en la idea del umbral, propuestas por Barei (2013) y Camblong (2011) respectivamente, nociones clave para pensar los vínculos sociales y las relaciones entre lo humano y lo natural, así como también para analizar en los cuentos de La luna negra las características localizadas que adquieren estas interacciones. En principio, pudimos resolver las limitaciones que nos imponía pensar en los márgenes como unidades definidas en sí mismas y aislables entre sí y respecto del centro: la importancia de lo que ocurre entre las fronteras, en los umbrales en que nos vemos obligados a traducir(nos) con otros, se revela en cuanto reconocemos que no podemos diferenciar la totalidad de una supuesta identidad en relación con otra, aunque podamos distinguir expresiones singulares de cada una. Por otra parte, es precisamente la capacidad de contemplar la productividad de las interacciones lo que nos permite ver esos elementos singulares y destacarlos, no para fragmentar los terrenos de representación, sino, más bien, para percibir identidades más reales, en su complejidad.

Sin ánimos de definir límites de dos espacios como son el centro y la periferia, lo cual prevendría cualquier atisbo de análisis cabal de lo que ocurre en el medio y que condiciona hasta el núcleo mismo de cada uno, nos decidimos a desgajar las expresiones culturales situadas en una periferia, comparándolas con el paradigma establecido para la literatura llamada “nacional”. Esto nos permitió encontrar un eje ordenador, al que podríamos nombrar como el “universo ortodoxo de representaciones”, ante el cual las obras literarias o los elementos dentro de ellas reaccionan, de manera que determinan así su posición y categoría en el mapa general. En este marco, inevitablemente, se toman decisiones (políticas) y se recorta y delinea lo que será incluido en el plano principal y lo que pasará al cúmulo de obras olvidadas “debido a” sus notas o características “menos relevantes” respecto de lo fijado como verdaderamente representativo en un período.

Cuando prestamos atención a esas obras literarias que no ingresan en el canon, notamos que el carácter histórico y arbitrario de las pautas de la ortodoxia vigente tiende a homogeneizar las representaciones dispares que existen, en este caso a nivel nacional, para exhibir una imagen particular, operando con ello no meramente sobre el campo estético, sino también sobre los imaginarios sociales, y consolidando la distribución desigual de poder y recursos. Es decir, reforzando las relaciones de dependencia de toda la estructura. Las opciones que toman las grandes casas editoriales, los programas de enseñanza académica en todos los niveles o la literatura que promueven los medios de comunicación son parte de un circuito que no solo afecta a quienes se mueven en estas esferas, sino que está integrado económicamente en un sistema específico que conocemos por su clara exclusión de las mayorías populares y por su tendencia a la exaltación de los centros productivos en detrimento de la calidad de vida en ellos y, aún más, fuera de ellos.

Si bien sabemos que lo que es ortodoxo en un momento histórico puede dejar de serlo en otro, también somos conscientes de que el mismo sistema tiene la inteligencia y la experiencia de mutar para adaptarse a las demandas sociales de cada época, por lo cual estamos ante una problemática compleja. Esta exige no solo la persistente resistencia de la pluralidad de voces de la cultura, para no dejar de existir como tales, sino también la lucha colectiva por sobrevivir en la maquinaria de explotación y de despojo que ese sistema constituye. Las expresiones heterodoxas de los discursos literarios surgen, entonces, como herramientas que suman a este ejercicio de supervivencia en todos los planos. Así, Clementina Quenel lanzaba al centro de la escena crítica sus imágenes de la realidad santiagueña: “Y así también [la Dolores,] con la enseñanza de su instinto fue amañando los hijos en la pobreza, como ella misma había sido amañada” (2016, p. 96). Claro que el lirismo con el que se ornamenta este pasaje literario no busca romantizar la pobreza, más bien por el contrario, expone un reclamo de manera sagaz; asimismo, la autora subraya la potencia creativa de la comunidad, a pesar de las condiciones paupérrimas en las que aquella vive: “Allí las tinajas se colmaban sin economía, y la maña hábil del campesino que sabe del milagro de azahares y pencas trocaba el líquido sucio en transparente y bebible” (pp. 91-92).

Encontramos que la resistencia en este territorio es también expresión de identidades que se niegan a sucumbir, es fagocitación de lo otro para sobrevivir sin dejarse morir completamente. Y la fuerza de la que surge esta acción es, como leíamos entre pasajes de los cuentos de La luna negra, la fe, como sentido movilizador: vivir es un acto de fe, incluso frente a las más violentas adversidades. Cuando Quenel escribe “[La Lucila] quedó pues, en La Costa. Siempre con los ojos fijos en las polvaredas del camino^[5]” (p. 117), lo que retrata es, al fin y al cabo, una marca de esperanza (en este caso, en la vuelta de la madre). Sin embargo, como pretendimos mostrar en el recorrido de las lecturas, se trata de una esperanza que no amaina la conciencia de lo posible, ni el dolor ante la pérdida, pero que demuestra una cosmovisión otra respecto de nuestra cosmovisión occidental, hoy ortodoxa.

En consonancia con esa cosmovisión local (que llamamos así por situar el análisis en este territorio particular, pero que entendemos extendida por otros espacios que comparten estas características), surgió la categoría de memoria ambiental para leer los modos en que el suelo y las comunidades se atraviesan mutuamente desde lógicas diferentes a las de la civilización denominada “moderna”. Primero, reconociendo la no oposición entre hombre y naturaleza o cultura y naturaleza, sino su complementariedad y diálogo permanente a nivel biológico, individual, colectivo y, en este tiempo, nacional. Poniendo a conversar a Buell (2017) y Kusch (1999), pudimos enriquecer la perspectiva de análisis en torno a estos modos de afectar del ambiente en la vida humana. En el siguiente fragmento, intuimos esa conexión subyacente: “Distante unos dos kilómetros del Yuchán, olió la vecindad de la lluvia. Sus narices se dilataron en la caricia, con la sensación incontenible de que olieran la esencia misma de la vida, apretujando la muerte” (Quenel, 2016, p. 38).

Las intrincadas relaciones que existen entre ambiente/suelo, comunidad y fe hacen hablar a los cuentos de Clementina Quenel, tan medidos y justos, de una profusión de representaciones y experiencias vitales que denotan una conciencia y una pasión entretejidas en la proyección de futuros posibles. Desde la situación de espera, quizás de contemplación aparentemente resignada, del estar en medio del ciclo “natural”, emergen sentidos profundos que mueven a la acción renovadora y a la esperanza de la vida, siempre con una impronta comunitaria (de memorias y trabajo compartidos). En ese núcleo resistente, se encuentra, latiendo, su potencia insurreccional.

–Las vidalas pa cantarlas como muriendo sobre ellas.

Y así, con extraña semejanza, su último aliento se perdió en el espasmo nocturno de la muerte y una vidala.

C. R. Q. – “Don Vila” (La luna negra)

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