Crónica de viajes contemporánea y relecturas del viaje a Oriente

Javier Mercado

Si hablamos de crónicas, viajes e identidades

En el presente trabajo, abordaremos un género textual que, por sus características intrínsecas e históricas, podemos pensar como uno de los grandes referentes de la heterodoxia: la crónica. Trabajos académicos de la más diversa índole (Aren, Cano & Vernino, 2016; Carrión, 2012; Jaramillo Agudelo, 2012) han insistido una y otra vez en la imposibilidad de definir sus características definitivas, sus componentes estructurales inamovibles. Por ello, es paradójica la apreciación de Juan Villoro, que la define como un ornitorrinco en prosa:

la crónica reclama un símbolo más complejo: el ornitorrinco de la prosa. De la novela extrae la condición subjetiva, la capacidad de narrar desde el mundo de los personajes y crear una ilusión de vida para situar al lector en el centro de los hechos; del reportaje, los datos inmodificables; del cuento, el sentido dramático en espacio corto y la sugerencia de que la realidad ocurre para contar un relato deliberado, con un final que lo justifica; de la entrevista, los diálogos; y del teatro moderno, la forma de montarlos; del teatro greco-latino, la polifonía de testigos, los parlamentos entendidos como debate: la “voz de proscenio”, como la llama Wolfe, versión narrativa de la opinión pública cuyo antecedente fue el coro griego; del ensayo, la posibilidad de argumentar y conectar saberes dispersos; de la autobiografía, el tono memorioso y la reelaboración en primera persona. El catálogo de influencias puede extenderse y precisarse hasta competir con el infinito. Usado en exceso, cualquiera de esos recursos resulta letal. La crónica es un animal cuyo equilibrio biológico depende de no ser como los siete animales distintos que podría ser (Villoro, en Jaramillo Agudelo, 2012, p. 15)^[1].

Incluso, como señala Chillón, se habla de su relación “promiscua” con la literatura (Chillón, 1999). Es decir que las relaciones complejas de la crónica no se dan solamente en el eje texto-mundo, sino que también atraviesan el eje texto-ficción. Las herramientas con las que se construye la crónica son las mismas herramientas con las que se construye la narración de ficción, situación paradójica que –como lo propuso Saer (2014)– también nos lleva a repensar la confianza que depositamos en la crónica como transmisora de una verdad.

Así pues, la heterodoxia de la crónica radica, por un lado, en sus componentes estructurales, y, por otro, en las estrategias de lectura que demanda. No podemos confiar en ella como documento histórico, pero tampoco podemos colocarla dentro de la categoría ficción sin más y leerla como si fuese, por ejemplo, una novela distópica. Antes bien, su heterodoxia nos obliga a vacilar, a permanecer expectantes, a no formular juicios taxativos sobre lo que narra. Por el contrario, nos lleva a concentrarnos en las estrategias de las que se vale para organizar su propio decir.

A esta condición de la crónica, le debemos sumar un sintagma que la determina: “de viajes”. No trabajaremos la crónica sin más, sino que nos concentraremos en una variante muy específica. La crónica de viajes ha sido una de las ramas más prolíficas de la crónica, al extremo de poder decir que se inició con el mismo Heródoto, cuyos “libros de la historia” podemos considerar crónicas de viaje sin problemas. Entonces, si bien la narración del viaje es tan antigua como Heródoto –e incluso más–, es desde el Renacimiento desde el que podemos hablar de un género específico. Y este género tiene particularidades que lo asocian, irremediablemente, a la historia política de Europa; en particular de la Europa que se comenzó a expandir colonialmente. Por ello, Tzvetan Todorov, para pensar la forma en que históricamente se han construido los narradores en la crónica de viaje, apunta lo siguiente:

El narrador debe ser distinto a nosotros, pero no muy distinto, y en cualquier caso no tan distinto como los seres que hacen el objeto de su relato. El narrador típico será pues un europeo, perteneciente al largo período que va del Renacimiento hasta, pongamos, 1950. […]. Y es que ese período tiene, en la historia de Europa occidental, un nombre: el colonialismo. Si hiciera falta tener en cuenta esta característica estructural en la denominación del género, deberíamos llamarlo, pues: relatos de viajes coloniales. […]. ¿Quiénes son los autores de esos relatos? Los representantes de las tres formas de colonialismo, militar, comercial, espiritual […] ¿Cómo vivimos hoy en día nuestra relación con los otros? Todos estamos a favor del derecho de los pueblos a la autodeterminación. Pero no por ello hemos dejado de creer en la superioridad de nuestra civilización sobre “la” suya (Todorov, 1993, p. 101).

Como se advierte, el género es subsidiario de la expansión colonial europea hacia “el resto del mundo”. Pero, incluso en las últimas décadas, cuando esta expansión parecería haber llegado a su fin –al menos en el sentido superficial del término “colonialismo”–, se sigue propiciando una mirada teñida de superioridad.

Por ello, hablar de crónica de viajes supone la necesidad insoslayable de abordar el tema de la otredad. Y, más específicamente, dicho con Kapuscinski (2007), del encuentro con el otro. La crónica de viajes escrita desde Europa ha tenido –y, en cierta medida, sigue teniendo– tintes colonialistas aun de modo inconsciente. El oficio de escribir el viaje y su encuentro con las otredades ha estado signado por dos cuestiones: en primera instancia, los verbos que priman a la hora de pensar el trabajo del cronista viajero. Y, en segundo lugar, la noción de “identidad/alteridad” que se construye.

Por un lado, en cuanto al verbo que predomina en el ejercicio del viaje, en los teóricos y cronistas europeos prima “mirar”. El cronista de viajes debe desarrollar una cierta mirada que le permita desarticular el entramado de preconcepciones que le impiden acercarse al otro en cuanto que otro (y no en cuanto que uno mismo). Por ejemplo, así lo sostiene María Angulo Egea (2014), una de las teóricas de la crónica española más recientes, cuando declara que el periodismo narrativo consiste en “mirar y contar”. Así pues, según esta autora, “mirar no es ver, es pensar. Es centrar, focalizar, encuadrar […]. Mirar es traducir. Es percibir los espacios, atender al ángulo muerto, al fuera de campo, a lo liminar, a la fisura” (Angulo Egea, 2014, p. 7). Esta operación es del todo loable, no caben dudas; pero no supone un avance para que el cronista se desapropie de una forma de construir al otro a partir de una perspectiva colonial. El verbo “mirar”, por muy esmerado que sea, siempre sigue estableciendo una relación de asimetría, incluso de superioridad, con lo mirado. Es quien mira quien supone tener la capacidad organizadora y comprensiva de la realidad. Lo mirado, así, queda en el plano del puro caos, de la desorganización, de la falta de categorías rectoras.

Por otro lado, con respecto a la identidad, encontramos que Kapuscinski –uno de los grandes viajeros modernos– señala lo siguiente:

resulta tan importante la posesión de una identidad propia y definida, y la firme convicción de que esa identidad tiene fuerza, valor y madurez. Solo entonces puede el hombre encararse con otra cultura. En el caso contrario, tenderá a ocultarse en su escondrijo, a aislarse, temeroso, de otras personas. Tanto más cuanto que el Otro no es sino un espejo en el que se contempla –y en el que es contemplado–, un espejo que lo desenmascara y lo desnuda, cosa que todo el mundo prefiere más bien evitar (Kapuscinski, 2007, p. 22).

Su afirmación puede separarse en dos aspectos. Por un lado, el identitario y, por otro, el reflejo. Es sobre el primer aspecto sobre el que nos parece adecuado señalar que esa identidad “propia y definida”, firme, que considera Kapuscinski, también sigue siendo una noción de “identidad” marcada por el pensamiento colonial. Una identidad totalizada, afirmada y segura que se presenta con una organicidad compacta. Esto –lo sabemos por Freud o Ricoeur– en modo alguno es así. La identidad es una construcción inestable, fluctuante, confusa y –sobre todo si lo pensamos psicoanalíticamente– frágil. La identidad supone el aglutinamiento, muchas veces sin solución de continuidad, de elementos diferentes, discordantes y hasta contradictorios.

Deslindados los problemas teóricos que suponen las nociones de “mirar” e “identidad” que se han propuesto para la investigación específica de la crónica de viajes, resulta adecuado explicitar desde qué perspectiva diferenciada abordaremos los textos producidos desde América Latina –y Argentina en nuestro caso–. Entendemos que el abordaje de estas crónicas, al estar signado por la perspectiva europeísta, deja de lado particularidades y diferencias que se presentan en textos producidos por sujetos que no se identifican con naciones colonialistas, sino, por el contrario, con naciones que han sufrido colonizaciones y conquistas por parte de europeos.

Concretamente, queremos, para pensar las crónicas de viaje escritas desde Argentina, realizar una apuesta conceptual diferente. Proponemos como punto de partida que nuestras crónicas de viaje estarán más atravesadas por los verbos “escuchar” y “hablar” más que por los verbos “mirar” o “escribir”. De igual modo, ideas como descubrimiento o conocimiento (propias de diferentes momentos de la expansión europea según Kapuscinski) las reemplazaremos por el verbo “interpretar”. Finalmente, frente a la idea totalizadora de identidad, sostenemos una destotalización. Tanto de las identidades percibidas como otras (“Los japoneses son así”), cuanto de la identidad personal (“Los argentinos somos así”). Estos puntos de partida diferenciados –diálogo, interpretación, destotalización– serán propios de la crónica de viaje pensada desde Argentina. Estas características diferenciadas aparecen si consideramos que estas crónicas están escritas por personas que habitan un territorio que no ha tenido ningún período de expansión colonial^[2] y que no poseen en sus estructuras mentales las pretensiones de universalidad o superioridad como los que arrastra, de un modo u otro, la Europa Central.

Nuevas versiones del viaje a Oriente

Advertimos que en Argentina el boom de la crónica eclosionó en 2007, cuando aparecieron tres antologías de suma importancia: Crónicas filosas (Ernesto Martelli), La Argentina crónica (Maximiliano Tomas) e Idea Crónica (María Sonia Cristoff). La emergencia de estas antologías –cuyo listado podríamos proseguir hasta hoy– evidencia que la crónica tiene actualmente en Argentina un lugar privilegiado, al tiempo que confirma el momento de esplendor que está atravesando el género.

Dentro de este marco, es importante aclarar que la crónica de viajes es una pieza fundamental para una cartografía de la crónica argentina actual. Pero este tipo de textos, menos estudiados que las grandes crónicas interesadas en personajes o hechos políticos, dada su distancia de la realidad más apremiante, tiende a ocupar un espacio marginal en el campo. En un breve recorrido por las publicaciones de las últimas décadas, encontramos una gran variedad: El interior de Martín Caparrós (2006), Viajera crónica de Hebe Uhart (2011), Antártida de Federico Bianchini (2016), El camino del Este de Javier Sinay (2019), Okasan de Mori Ponsowy (2019), Japón desde una cápsula de Julián Varsavsky (2019), Rock and Roll Islam de Emilio Fernández (2020), Periodistán de Fernando Duclos (2020) o Cuadernos de un viajador de Mariano Saravia (2020). La lista podría extenderse más, mencionamos estos trabajos a modo de ejemplo.

Específicamente, nos detenemos en un mismo destino: Japón. Hemos hecho este recorte ya que, al menos a fines del 2019, aparecieron tres crónicas que se detenían en este mismo sitio. Los referidos trabajos de Varsavsky, Sinay y Ponsowy. A su vez, se trata de tres textos muy diferentes entre sí. Solamente uno tenía el objetivo de realizar un viaje a Japón y escribir una crónica, Julián Varsavsky. Las otras dos crónicas se topaban con Japón casi por accidente: Ponsowy viajó a visitar a su hijo (quien se mudó por tiempo indefinido a Japón), y Sinay viajó igualmente a visitar a su novia de antepasados japoneses. Asimismo, estas dos últimas no son crónicas idénticas, puesto que Sinay narra todo el trayecto por tierra desde Barcelona hasta Japón (su largo periplo en el Transiberiano), mientras que Ponsowy se detiene solamente en los catorce días que pasó con su hijo en el país nipón.

De igual modo, la crónica de Ponsowy es la más preocupada por los aspectos poéticos del lenguaje y aquella en la que el modo narrativo se sostiene a partir de la introspección de la narradora. En el punto opuesto, la crónica de Varsavsky casi prescinde de la presencia en la enunciación y busca ponerse en segundo plano, nada sabemos del cronista ni de los motivos de su viaje. La crónica está completamente orientada a la narración sobre Japón. En medio de estos dos puntos extremos, la crónica de Sinay navega entre las dos aguas. Ya que, si bien se detallan los motivos personales que llevan a un cronista especializado en policiales a emprender una crónica de viajes, de igual modo trata de mantener una objetividad que lo hace hablar en primera persona, pero no de la primera persona. Señalamos estas características para advertir la heterogeneidad de estos textos entre sí. Comparten destino y época, pero se sitúan desde perspectivas diferentes.

En el trabajo de buscar constantes que permitan articular puntos comunes entre textos tan diferentes, surgió un aspecto en común más allá de las diferencias y la variedad: los tres casos se detienen, en mayor o menor medida, en una misma figura (al parecer) típica de la organización socioeconómica japonesa: el salaryman. “Hay centenares de pequeños locales para comer y beber. La mayoría de las personas que vemos son hombres delgados, vestidos con pantalón negro y camisa blanca. Los llama salaryman, me explica Matías: ‘Hombres que trabajan por un salario fijo’”, señala Ponsowy (2019, p. 13). La tipología responde al japonés empleado oficinista de una corporación empresaria. Es el puesto de trabajo ansiado por el ciudadano que inicia su educación universitaria. El salaryman es, en un altísimo porcentaje, varón. Y las crónicas lo abordan en cuanto se trata de un tipo fácil de encontrar para quien viaja como turista: es habitante de los grandes centros urbanos, suele ir a los bares y es usuario frecuente de los hoteles cápsula.

El interés compartido por este tipo específico de japonés no es una mera curiosidad, sobre todo si tenemos en cuenta lo que señala Tomás Eloy Martínez:

¿Cómo seducir, usando un arma tan insuficiente como el lenguaje, a las personas que han experimentado con la vista y con el oído todas las complejidades de un hecho real? […] el periodismo ha resuelto el problema a través de la narración […] Hegel primero, y después Borges, escribieron que la suerte de un hombre resume, en ciertos momentos esenciales, la suerte de todos los hombres. Esa es la gran lección que están aprendiendo los periódicos en este fin de siglo (Martínez, 2006, p. 232).

En la crónica tiene que haber un personaje central, se debe narrar la historia de un alguien. En la crónica de viajes, se podría pensar que ese sujeto narrado es el mismo viajero, cuya historia se narra a través de una misma voz que experimenta el viaje y lo narra. Pero puede darse también otra posibilidad tanto más interesante: narrar la historia de esas identidades otras a las que se aproxima el viajero a medida que se desplaza. Lo narrado no es tan importante por la experiencia de quien viaja, sino por la posibilidad de narrar una experiencia otra: la de quienes han construido su subjetividad, experiencia y cosmovisión desde otra situación histórica, geográfica y cultural. Esta posibilidad diferenciada surge, desde nuestra perspectiva, de la posición diferenciada de quien narra el viaje. El modo europeo se concentra en lo que experimenta el yo que se encuentra con una alteridad pensada como exótica. El modo latinoamericano prefiere otro enfoque: contar cómo es esa otredad. Si bien el relato siempre estará mediado por la subjetividad del narrador, hay un intento por descentrar la experiencia y situarla en otro lugar.

Ese “tipo” que resume la suerte de una cultura en el caso japonés visto desde ojos argentinos es, sin dudas, el mentado salaryman. Y lo es porque, a primera vista, cumple con todos los objetivos aspiracionales de la clase media argentina: trabajo fijo, buen salario, posibilidades de ascenso social, buena educación, rutina y estabilidad. Pero las crónicas no se abocan a demostrar que Japón es la tierra prometida para el sueño económico argentino, sino todo lo contrario. Le cuenta Marzia, una masajista brasileña, a Varsavky:

Es así como los ves ahora; permanecen recostados en sillones-cama con pantallita de TV, donde pasan la noche porque es más barato que la cápsula y no están tan solos: guardan este mismo silencio y ni se saludan. Una mujer que está desde hace dos meses me contó que tiene esposo: va a la casa a cambiarse de ropa y regresa. La mayoría viven solos y asisten aquí varios días por semana a sentirse acompañados. Algunos no tienen amigos y otros, aún con pareja, vienen a descansar de ella. […] se bañan, comen, duermen pero son muy reservados, no conversan: su vida es trabajo y cápsula (2019, p. 71).

No es que las crónicas se detengan exclusivamente en estos salarymen, pero les dedican gran parte de su espacio con especial interés. A los tres viajeros, les llama la atención este tipo de japonés porque resalta en varios aspectos: adicto al trabajo, estresado por las presiones sociales que se depositan sobre él, solitario, despersonalizado y desterritorializado: no tiene dónde ir y recala en los hoteles cápsula (o en alguno de sus servicios). A su vez, continúa Sinay:

Una de cada cuatro mujeres suele quedarse dormida en una cita por el cansancio al cabo de una jornada laboral. Las japonesas llegan al mismo nivel de sobreexigencia que los hombres y el 60 por ciento de ellas dice que no se puede sentir suficientemente relajada como para interesarse en una relación. Más estadísticas, porque son asombrosas: el 42 por ciento de los hombres de entre 18 y 34 años son vírgenes; en las mujeres la cifra es de 44,2 (2019, p. 304).

Varsavsky –quien mayor tiempo le dedica a una reflexión sobre este tipo– advierte que las raíces de este comportamiento no son fruto exclusivo de la hipermodernidad productiva en la que viven, sino también de la relación entre el Japón actual y su pasado histórico. Su comportamiento

nace del compromiso de cada persona con la sociedad, la empresa y el grupo familiar […] la mayoría de los suicidios en Japón derivan de no encajar en el grupo. La cosmovisión confuciana y luego medieval recogida en el código samurái del Bushido sigue presente y colisiona con la contemporaneidad, generando algunos de los problemas y fenómenos tan extraños a nuestros ojos. En algún momento, la sociedad japonesa tendrá que debatir qué hacer con ese legado cultural (2019, p. 206).

Advertimos que esa solidez que buscaba Kapuscinski no se encuentra. Hay elementos arcaicos, propios de un Japón medieval, que de modo inconsciente se transforman en principios activos de la conducta actual del japonés asalariado. Elementos arcaicos que, desde el punto de vista de Varsavsky, hacen del empleado un samurái moderno: desprovisto de subjetividad sino en función de su empresa, leal sin fisuras y dispuesto al karoshi, es decir, a la muerte por exceso de trabajo.

Asimismo, este salaryman está transformándose rápidamente en lo que él denominará homo capsulae. Un modelo no ya de trabajador, sino propiamente de ser humano futuro. Un ser humano sin hogar, habitante de un mundo sin cosas por fuera de las pantallas y la virtualidad. Un trabajador que necesita construirse un mundo de fantasías a partir del consumo de ciertas variantes del animé y de la proyección de una imagen deseada en las redes sociales para volver soportable el rigor de su vida laboral. Como vemos, se describe un estadio actual, se buscan los vínculos con un pasado cultural y se proyectan las posibilidades futuras de un modelo de vida que se vuelve altamente exportable.

Hay un aspecto concomitante a esta tipología que llama poderosamente la atención de quienes narran: las prácticas sexuales japonesas. En todos los casos, se detienen en el modo en que se vivencia el placer y la libido. Llama la atención justamente porque en Japón no parece haber ningún espacio para el disfrute, aspecto que transforma radicalmente el modo en que se piensa lo sexual. En primera instancia, se remarca la aplastante soledad en que viven los japoneses:

En general los japoneses tienen tantos pudores que no saben cómo encarar a una mujer. Ya en el preescolar los separan por sexo y los educan con roles distintos. Los hombres no están acostumbrados a hablarles. Por eso hay tantos solitarios (Varsavsky, 2019, p. 262).

Esta soledad en que viven los japoneses y sus prácticas llevan a que Varsavsky le dedique todo un capítulo al tema titulado “Extraño Eros”. Allí, por ejemplo, se reúnen las historias de los consumidores de mangas de carácter pornográfico. Pero no se trata simplemente de una cuestión de consumos personales. De acuerdo al narrador, en cualquier sex shop de Akiabara se puede “comprar la réplica de una menor de edad con veintiocho articulaciones” (2019, p. 150), o es claro que “el estímulo libidinal algo aniñado suele colarse dibujado en los carteles del metro” (2019, p. 151). Dicho a las claras: hay cierta carga erótica cercana a la pedofilia. Tanto Sinay como Varsavsky manifiestan su rechazo y estupefacción por esta práctica, que, si bien no involucra a personas reales, roza con lo ilegal y lo patológico. Como cierra Varsavsky, “centenares de miles consumen imágenes en alguna medida sexualizadas de niñas y niños, algo que es legal y aceptado socialmente. Pero por lo visto esto se interpreta aquí de otra manera, a partir de códigos que se me escapan” (2019, p. 185).

Otra de las prácticas reseñadas es la compraventa de ropa interior usada de mujeres menores de edad. Varsavsky narra la incursión con su amigo Haruki al barrio de Shinjuku, donde ingresan a una tienda de artículos para fetichistas:

En este paraíso para misófilos que se excitan tocando ropa sucia venden bombachas de todo tipo. Cada bolsa luce una foto de una colegiala con la prenda puesta, la prueba de que está usada y sin lavar para mantener olor y manchas (2019, p. 158).

La variedad de productos de similares características es grande. Por ello, el narrador concluye: “Intento ponerme en el lugar del Otro evitando prejuicios, pero llego siempre al mismo lugar: en gran parte de esta feria veo una pedofilia simbólica y rampante, elocuente y desprejuiciada, que se queda en el dibujo” (2019, p. 187).

A su vez, Javier Sinay refiere otra forma de encontrar el placer, pero diferente: mujeres que alquilan hombres para charlar con ellos. Entrevistó a Seigo Yuzuki, que se gana la vida a través del desarrollo de conversaciones divertidas y amenas. Expone Sinay:

El mundo japonés del entretenimiento adulto […] es complejo y estratificado. En el bar en el que Yuzuki trabaja de host hay veinticinco hombres de entre 20 y 35 años a los que las mujeres pagan por charlar un rato. […]. En Kabukicho se paga bien por el arte de la conversación. La sociedad japonesa es ultraproductiva, el tiempo libre es escasísimo y el ocio es raro: supongo que por eso un poco de comunicación humana es un placer por el que algunos están dispuestos a gastar sus ahorros (Sinay, 2019, p. 300).

Finalmente, queda el caso paradójico de Hatsune Miku, a quien Varsavsky le dedica su capítulo “Chica inmaterial”. Figura a la cual le rinden culto hombres y mujeres en Japón, lleva al paroxismo lo que enunciábamos anteriormente: se trata de un holograma controlado por inteligencia artificial. Originalmente nacida a partir de un dibujo de manga, devino en cantante pop y referente para los cosplayers japoneses. En la crónica se recoge la historia de Akihiro Kondo, hombre de mediana edad que consiguió que la empresa Gatebox le extendiese un certificado de matrimonio con este personaje virtual. Según el testimonio recogido por el cronista, el hombre señaló: “Hace más de diez años estoy enamorado de ella, pensándola cada día; amo todo el concepto de Hatsune Miku pero yo me casé con la que tengo en mi casa” (Varsavsky, 2019, p. 212).

Igualmente, algo semejante ocurre, a otro nivel, con los affective robots y los adultos mayores. La robótica está altamente desarrollada en Japón, y uno de sus usos principales no consiste en la automatización de procesos industriales, sino en el cuidado y la relación afectiva con adultos mayores que no tienen a nadie que se ocupe de ellos. Según el testimonio recolectado del diseñador e investigador de robótica Hiroshi Ishiguro, Japón es el único sitio donde los robots realistas no son mirados con rechazo por los seres humanos, “allí donde un occidental se paraliza frente a un humanoide, el japonés se desinhibe” (Varsavsky, 2019, p. 109).

Más allá de lo extrañas que puedan resultar (o no) estas prácticas a los cronistas y lectores, están todas atravesadas por la soledad y la fantasía. Por la soledad en cuanto se narran casos donde la relación con el eros, la libido, el placer o, incluso, el amor se lleva a cabo siempre de modo individual, unilateral, con hologramas, personas de alquiler o muñecos de plástico. La relación con otras personas no parece ser algo deseado. Y por la fantasía porque, como recogen las crónicas, la tasa de violaciones y abuso de menores es mucho más baja en Japón que en Occidente. Los adultos, salarymen de grandes empresas o mujeres con un poder adquisitivo medio, no concretan nunca sus fantasías. Prefieren vivirlas en el mundo alterno que encuentran en el manga o los universos digitales.

Tras la palabra de una sociedad silente

Más allá de los aspectos propios del salaryman que son abordados, la pregunta que nos interpela en este momento es cómo construyen esta imagen los viajeros argentinos.

Resulta interesante advertir esto. Sinay recurre mayormente a El imperio de los signos de Barthes (Sinay, 2019, p. 286), además de citar varias encuestas y números, como señalamos hace un rato. Entrevistó de manera directa a pocas personas, como el mentado Seigo Yuzuki. En el caso de Mori Ponsowy, la menos periodística de las crónicas, la distancia con los japoneses es abismal. Permanece siempre escondida tras su hijo, quien habla por ella:

Me doy cuenta de que en este país –en el que los niños deben estudiar durante quince años su propio idioma antes de ser capaces de leer y entender lo que está escrito en un diario– solo podré comunicarme con los otros a través de mi hijo. Yo le enseñé a hablar y ahora es él quien habla por mí (Ponsowy, 2019, p. 14).

Paradójicamente, la distancia con su hijo se va volviendo más y más grande a medida que la crónica avanza, de modo tal que queda incomunicada tanto de Japón cuanto de su ser más querido.

Finalmente, Varsavsky es quien más personas entrevistó para su relato. Pero la lista resulta curiosa: Hiroshi Ishiguro, Matt Escobar, Gustavo García Ricárdez, Esperanza, Alexis Oblitas, Alejandro Calvo, Makoto Sato, Kageki Asakura, Martín Izumi, Mario Bogarín, Gerardo del Vigo, e Hiroki Azuma. De la lista, si quitamos los nombres no japoneses, solamente quedan tres, Ishiguro, Asakura y Azuma. En los tres casos, se trata de hombres vinculados a la academia, científicos y comunicólogos que ofician de lenguaraces. Pero no ya de una persona, sino de una cultura. Cuando refiere casos particulares, como el que citamos de Akihiro Kondo o el de Masao Gunji –oficial de policía que ostenta la mayor colección mundial de productos Hello Kitty–, no logró hablar directamente con ellos. Esta situación se replica en las tres crónicas: es difícil encontrar a un japonés que desee hablar, que se abra a un entrevistador occidental y que cuente su historia. Académicos, comunicólogos, científicos o latinos residentes en Japón ofician necesariamente como intermediarios de los individuos. En síntesis, la cantidad de personas entrevistadas de primera mano y sin la mediación de nadie es exigua.

Esto no debería sorprender a quienes leen, ya que los textos describen a Japón como una sociedad del encierro. Los hikikomoris se erigen como las figuras extremas de un modo de ser que no puede afrontar una salida a las demandas del mundo; los hoteles cápsula son una nueva máquina de habitar un mundo signado por la producción y la soledad (Varsavsky, 2019, p. 284). Asimismo, es también una sociedad del silencio. Ponsowy advierte que nadie habla o escucha música en los trenes, todos van en completo mutismo (Ponsowy, 2019, p. 15). En los tres casos, por las características del lugar, el viaje necesariamente se vuelve una experiencia introspectiva porque el hablar se dificulta de modo extremo^[3].

Esta situación remite a la propuesta de Tomás Eloy Martínez que mencionamos al inicio del artículo. El cronista debe buscar a un individuo que sea un personaje paradigmático: “Hay que investigar primero cuál es el personaje paradigmático que podría reflejar, como un prisma, las cambiantes luces de la realidad. No se trata de narrar por narrar” (2006, p. 235). Pero, en las crónicas de viaje a Japón, esto se ve resentido. En los casos estudiados, no encontramos con frecuencia una narración que parta del testimonio y la entrevista directa, se desdibuja la idea de una narrativa particular. Como si esa barrera no se pudiese superar y el contacto con el otro siempre estuviese mediado. En estas narraciones, la historia de algún japonés –concreto, particular, específico– tiende a ser desplazada por la recopilación de impresiones en torno al cómo son los japoneses, en particular los salarymen estudiados. Un redondeo y una sumatoria de impresiones provistos por informantes estrechamente vinculados a la cultura occidental o residentes no japoneses.

Esta observación nos lleva a reflexionar sobre el carácter sinecdótico de la crónica. Es decir, un género que se vale de la expresión “pars pro toto” como metodología de trabajo. No se interesa por la pintura de un cuadro general en el sentido en que lo haría un historiógrafo, tampoco en el análisis de una dinámica como lo haría el historiador, sino en la posibilidad de concentrarse en una persona –o unas pocas personas– y en sus historias. La confianza de la crónica radica en que esta muestra es representativa. Pero no ya en el sentido estadístico de la palabra (cosa bien difícil, por otra parte), sino en la posibilidad de interpretar, mediante un fragmento, algo que está más allá de la mera circunstancia de ese fragmento. La crónica de viajes es un ejercicio hermenéutico, con todos los riesgos que eso implica.

No es la descripción turística o la visión de gran angular la que se busca, hay medios mejores para eso. Es la interpretación de un modo de ser a partir del contacto con alguien en particular, y con un sitio privilegiado para, como señalamos al inicio, la palabra y la escucha. Esto es claro, por ejemplo, en el caso de Sinay, que viajó desde la Europa Central hasta Japón recolectando diferentes formas de vivir el amor. Pero lo hizo a través de la entrevista a personajes singulares que posibilitaron este ejercicio hermenéutico. Ahora bien, en todos los sitios que visitó –Alemania, Rusia, Mongolia–, obtuvo mejores testimonios que en Japón. La interpretación no se hace a través de la historia de nadie en particular, sino que se privilegia la visión panorámica o la subjetividad del cronista. ¿Qué ha pasado aquí? Es como si no se pudiese entablar una comunicación con la otredad en cuestión.

Volvemos, entonces, a lo señalado en el inicio. Una crónica de viajes escrita desde América Latina se afirma en escuchar y hablar más que en mirar y escribir. Esta característica no surge del planteo teórico abstracto, sino de la constatación de características en los textos. Las crónicas de Fernando Duclos por Asia Central o de Emilio Fernández Cicco por Medio Oriente son crónicas de diálogo, entrevista y escucha de la voz. Pero por alguna causa, en el viaje a Japón, este aspecto resulta difícil y queda reducido al mínimo. Se deja de lado, por supuesto, al sujeto exótico y preconcebido de las viejas crónicas de viaje reseñadas por César Aira (2021) o Edward Said (2009); pero se advierte la presencia de un sujeto silente, sin habla, al que solamente se observa. El diálogo es precario. Si nos guiamos por la hipótesis de Sapir-Whorf según la cual una lengua es una forma distintiva de concebir el mundo, debemos concluir que algo, inevitablemente, se escapa.

Sabemos que una parte de la sociedad japonesa prefiere seguir trabajando hasta morir en lugar de volver a su hogar o estar con su familia, sabemos que hay un uso narcoléptico de la tecnología, el entretenimiento y el eros, sabemos que se prefiere la soledad. Pero no sabemos por qué. Y esto no es importante por una mera cuestión antropológica, sino por la dimensión especular que posee la crónica de viaje según Kapuscinski. Se proyecta parte de nuestra identidad en esa otredad, que funciona como espejo. Adicción al trabajo, autoexplotación, dependencia tecnológica, sexualidad solitaria. El otro tal vez no sea tan diferente, pero se genera distancia en lo que no se desea observar.

¿Hacia dónde queremos ir?

Como se deduce de lo expuesto, las crónicas de viaje que se han publicado en los últimos años en Argentina abordan territorialidades que tensionan la idea de una modernidad global y deconstruyen las narrativas que piensan uniformemente las sociedades actuales. Se aproximan a un territorio no demarcado por el viaje occidental. Esto aplica tanto para los viajes que solamente han sido mencionados (Duclos, Fernández Cicco, Saravia), cuanto para los viajes que hemos abordado (Ponsowy, Sinay, Varsavsky). El caso de Japón resulta más interesante aún, porque, con su reingreso en la órbita del capitalismo productivo global, la imagen construida de la que se parte es la de un país “no exótico” –por contraste, al menos, con destinos como Afganistán o Mongolia, por ejemplo–. Los viajes, en sus textos, narran una dificultad para leer el espacio y la cultura que se vuelve tanto o más significativa que en el caso de destinos “raros” como los señalados.

Esto hace que el viaje por Japón no se configure como el recorrido por un lugar exótico, sino como una reflexión sobre la propia subjetividad y la tensión que supone el encuentro con una otredad no occidental y no europea, pero capitalista, tecnológica y eficientista. Paradójicamente, estas crónicas demuestran que el viaje a Oriente pasó de ser un viaje en búsqueda de la sabiduría a un viaje para ver el futuro del tecnocapitalismo. Así, esa búsqueda de cierta ficción ancestral –muy propia de la Europa de fines del siglo xix (Aira, 2021)– se troca por un interrogante en torno a las narrativas identitarias –sus aspectos ficcionales e imaginarios, pero también sobre sus recortes, omisiones y olvidos–, al tiempo que propone una destotalización de dichas narrativas.

El viaje a Japón presenta entonces el interrogante de hacia dónde queremos ir. El ideal de la sociedad organizada, ordenada y meritocrática es puesto en jaque cuando se advierten la angustia, la soledad y el cansancio que esta produce. La fantasía del mundo feliz se deshace ante la mirada de los viajeros argentinos que ruegan, sin gritar, ser llevados de regreso a su casa.

Bibliografía

Aira, C. (2021). La ola que lee. Artículos y reseñas (1981-2010). Buenos Aires: Random House.

Angulo Egea, M. (2014). Crónica y mirada. Aproximaciones al periodismo narrativo. Madrid: Libros del KO.

Aren, F., Cano, F. & Vernino, T. (2016). La crónica no ficcional: La mirada del cronista y el narrador. Questión, 1(51).

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Chillón, A. (1999). Literatura y periodismo: Una tradición de relaciones promiscuas. Bellaterra: Universitat Autónoma de Barcelona.

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Martínez, T. E. (2006). Periodismo y narración: Desafíos para el siglo xxi. En La otra realidad. Antología. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Ponsowy, M. (2019). Okasan. Diario de viaje de una madre. Buenos Aires: Reservoir Books.

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Sinay, J. (2019). El camino del Este. Crónicas de amor y desamor. Buenos Aires: Tusquets.

Todorov, T. (1993). El viaje y su relato. En Las morales de la historia. Barcelona: Paidós.

Varsavsky, J. (2019). Jaṕon desde una cápsula. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

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