Las y los poetas indígenas interpelan
la literatura argentina

Andrea Bocco

Introducción

Las derivas de la investigación sobre heterodoxia a partir de la literatura de fronteras en el siglo xix implicaron en mi labor desplazamientos temporales, ampliaciones del corpus, y reformulación e incorporación de problemas. La producción literaria decimonónica, vinculada al avance de la frontera sur, concitó mi interés de manera casi excluyente durante un buen tiempo, pero la escritura contemporánea trajo nuevas textualidades reinterpretadas y actualizadas. Así, en mi trabajo, se fue modelando una línea literaria atravesada por la intertextualidad, la interdiscursividad y la reapropiación que permitió advertir modos de construcción identitaria en conflicto, diseños territoriales subjetivos, complejos, procesos de configuración de la literatura nacional marcados por las pugnas por la imposición de sentidos y modelos de país.

El componente étnico tuvo y tiene un lugar central en el desenvolvimiento de estos problemas. Por una parte, las operatorias de racialización han estado presentes en el canon de la literatura argentina del siglo xix escrita por hombres, citadinos, letrados, “blancos”, e inficiona ‒claro está‒ las producciones de la literatura de fronteras. Pero también allí, desde la emergencia de la línea heterodoxa^[1], el indígena sobre todo y en menor medida el afroargentino se delinean como sujetos que portan valía diferencial en relación con el modelo occidental.

Tal como señalan muchos de los intelectuales ligados al grupo modernidad-colonialidad, la “raza” es una categoría eficiente forjada y puesta al servicio del modelo eurocentrado colonial moderno para asegurar la naturalización de la explotación, la apropiación y la expoliación, las asimetrías sociales, y las desigualdades en la distribución de recursos económicos, simbólicos y del conocimiento. Estas estrategias persisten luego de los procesos políticos emancipatorios, fruto de la colonialidad (Quijano, 1991, 2000). Por ello, la literatura en Argentina, sobre todo desde finales del siglo xx, vuelve sobre estas cuestiones y escribe desde la apelación a la memoria y de los usos de la ficción histórica, aquello que cien años antes no era decible o que se malversó. Por ejemplo, que la “raza” distribuyó rótulos que la cohabitación y el tránsito por las fronteras puso en interdicción y en crisis.

Así, el racismo es un problema social, histórico y epistemológico en América Latina que requiere ser desmontado. La literatura es un discurso privilegiado para tal fin y, en esa clave, he reflexionado en algunos trabajos anteriores (Bocco, 2016, 2018, 2021).

En esta oportunidad, me propongo avanzar sobre una de las últimas áreas implicadas en estas derivas. Se trata de un corpus de poesía producido por escritores que se reconocen miembros de una comunidad aborigen, que problematizan de diversas formas el uso del español y hacen usos de las lenguas indígenas, que incorporan la cosmovisión de sus propias comunidades, que recogen tradiciones culturales diversas, y que ponen en crisis la noción misma de “literatura”.

Letra y matriz colonial

La literatura es un arte occidental cuyo nombre, desde su etimología misma, está inscripto en la escritura. Joan Corominas (1987, p. 358) indica su procedencia del latín líttera (‘letra’) y su aparición en 1490, con posterioridad a “letrado” (1220-1250) y a “literato” (1438). La palabra, por tanto, comienza a registrarse contemporáneamente a la primera gramática castellana de Antonio de Nebrija (1492) y al primer viaje exploratorio y conquistador de Cristóbal Colón sobre nuestro continente. El propósito explícito que el humanista español le da a su obra ‒que precede en tan solo tres meses al “descubrimiento”‒ es la de fijar la propia lengua para preservarla y unificarla en el momento de expansión territorial. Se dirige y alecciona a su comunidad hablante desde la clara conciencia de que la lengua es la compañera del imperio. Esa alianza estará sellada por la escritura.

La presión e imposición de lo escrito en la historia cultural americana es decisiva. La Europa moderna, occidental, colonizadora irrumpe desde su grafocentrismo para justificar la apropiación y fijar asimetrías. Mientras que, desde nuestras culturas prehispánicas, el ritual es la clave para afrontar y enfrentar lo cotidiano, los miedos atávicos, la inseguridad de estar arrojados en un mundo en permanente acecho por el caos, los europeos blanden un arma que fetichizan: la escritura (Lienhard, 1990). Esta se impone como sistema de comunicación único que margina absolutamente a las mayorías autóctonas, las somete a ella y suplanta la preexistente, la oralidad. Sin embargo, equivale a plantear que no poseyesen sistema de notación alguno:

La apariencia y la función social de las escrituras precolombinas varía según las tradiciones culturales de la comunidad, su tamaño, su diferenciación interna, su tipo de vida. De las pinturas corpóreas, los petroglifos y el lenguaje de los tambores (indios caribeños y amazónicos), hasta los códices mayas, pasando por los pallares, los kipu, o la “decoración” simbólica de vasijas y tejidos (área andina), las soluciones adoptadas cubren un vasto abanico de opciones semióticas (Lienhard, 1990, p. 38).

Pero estas escrituras no desempeñan, en palabras del mismo autor, una función político-administrativa, como sí lo hace ‒y desde allí ha construido el poder‒ la europea. A pesar de ello, la historia de la cultura universal define como pueblos ágrafos a los nuestros.

En este punto, el desarrollo de los estudios literarios en nuestro subcontinente está signado por esta problemática. Así, aquellas producciones orales, o asociadas directamente con la oralidad, no son adscritas a lo literario y quedan en una suerte de limbo que las ubica alejadas de este campo y vinculadas, por ejemplo, a la folklorología, la antropología, la etnografía.

Esta noción restricta irrumpe violentamente en la realidad social, comunicativa y estética de América Latina con la conquista y se sostiene a lo largo del tiempo. Así, cultura letrada y literatura traban una relación inextricable que las implica mutuamente.

Escritura, grafocentrismo y literatura confluyen entonces para definir una práctica cultural, una manifestación estética, y para delimitar un objeto de estudio. Asentados estos principios, la problemática del uso de la lengua procede de la misma lógica colonial: todo lo escrito debe ser exclusivamente en la lengua del imperio, con lo cual se produce una doble marginación hacia las producciones autóctonas por ágrafas y no hispánicas.

La constitución de los Estados nación no resolverá ninguno de estos conflictos; más bien los desconocerá e impactará sobre la noción de “literatura” y su materia prima. Así, la diversidad lingüística que portamos por estas latitudes se aplanará, enmudecerá, desaparecerá: el español y el portugués son excluyentes. En nuestro país, la presión del monolingüismo es una de las marcas del proceso de conformación nacional que encumbró a “la castilla”, la castellanización como la materialidad única para la producción literaria. De esta manera, lo que no se adecue a esta regla ha quedado (y sigue) marginado de la consideración estética.

Tradiciones situadas

Este sucinto panorama perfila la “literatura argentina” como un constructo homogéneo, occidentalizado, blanco, monolingüe y en singular. Y frente a aquellas marcas que la pretenden correr de esta posición, cual amenaza, se configuran procesos de blanqueamiento. Un ejemplo de ello que se puede citar en nuestra historia literaria se produce en torno a la gauchesca. Al crear una lengua alejada de la pureza hispánica, reponer todos los contextos de oralización posibles, hacer hablar al sujeto no controlado por el panóptico colonial, se le niega su condición de literatura; pero, al ser apropiada por los intereses de la argentinidad como barrera para el acceso a la nacionalidad de los nuevos bárbaros (los inmigrantes), todo se edulcora, se blanquea y se habilita su ingreso^[2].

Sin embargo, necesitamos distinguir el campo de conocimiento parametrado desde la colonialidad del saber por el eurocentrismo, de la realidad discursiva, material y textual que la producción literaria concreta ha desarrollado a lo largo y ancho de nuestro país. En ese estado de situación, aparecen los desfasajes, lo heterodoxo: líneas literarias que interpelan la condición metropolitana, racista, centralista, homogénea que se ha ido perfilando en los estudios literarios^[3]. Frente a ello, surge la necesidad de hablar de las literaturas de la Argentina, en plural, resaltando la heterogeneidad, la diversidad de nuestra producción, abriendo a problemáticas lingüísticas, étnicas, en definitiva, geoculturales (Kusch, 2000).

Operar constatando y reconociendo la heterodoxia literaria^[4] significa recuperar y enraizar en una tradición de pensamiento situado, puesto que lo que aquí vengo planteando ha sido formulado con anterioridad por algunos pensadores. Rodolfo Kusch, por ejemplo, realiza punzantes observaciones sobre la literatura argentina y latinoamericana en La seducción de la barbarie (1998 [1953]), acerca de su condición de desarraigo, pero también señala sus ambivalencias y contradicciones desde las que lee una dualidad en la que estriban las posibilidades de que emerja lo que se quiere eliminar: lo americano. Construye, así, categorías como “fagocitación”^[5] (2009a) o “hedor”^[6] (2013) para pensar las contaminaciones y lo dual de nuestro pensar en América, subvirtiendo las valoraciones y trabajando con los restos de aquello que parece ser lo desechado, pero es el fondo necesario del vivir/sobrevivir en estas tierras. Considera la existencia de una estética americana a la que le atribuye algunos rasgos definitorios: imperfección, lo amorfo, la dualidad, despliegue de una estética de lo tenebroso, vinculación con el arte indígena precolombino, como antecedente, a través de la monstruosidad y de la relación hombre-espacio (Kusch, 2007).

Recuperando y profundizando a Kusch, Jorge Torres Roggero, en varios tramos de su obra crítica y ensayística, formula, por un lado, fuertes interpelaciones a la encerrona del pensamiento urdido (Torres Roggero, 2005, p. 79) sobre la que se construyen muchas veces los estudios sobre literatura. Y, por el otro, permanentemente escudriña y saca a la luz las formas en que el pensar popular, las voces de los nadies contrapuntean con la univocidad hegemónica perforando lo instituido (1998, 2007, 2009, 2012). La categoría de “geotexto” que elabora en Elogio del pensamiento plebeyo (2002) y recupera en Dones del canto (2005) es un aporte central de este intelectual cordobés. Parte de la concepción de que la geocultura es una red discursiva preexistente que desenvuelve el habla del pueblo, que cobra forma en la escritura y emerge desde individualidades que consciente o inconscientemente asumen lo colectivo en un geotexto. Torres Roggero requiere de la creación de este concepto porque su interés central está en estudiar las claves estéticas y políticas de los movimientos populares latinoamericanos en cuanto revulsivos culturales. Sostiene la hipótesis de que esos revulsivos configuran un discurso subterráneo que atraviesa nuestra historia y emerge en diferentes épocas y lugares. En esos momentos de emergencia, el pueblo asume el protagonismo de la historia con toda su elocuencia, sus habladurías, sus balbuceos que se funden en el geotexto. Sin embargo, no se trata de una noción que solo se entrama y opera en algunos momentos históricos claves, sobresalientes de la épica popular: todo texto literario es portador de geotextos (Torres Roggero, 2002, p. 49) porque en toda obra de la literatura se debaten y compiten lo letrado/occidental y lo amorfo/americano.

Se vuelve obligado mencionar en las tradiciones del pensamiento lugarizado a Antonio Cornejo Polar. Desde la constatación de que la historia de la literatura peruana no da cabida a una producción diversa, heteroglósica, que desborda el molde parametrado desde lo occidental, comienza a poner en crisis las nociones de “literatura”, de “lengua”, de “historia literaria” preexistentes. Así, la heterogeneidad se vuelve categoría y base para la formulación de otras nociones como “sujeto heterogéneo”, “literaturas heterogéneas”, y genera también la de “totalidad contradictoria”. A partir de esa experiencia atroz que significó la Conquista y que impuso la constitución de un sujeto monolítico, estable, sólido, Cornejo (2003 [1994]) plantea la necesidad de reconocernos en la inestabilidad, en una identidad quebradiza, intersectada por muchas identidades disímiles, diversas, ambivalentes. Se trata de advertir más bien a un sujeto abigarrado, constituido desde una pluralidad multivalente. Por ello, y en relación específica con lo literario, el conflicto entre oralidad y escritura está en el origen mismo de nuestra heterogeneidad.

Para finalizar, y sin pretensión de exhaustividad, es necesario mencionar también a otros dos investigadores que han problematizado la consideración de lo literario desde lo americano, a la luz de la matriz occidental: Walter Mignolo (1986) y Rolena Adorno (1988). Coinciden en apuntar que el término más adecuado, antes que “literatura”, es “discurso”, puesto que el primero solo refiere a parámetros eurocentrados desde la escritura; en cambio, el segundo posibilita contener la diversidad que abarca desde lo oral hasta otros sistemas de notación. Un desarrollo amplio de estas cuestiones se encuentra, además, en el libro de Mignolo El lado más oscuro del renacimiento: alfabetización, territorialidad y colonización, cuya versión en español de 2016 es muy posterior a la de su original en inglés (1995).

Voces y letras

Como recuerda Antonio Cornejo Polar, el impacto que el libro produjo en los indígenas (que los españoles pudieran hablar con “paños blancos”) contribuyó a “la ambigua fascinación que sintió la cultura quechua por la letra, incorporada de inmediato a un orden misterioso y lleno de poder, capaz de trastornar el orden natural del mundo” (2003, p. 66). De esta manera, las duplas atracción-rechazo, deslumbramiento-temor, adopción-desconfianza se ciernen sobre la escritura y el libro en las comunidades aborígenes latinoamericanas. Por ello, ese triunfo de la letra conlleva la derrota de la voz (Cornejo Polar, 2003, p. 41).

Desde esta preceptiva que se estableció tempranamente y se sostuvo secularmente, ¿cómo reconfigurar lo literario para hacerlo adecuado a las culturas latinoamericanas heterogéneas?; ¿en qué medida es posible ampliar ese concepto para hacerlo permeable a producciones indígenas en un país que se autopercibe blanco y cuasieuropeo como el nuestro?

El panorama actual de las literaturas de la Argentina se hace más plural con la emergencia de una serie de poetas descendientes y miembros de diferentes etnias aborígenes. De golpe irrumpen en escena con premios, ediciones en libros, notas en los diarios y suplementos culturales, y participaciones en festivales de poesía y en espacios académicos como disertantes. Han ingresado sin pedir permiso Liliana Ancalao, Viviana Ayilef, Rubén Curricoy, Vanesa Gallardo Llancaqueo, María Elena Millanahuel, Aylin Ñancucheo, Mario Ñancupe, Laureano Huaiquilaf, Ñancu Rupai, José Vargas, entre otros y otras de origen mapuche que escriben sostenidamente desde Patagonia. A estos nombres podemos añadir los siguientes: Lecko Zamora y Josefina Ballena, wichis residentes en Chaco; Estela Mamaní, tilcareña, de ascendencia aymara; Sandro Rodríguez, poeta y músico descendiente de diaguitas, nacido en Salta, pero que vive en Córdoba; Mariela Tulián, curaca del Pueblo Nación Comechingón, desde San Marcos Sierra, Córdoba; Víctor Zarate, de origen qom, formoseño. Esta enumeración nos brinda un primer panorama de una producción bicultural que presenta, en la mayoría de los casos, elementos de bilingüismos o bien que es directamente bilingüe a veces por autotraducción, otras por la intervención de un traductor diferente del o la poeta.

Pero esta irrupción no encuentra cabida real en la crítica literaria, sobre todo académica, ni en los programas de estudio. Los instrumentos metodológicos son rebasados, el sistema literario se cierra sobre series que no los pueden acoger como consecuencia de una disciplina matrizada desde lo occidental que dificulta la comprensión e integración de estos corpus porque la colonialidad nos signa y nos racializa como sociedad.

Sin embargo, esta literatura otra se abre paso y crece. Los cambios históricos en las condiciones de producción han incidido en ello, sobre todo desde la década de 1990. Como respuesta al neoliberalismo imperante, la visibilización de lo indígena crece en reclamos y protestas populares; recordemos que los dos principales focos de piquetes a nivel nacional se producen en Cutral-Co (Neuquén) y Tartagal (Salta), ciudades petroleras, de provincias fronterizas y con un componente poblacional notoriamente aborigen. Fruto de las luchas y reivindicaciones de antigua data, lentamente se han producido avances en el reconocimiento de demandas: la Constitución de 1994, en la que se incluye el derecho de los pueblos originarios; algunas políticas públicas desarrolladas entre 2003 y 2015, que desembocan en el Plan Nacional de Derechos Humanos (2004) ‒que cuenta con capítulos referidos a pueblos originarios‒ y la Ley de Educación Nacional de 2006, con la incorporación de la modalidad de educación intercultural bilingüe. Más allá de las críticas que podamos realizar, de la constatación del no cumplimiento de la propia constitución y del señalamiento de todo lo que resta por hacerse, estos marcos legales y políticos han habilitado condiciones de decibilidad. Por supuesto, esto ha acontecido de la mano de la movilización de nuestros pueblos originarios, que nunca abandonaron (ni abandonan) las luchas en el plano judicial, ni la organización comunitaria (sobre todo estrechando vínculos entre paisaje, medioambiente y oportunidades económicas), ni la búsqueda de visibilidad mediática y la toma de la palabra en el espacio público (Cebrelli, 2011).

Señalo esto solamente porque encuentro aquí un principio explicativo de la emergencia de las voces de poetas de procedencia aborigen que, en muchos casos, viven procesos de reetnización que los ha llevado a aprender la lengua de su comunidad y asumir una identidad que les estaba negada. Sin embargo, es claro que esto no equivale a plantear que los conflictos en torno al racismo estén superados: la construcción que sectores políticos y medios hegemónicos de comunicación hacen de los indígenas como extranjeros, terroristas, invasores, delincuentes, etc., da cuenta de ellos.

La desaparición forzada de Santiago Maldonado (1 de agosto de 2017) abre una serie de líneas discursivas tanto en el discurso oficial estatal, como en el discurso de la doxa mediática, que actualizan algunas representaciones clásicas y cristalizadas sobre los jóvenes y sobre lo que se consideran minorías étnicas. El hecho de que Maldonado haya sido un joven no mapuche de clase media ha posibilitado que su desaparición y muerte se convirtieran en un delito tipificado, cometido por el Estado; ha generado, por la percepción de su condición de extraño al mundo mapuche, que este hecho visibilice persecuciones y luchas ancestrales de un pueblo originario y ponga en agenda la problemática del reclamo por las tierras y la extranjerización de estas; desnuda una política de seguridad de una administración del Estado nacional represiva, racista y clasista. Desde mi lectura, solo la condición dual de la figura de Santiago Maldonado como sujeto fronterizo es lo que ha abierto este abanico de significados y posibilidades del decir y del hacer. Tradujo un mundo y lo cifró de nuevo. De hecho, pensemos que las muertes de otros jóvenes mapuches o qom o wichis no traumatizan, no movilizan multitudes, no evidencian lo que operó el caso Maldonado. Porque Rafael Nahuel ‒joven mapuche asesinado el 25 de noviembre de 2017 por el Grupo Albatros de Prefectura Naval‒ no es un sujeto fronterizo, a pesar de que podríamos cuestionarnos hoy esta consideración y entender que es imposible pensar por fuera de lo que Abril Trigo (1997) llama frontería: transgresión del límite, apertura de relaciones, articulación de lugares. Pero, para el discurso de la doxa mediática/política y para el discurso del Estado macrista, Rafael Nahuel no se dualiza: solo se ve en él al otro, a una alteridad extrema que hay que perseguir y anular-exterminar, a un otro que amenaza la expansión del capital.

El 15 de setiembre de 2016, Esteban Bullrich ‒entonces ministro de Educación de la Nación‒ plantea en el marco de una inauguración en la Universidad Nacional de Río Negro, en Choele Choel: “No hay independencia sin educación y tratando de pensar en el futuro, esto es la nueva Campaña al Desierto, pero no con la espada sino con la educación”^[7]. Reaparece acá el Estado como colonizador, racista, exterminador, apropiador. No es casual que sea el tataranieto de Adolfo Jacobo Bullrich, propietario de una casa de remates que se enriqueció ferozmente ofreciendo en venta “tierras libres de indios”, a partir de su amistad con Roca, quien sostenga esos argumentos. Su prima, Patricia, está en la cruzada de presentar a nuestro país como tierra libre de indios a pesar de las conspiraciones chileno-mapuche-venezolano-siraníes que financian a las “organizaciones terroristas mapuches”. Al linaje Bullrich, hay que sumarle el linaje Braun (Marcos Peña Braun, exjefe de Gabinete del gobierno de Macri). Mauricio Braun fue un estanciero que se asoció a José Menéndez en el negocio de La Anónima y en el exterminio de los sellknam a punta de rifle a principios del siglo xx.

Los hechos acontecidos a principios de octubre de 2022 en torno a los reclamos de tierras en Villa Mascardi (donde están las propiedades de Benetton), que terminan en forma inconcebible con la detención y el traslado a Ezeiza de cuatro mujeres indígenas, ponen en evidencia que la discriminación, el racismo y la violencia no cesan.

Lo inédito, lo heterodoxo

En medio de este contexto que acabo de describir, movilizador, conflictivo, fronterizo, visibilizador, aparecen las y los escritores indígenas en Argentina como un hecho impensado décadas atrás.

Algunos de ellos han cursado estudios superiores; varias son egresadas de carreras de Letras (Ancalao, Ayilef, Mamaní, Gallardo Llancaqueo, por ejemplo). Esto ha profundizado los procesos de aculturación a los que todos ellos, de alguna u otra forma, fueron sometidos; también, ha acelerado los de reetnización y posibilitado el ingreso a la literatura desde un lugar diferente y diferenciado.

Me interesa detenerme en algunos casos específicos de poetas que crecieron alejadas y alejados de la lengua de origen y de las prácticas y los rituales de su propia comunidad. Es el caso, por ejemplo, de Liliana Ancalao. Ella aprende el mapuzungun después de egresar de la Universidad Nacional San Juan Bosco, de la Patagonia argentina. La escritura de su poesía comienza en español y la traduce con ayuda de familiares. Su trabajo reflexivo sobre su condición indígena la lleva a escribir un ensayo breve, “El idioma silenciado”, en el que comparte su pena por esa lengua que le robaron, le negaron; por esa lengua que a sus abuelos les impidieron hablar:

[En la escuela] los maestros les enseñaron a los niños a avergonzarse del idioma que hablaban en su hogar […] al interior de nuestro pueblo la política del avergonzamiento hizo estragos. El mapuzungun pasó a ser un estigma, la marca de inferioridad de quienes ingresaban forzadamente al sistema capitalista, como mano de obra barata (Ancalao, 2014, p. 10).

Y llegaron los padres monolingües y los hijos ingresaron a la escuela sin un idioma del que abochornarse, pero sin historia ni memoria: “Yo desperté en el medio de un lago, a boqueadas intenté decir gracias y no supe las palabras. No me habían sido dadas” (2014, p. 11).

La producción de Ancalao opera siempre recostada sobre el relato de los mayores, de los ancestros. Sobre esa memoria también escamoteada ‒junto a la lengua, que hay que salir a aprender, a reconstruir‒, se desenvuelve su poesía. Ella, recuperando el concepto elaborado por el poeta mapuche Elicura Chihuailaf (1999) de Chile, habla de oralitura (Ancalao, 2014, pp. 7-9). Se trata de una noción que recupera la oralidad en la que circulan los relatos de la comunidad, pero a la par emergen las voces de los poetas y narradores “universales”. Implica escribir al lado de esa oralidad, desde una voz individual que susurra pegada a lo colectivo. Esta concepción del propio trabajo poético es la que provoca la introducción, convivencia, tensión de las dos lenguas: la castilla y la indígena.

En el poema “Las mujeres y el viento”, por ejemplo, emerge la voz de la comunidad, a través de la figura de la abuela:

Como un tremendo viento / dicen que fue el malón / un torbellino en contra de los días / y eso que los antiguos eran duros / como rocas / firmes / ahí quedó su sangre / desparramada / me decías abuela / y tu recuerdo es el lago / al que me asomo / para sorber un trago

                   
reke kiñe llükafalkürüf / ngerkefuy chi malon / kiñe meulen traf chi pu antü / yaf’ngellele rume chi kuifecheyem / reke pulil / newenkulele mule / tüfeymew mülen ñi mollfüñ / püdüm / pifuen chuchu / ni kimngey chi laufken / iñche wefn ofülül kiñe ünu (Ancalao, 2014, p. 48).

Silvia Mellado (2020) señala el vínculo entre poesía, nütram y oralitura que aparece en Chihuailaf; plantea que la palabra en mapuzungun nütram refiere tanto a ‘conversación’, como a ‘relatar’ o ‘relato de carácter verídico o histórico’. Esta última acepción tiene un peso sostenido en la poética de Ancalao y la podemos advertir también en la cita anterior. Es una apuesta a desnudar la verdad de la historia de los pueblos indígenas silenciada, ocultada y malversada. Pero también cultivar la memoria reciente, como sostiene en las palabras preliminares del poemario Rokiñ. Provisiones para el viaje (2020) al recordar a los jóvenes asesinados Rafael Nahuel y Camilo Catrillanka. Por lo tanto, la propia producción de Ancalao opera como un nütram: relato que transmite a su auditorio-lector hechos verídicos que guardan las memorias dolorosas de su pueblo.

La lengua sustraída también es un núcleo fuerte en Sandro Rodríguez. Abre su poemario bilingüe Kunturi (2019) con un prólogo en el que rememora la desaparición del kakán, lengua ancestral de los diaguitas de la que le queda “la ilusión de poder leer alguna vez los inhallables manuscritos del Padre Alonso de Barzana y del padre Lozano que la historia menciona como traductores y realizadores de una documentación importante del kakán” (Rodríguez, 2019, p. 9). A diferencia de lo vivido por Ancalao en su propio proceso de reetnización, Sandro ya no puede acceder a ella, solo a la que fue su sustituta: el quechua. Pero para ello necesita de un traductor; en este caso se trata de Víctor Acebo Musoj Mallku, porque su conocimiento del idioma no es suficiente. No se ubica como hablante, sino como entendiente, y desde esa posición se traduce y reconfigura culturalmente con el runasimi, en cuanto lengua del hombre consciente de su ser (2019, p. 10). Por tanto, se consustancia de la cosmogonía ancestral de su pueblo la aprende, la porta, la lega.

Al igual que Ancalao, recupera de la memoria familiar, comunitaria la identidad obliterada: Ankalaufken (en medio del lago); Condorí – Kunturi (el enviado de los espíritus ancestrales). Sandro elige la versión más antigua para sumar a su propio nombre y firmar así el prólogo como Rodríguez Kunturi. La autoasdcripción identitaria se refuerza en el título elegido para este poemario y se multiplica en varias poesías; una de ellas es “Ritual”, en la que produce la identificación del yo con el nombre, kuntur, y el animal que significa (cóndor):

… el animal que soy va por el aire // todo se ha cumplido / la rosa en mi boca // se deshoja.
      
Uywa kasqay wayranta rin // tukuy ima junt’akun / rosa simyipi // raphikun (2019, pp. 14-15).

Otro texto que reitera esta operación es “Kuntur”, cuyos versos finales expresan:

…justo hoy / que puedo ser todos los hombres / necesito desesperadamente // perseverar en pájaro.
     
kunanpuni / tukuy runa kayta atiyman / wañuy kawsaspa munani / p’isqupi tajyakuyta (2019, pp. 16-17).

El amor con sus variantes atraviesa los poemas, siempre contaminado de la mirada y la voz de esa cultura, de esa etnia que elige una y otra vez para configurar un lugar de enunciación:

Willkamaira
digo kuntur / nombro el abismo y la luz / todo este sol dentro de mí / digo tu amor / ardiendo / en el centro de mi oscuridad // digo jawar / toda la sed y la sal / las constelaciones que hay en mi piel / digo mi amor / como el zarpazo dorado de un dios // digo amaru / el agua y su continuidad / digo mis niños dentro de ti / nombro el amor / mordiendo / el polen de la eternidad
     
nini kuntur / wajllani ukhuta k’anchatataj / tukuy kay inti ukhuypi / nini munayniykita // nini jawar / tukuy ch’akiyta kachitataj / waranu qaraypi kasqanta / nini munayniyta / quri sillusqa uj wak’aj jina // nini amaru / yaku kawsaynintaj / nini wawaykuna qanpa ukhuykipi / sutichani munayta / qhanispa sisata mana tukukujmanta (Rodríguez, 2019, pp. 12-13).

Nombrar desde la lengua silenciada de los ancestros es presentizar su elección étnica, cultural y política. Es descolonizarse, tal como explica al acercar el significado del título del poema en una adenda final que excede al glosario porque cada término quechua/runasimi está acercado desde el significado lingüístico, pero adquiere pleno sentido desde el relato personal y experiencial que aporta en cada entrada^[8].

En una posición de mayor aculturación, pero desplegando estrategias que reinventan lo elidido, lo perdido, lo directamente desconocido de la cultura de sus ancestros, emerge Estela Mamaní, descendiente de aymara. Ella ha participado junto a Liliana Ancalao y a María Belén Aguirre de la mesa panel de escritoras “Poesía y memoria(s)” el día 30 de setiembre de 2022 en el xxi Congreso Nacional de Literaturas de la Argentina, realizado en San Salvador de Jujuy. Allí, Estela escucha atentamente un potente y desgarrador texto bilingüe que lee Liliana (“Para que drene esa memoria”^[9]), en el que, por un lado, recupera la memoria de su pueblo y, por otro, denuncia los abusos y atropellos a que fueron sometidos (volvemos a la idea del nütram^[10]). Al iniciar su intervención, Mamaní musita: “Yo perdí totalmente la lengua de mis ancestros”.

Desde ese desgarro cultural, de esa impuesta condición monolingüe, ella escribe. Por eso su poemario Voy siendo (2012), cuyo título es un verso del poema “Nolímite”, nos abre a una condición dual, fronteriza en su expresión y en su pensamiento:

Sonriéndome / de las fábulas / a las que se adhiere el hombre / burlándome / de los ropajes que quieren disfrazarme / abro los ojos frente a mí / y voy siendo / sin abismos / sin tinieblas / dentro de la desnudez / dentro dentro // Y son los pies / los que me ligan a la tierra / y es el agua / la que me acaricia los ojos // Entonces / destruida la espiral del tiempo / me pierdo en las esquinas / dentro de la desnudez / dentro dentro (Mamaní, 2012, pp. 11-12).

“Voy siendo” y “estar siendo”, categoría forjada por Kusch (1978, 2009b), se maridan cuando los escucho. Pienso que esta poeta, esta poesía en su condición de frontera se recuesta sobre el estar siendo como decisión cultural americana que de alguna manera repone eso silenciado, negado. “Voy siendo” es su señalamiento, su ubicación, su habitar el mundo, la naturaleza (“para dejarme / sobre la tierra”, dicen otros versos en los que recupera a Manuel J. Castilla en De solo estar). Es su manera de abrazar esa dualidad que la atraviesa y no puede terminar de expresar porque no tiene las palabras (al decir de Ancalao). Por eso, construye nuevas (“vilcaneando”) para abrazar las tradiciones de su tierra y entrar en diálogo con el poeta jujeño Ricardo Vilca, quien le canta a su “raza”:

Sones de elegía / le anidan el alma / Qué celebración de raza / se vilcanea en los acordes / y se vuelve ofrenda / para la vida de todos / Don Ricardo / anima el universo / con el corazón abierto (Mamaní, 2012, p. 29).

Y cobija a “los borrachitos que se duermen en la vereda”, en su mero estar que execran “los ojos que se curvan a lo correcto”; aun sin entender desde la contradicción que la atraviesa con su “corazón borracho / sin veredas”. Voy siendo, estar siendo: “… recorrer los senderos contradictorios entre el estar y el es para lograr con la mediación del juego la coincidencia feliz del fundamento” (Kusch, 1978, p. 129).

Cierre

Los tres poetas en los que me detuve ponen de manifiesto la necesidad de repensar las categorías de análisis y el concepto mismo de “literatura” que sostenemos en América Latina, cuestionando las bases colonizadas en las que nuestra disciplina se asienta.

Así, la poesía cultivada por sujetos que se autoadscriben como miembros de comunidades aborígenes o que escriben apoyados en cosmovisiones ancestrales vinculadas a sus familias (paterna-materna) significa un desafío para el sistema literario argentino, que expulsa y margina todo aquello que pone en crisis el imaginario de una nación “blanca”. No podemos pluralizar el mapa, ni desmontar el constructo homogéneo metropolitano y racista si no incorporamos estos textos, estos y estas poetas. Sobre todo porque, desde mi perspectiva, no hay nada más heterodoxo en la literatura extremo-contemporánea que ellos.

La producción indígena bilingüe-bicultural está marcada por múltiples tensiones, fruto de los procesos de colonización vividos y la colonialidad que nos atraviesa. Por eso, la noción de “estar siendo” nos resulta desafiante y necesaria para su abordaje, pues nos ubica en las coordenadas de la doble vectorialidad de nuestro pensar, en nuestra condición de americanos que reconfiguran desde el estar ser, que no pueden (como les ocurre a nuestras y nuestros poetas indígenas) permanecer en los binarismos y asumen la dualidad.

Finalmente, no quiero dejar de señalar que categorías necesarias para el abordaje de este corpus como oralitura, nütram o la misma “estar siendo” son una apuesta a que en el fondo de todo no se trata de un individuo, sino de una comunidad la que crea, lo cual refuerza más aún la heterodoxia literaria. Como dice Liliana Ancalao, recuperando los sentidos y los símbolos de su idioma silenciado:

A mí me agranda el corazón cada vez que explico que en el mapuzungun, además del singular y el plural, existe el pronombre dual: iñchlu significa “nosotros dos”, eymu significa “ustedes dos” y fey engü significa “ellos dos”. El par es el equilibrio en nuestra cosmovisión (2014, p. 12).

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