Lucía Caminada Rossetti

Es hora de que saquemos de nuestra entraña una doctrina,

una concepción continental que responda,

no a la quimera de lo que imaginamos ser,

sino a la realidad de lo que somos.

      

Manuel Ugarte, El porvenir de Nuestra América

Introducción

La producción ensayística del Cono Sur –y en general de América Latina– en el período de formulación de proyectos en los procesos de modernización y la formación de los Estados nación está ligada a imperativos sociales, políticos y culturales, y los intelectuales serán quienes diseñen y proporcionen ideas que respondan a programáticas que contribuyan a generar propuestas identitarias. Es en este momento de intentos de reorganización nacional trazados en la multiplicidad de discursos de géneros de diferente índole cuando se forma una suerte de entramado interdiscursivo complejo en el que se enredan diversas propuestas político-culturales.

Ahora bien, dentro de la heterogeneidad de discursos que circulan en este período histórico, se entrecruzan perspectivas homogeneizantes y que responden a las demandas de lo docto en la conformación de identidades propias. En este sentido, la mayoría de las propuestas hechas por los intelectuales responden a proyectos político-estatales que implantan modos de “ser nacional” y “ser latinoamericano” de forma hegemónica, establecidas en los discursos literarios, ensayos, y textos periodísticos o científicos, en los cuales se identifican esquemas identitarios del sujeto pensado principalmente como respuesta a un debe ser occidental.

A partir de estas observaciones, consideramos que Manuel Ugarte (1875-1951) es uno de los intelectuales que, en cambio, se inscribe dentro de aquellos escritores heterodoxos cuyos discursos contribuyen a pensarnos en nuestra particularidad de ser latinoamericanos y de construir lo propio desde una posición que asume a Latinoamérica y sus repúblicas hermanas. “La América Latina por encima de todo, pero la América Latina grande por la amplitud de sus concepciones, por la elevación de su vida cívica, por la convicción de su unidad” (Ugarte, 1994, p. 21). Si bien su participación intelectual ha sido activa y él se ha desempeñado en diversas tareas dentro del campo cultural de la época, Ugarte realiza una propuesta que tiende a pensar lo nuestro desde una perspectiva novedosa que contribuye a la historia del pensamiento latinoamericano. Viaja y reside en el exterior casi toda su vida en distintos países (Nicaragua, París, España, Chile, etc.) y logra construir una sólida ideología antiimperialista que proclama la unidad de las regiones. Pese a ello, su figura sufre un declive hacia la marginalidad cuando regresa en 1935. Este ocaso se entiende por la crítica tanto desde la lectura de su figura como “maldito” o “incomprendido” (Galasso, 1973), como por el viraje en su posicionamiento político-ideológico que se da a su regreso a la tierra natal donde su figura se corresponde con la de un marginal intelectual (Cormick, 2016).

Desde nuestra lectura en este capítulo, las obras de Ugarte La Patria grande (1922), El destino de un continente (1923) y El porvenir de América Latina (1910) esgrimen un pensamiento en estrecha relación con un pasado colonial y un porvenir en el cual el Imperio de Norteamérica amenaza con desplegar su poder e implantar nuevamente relaciones de dominio. Para la época de desarrollo de su pensamiento antiimperialista más sólido (1900-1930 aproximadamente), la propuesta ugarteana resulta fuera de foco para la diversidad de estéticas, literaturas y discursos que circulan en el período de modernización. En esta línea, nuestro objetivo es analizar la obra de Ugarte que traza territorialidades (Deleuze y Guattari, 2020), en donde la patria grande impone una zona menor y heterodoxa donde albergar el antiimperialismo y pensar al sujeto americano en su región-lugar. En este sentido, es curioso cómo se autodefine dentro del campo intelectual:

No he ocupado jamás un cargo público, no he sido objeto de ninguna distinción oficial; no seré nada en mi país; no seré nada quizá en el continente; pero cuando nuestras Repúblicas, maniatadas, según las zonas […] alguien recordará que hubo un escritor, que, en medio de la mofa, el silencio o la difamación, predicó desde los comienzos la única política que puede salvarnos (Ugarte, 1994, p. 44).

A pesar de autoproclamarse como un escritor excluido de los campos intelectuales persuasivos vigentes en su época, se construye como portador de ideas salvadoras. Por eso, los ejes que se desprenden son principalmente la propuesta antiimperialista y la identidad latinoamericana basada en culturas de resistencia y del sujeto enraizado en su suelo-lugar. Resulta importante tener en cuenta algunas condiciones de reconocimiento que hacen de Ugarte un heterodoxo y marginal en el campo intelectual de la época.

En primer lugar, nos encontramos con la dificultad de ubicar la obra ensayística de Ugarte en alguno de los movimientos culturales suscitados en el momento en que escribe. Si bien en sus discursos es evidente que existe una veta antiimperialista y antinorteamericanista que caracteriza su producción discursiva, dichos rasgos no dialogan con el arielismo, y esto tiene que ver con cuestiones mayormente ideológicas^[1].

Por otra parte, los ensayos de Ugarte se inscriben en la tradición bolivariana de pensamiento dentro de la historia de las ideas en Latinoamérica:

Si su mensaje antiimperialista los situó dentro de la cultura de la resistencia, imprimiéndole a su obra una dirección contraria –a contrariamente– del desarrollo de la trágica historia hispanoamericana, su prédica a favor de la unidad de los pueblos latinoamericanos lo integra, de pleno derecho, al cuerpo de doctrina continentalista, que tiene a San Martín y Bolívar entre los primeros impulsores (Maíz, 2003, p. 274).

Desde esta lectura Ugarte escribe desde la utopía continentalista que insiste en la lucha por la Unidad Continental para defenderse del antiimperialismo. Las macroespacialidades posibilitan el pensamiento de Latinoamérica como un todo unido y como conjunto. Asimismo, el rasgo constituyente de esta comunidad será la heterogeneidad de culturas que abriga y la confraternidad que implica un vínculo entre las naciones, culturas y etnias latinoamericanas, conformando una identidad política y cultural característica de la patria grande. En este sentido, el continente propio es pensado como espacio de una comunidad.

Identidad latinoamericana y región

La propuesta política nos permite pensar en la cultura e identidad latinoamericana concebida por Ugarte a partir de marcas textuales que conforman su programática; por eso en su producción ensayística propone la identidad del ser latinoamericano como constituyente de su propia tierra y región y en defensa de esta frente al imperialismo. En la configuración del imaginario político, asimismo se articula una realidad social que conforma la cultura latinoamericana. Con respecto a la noción de “identidad”, Kaliman la entiende como “una autoadscripción en el seno de una comunidad que los agentes hacen propia a través de la socialización y que puede visualizarse empíricamente en las expectativas y códigos que ponen en funcionamiento cuando se embarcan en acciones comunicativas” (Kaliman, 2013, p. 286).

Asimismo, Ugarte piensa la identidad a partir de la fusión del ser y el estar: un ser latinoamericano mestizo y vinculado con la heterogeneidad de culturas y un estar que se liga a las macroespacialidades en cuanto espacios habitados y por habitar en el que el ser latinoamericano cosecha y regenera sus raíces en el suelo-lugar. De hecho, la identidad se erige tanto sobre el pilar experiencial del estar aquí, como en el constructo histórico que cimienta la realidad social y auténtica de lo que somos:

Como en cualquier conformación de la subjetividad, podemos distinguir operativamente en la elaboración de la identidad dos fuentes básicamente interrelacionadas, que llamaré la experiencia y el discurso. La primera se refiere a aquellos elementos que se adquieren en la rutina diaria de la reproducción social […]. Con “discurso” quiero decir todas las conceptualizaciones más o menos organizadas que se basan en aspectos, no asequibles directamente de la experiencia, pero que, en última instancia tienden a organizarla (Ugarte, 1994, p. 286).

Ahora bien, leer el discurso antiimperialista de Ugarte a partir de la idea integracionista de las regiones latinoamericanas implica tener en cuenta cuestiones relacionadas con categorías espaciales que involucran aspectos tanto del territorio como regionales. Cuando se habla de región, se indica un espacio operante en cuanto geoculturalmente pensado; mientras que, si esgrimimos definiciones desde lo que es un territorio, se dice, por consiguiente, que desde los proyectos intelectuales constituyen “espacios-territorios” de diseño y ocupación del espacio^[2].

Proponemos que, desde la “noción multisémica de suelo configurada en torno a valores, memoria, proyectos compartidos” (Valli, 2004, p. 97), se instituye el lugar de mirada de Ugarte ya que el suelo-lugar nos permite pensar de qué manera desde una enunciación situada se trazan macroespacialidades para pensarnos vinculando al suelo como lugar de arraigo de lo propio: “La categoría de suelo/ lugar invariablemente sujeta a un tenaz juego de oposiciones (permanencia/ dinamismo, equilibrio/ conflicto) que le otorga sentido y lo configura desde su propio ritmo anterior” (Valli, 2004, p. 99) De esta manera, para Ugarte la denominación “patria grande” adquiere un sentido geográfico y cultural: lo geográfico se asocia a las regiones que comparten la tradición y civilización ibérica, y la cultura refiere a la manera en que cada una de estas regiones se preocupa por cuestiones de lo que respecta a lo nacional. Ambos significados se amalgaman y hacen de Latinoamérica una patria grande, cuyo primer imperativo de integración consiste en una concientización de este espacio compartido por la comunidad:

Tenemos que perseguir los dos aspectos a la vez. La patria grande en el mapa sólo será el resultado de la Patria Grande en la vida cívica. Lejos de asomar antinomia, se afirma compenetración y paralelismo entre el empuje que nos lleva a perseguir la estabilización de nuestras nacionalidades inmediatas y el que nos inclina al estrecho enlace entre los pueblos afines (Ugarte, 1994, p. 20).

El problema reside en el diseño territorial que traza Norteamérica sobre nuestro suelo con el afán de conquistarlo y apropiarlo. La reacción de las regiones, según su propuesta, debería pasar primero por una unión e integración de los pueblos latinoamericanos que asegure la posesión integral y la riqueza del suelo, para, de esta forma, garantizar estabilidad y prosperidad a la patria. En segundo lugar, habría que marcar una frontera rígida (como límite y demarcación de territorio) con este norte (ese “otro” territorio, extranjero y ajeno) que avanza hacia “nuestro sur” desplazando sus propias fronteras para acaparar y politizar este territorio.

El antiimperialismo

Desde las épocas de la colonización, son los países de Europa los que han tenido una presencia significativa en América Latina; ya sea por la industrialización, la comercialización o cuestiones culturales, se establecen relaciones de dominación. Recién a mediados del siglo xix, América Latina se constituye como entidad y se autonomiza, siempre dentro de un proceso de confrontación con los imperios y las potencias (Heredia, 1999). La confrontación es producto de la lucha y puja por intereses pertenecientes a América Latina. Cuando Ugarte empieza a visualizar la problemática del advenimiento de Estados Unidos y las estrategias políticas de este Imperio para avanzar hacia territorios latinoamericanos, declara en estado de urgencia la gran “nación latinoamericana”; en este sentido, el imperialismo tiene sus fundamentos:

Trátese de coerción o conquista militar, o de infiltración o de captación oblicua, ya sea que sólo intervenga la diplomacia o el comercio, ya sea que salgan a relucir las armas, el imperialismo existe siempre que un pueblo quiebra su cauce para invadir directa o indirectamente tierras, intereses o conciencias que no tiene antecedentes ni lazos de similitud que lo acerquen a él (Heredia, 1999, p. 173).

A partir de lo antes dicho, nos interesa leer la propuesta política de Ugarte inserta dentro de los discursos antiimperialistas, y por eso resulta pertinente rescatar los orígenes de este discurso: cuando el positivismo entra en crisis a fines del siglo xix, emerge el discurso antiimperialista, el cual propone una identidad del pueblo latinoamericano. Este pensamiento se genera a partir de dos situaciones: una, la guerra de Independencia cubana en 1898; la segunda, los Centenarios de 1910.

En relación con la primera situación que se da y que marca los rasgos característicos del discurso antiimperialista, es necesario tener en cuenta las problemáticas entre Cuba, España y Estados Unidos. Esta tensión adquiere una perspectiva desde una posición latinoamericanista que permite visualizar la existencia de un gobierno que atenta contra de las repúblicas y cuyo primer problema radica en el enfrentamiento entre Estados Unidos y América Latina. Será el poeta cubano José Martí quien considerará, en primera instancia, que los países latinoamericanos tendrán su identidad cuando coexistan como conjunto frente al Imperio: las comunidades amenazadas deben unirse, y la identidad política se configura en esta imagen de América Latina amenazada por el Imperio.

Por otro lado, en 1910, con los Centenarios, el discurso que enfoca en el imperialismo coincide con el surgimiento del primer Estado definido antiimperialista. El Estado mexicano es el que denuncia el robo de la soberanía y se rige a partir de entonces por un gobierno revolucionario. México será por aquel entonces una nación que muestra cómo es América Latina, configurándose desde este perfil “modélico”, este Estado en cuanto ejemplaridad latinoamericana destaca al enemigo global.

Al seguir estas líneas de lectura, el imperialismo, a decir de J. Hernández Arregui, sería una “forma política de expansión de las potencias más desarrolladas sobre las más débiles” (Hernández Arregui, 1967, p. 38). El pensamiento de Ugarte se inscribe entonces dentro de los discursos que tematizan el imperialismo porque este “empieza donde acaba la conglomeración de elementos homogéneos y donde se abre la zona de opresión militar política o comercial sobre conjuntos extraños” (Ugarte, 1962, p. 27). La sociedad, la cultura y las ideas políticas se articulan con este tópico para reconsiderar los rasgos identitarios latinoamericanos, visto que “el imperialismo existe siempre que un pueblo quiebra su cauce para invadir directa o indirectamente tierras, intereses o conciencias que no tienen antecedentes ni lazo de similitud que lo acerquen a él” (Ugarte, 1989, p. 138).

Resulta interesante notar que el ensayo político que elige Ugarte como soporte de su escritura tiene propiedades del discurso político que presenta una particular estructuración de su dimensión ideológica, dado que se encuentra sobredeterminado por las instituciones políticas que ejercen el rol de rectoras sobre las otras condiciones de producción. Al respecto, Ugarte argumenta acerca de la paradoja imperialista:

Armados de la paradoja imperialista, según la cual un pueblo no hace valer sus riquezas no tiene derecho a conservarlas, los Estados Unidos vienen utilizando desde hace algún tiempo la desigualdad para empujar sus fronteras hacia el Sur, absorbiendo o regentando territorios que forman parte de la América Latina (Ugarte, 1994, p. 131).

Esta paradoja imperialista que se deslinda del discurso de Ugarte está basada en una “antinomia histórica” que –según el autor– postula tres motivos básicos que producen el alejamiento de Latinoamérica del Imperio estadounidense: el origen, la ecuación y la locura imperialista (1994, p. 130). El saber acerca de esta amenaza engendraría la fuerza y el estímulo necesarios para que, una vez que el sujeto se concientice de este acecho al que la Otredad (Estados Unidos) lo enfrenta, exponga lo propio.

El discurso político responde a instancias públicas de reconocimiento que se caracterizan por un efecto persuasivo que apunta hacia el oyente, estimulando su voluntad de credibilidad. Por eso, el hacer creer supone, en el discurso político, un hacer hacer. En el discurso ugarteano, la politicidad de su producción se construye sobre la base de enunciados que impulsan y promueven una campaña política latinoamericana:

Nuestras tierras de América esperan el advenimiento de un reconstrucción social, nacional y continental que les de forma y jerarquía, libertándolas en todos los órdenes de los viejos errores políticos y de las supervivencias coloniales, para hacerles entrar en las nuevas rutas que se abren en la humanidad (1994, p. 21).

La réplica implica tener en cuenta el proceso dialógico entramado en el texto, es decir, la indagación de una pregunta a cierta situación dada y la posibilidad de formular respuestas a dichos interrogantes. Ugarte se posiciona como aquel que no es adversario de un “pueblo” (Estados Unidos) debido a que este ignora “la injusticia que se está cometiendo en su nombre” (1994, p. 61); entonces hablará como “adversario de una política”. En su discurso funcionan algunas entidades del imaginario político como el nosotros: “Nuestra patria superior es la América Latina, nuestra nacionalidad final es el conjunto de hábitos, recuerdos y preferencias que arrancan de un origen común, obedecen a iguales concepciones y se articulan en el mismo idioma” (Ugarte, 1989, p. 142). Notamos que se encuentran resemantizadas las nominalizaciones: las amplía, las llena de sentido dotando a Latinoamérica de elementos expansivos, aperturas, uniones y espacios de inclusión –“Nuestros pueblos son hospitalarios y generosos” (1989, p. 102)–, mientras que a Estados Unidos se atribuyen rasgos belicosos y violentos.

El juvenilismo es otro rasgo definitorio del discurso político ugarteano (característico de los escritores del 900), que deposita la creencia de que los aportes venideros se encuentran en la juventud, quienes son los actores sociales del porvenir: “Y es la juventud la que en último resorte debe imponer el rumbo […] con las tres fuerzas que los definen: el desinterés, la audacia y el idealismo” (Ugarte, 1994, p. 21). El componente programático también configura la propuesta política de Ugarte y se basa en la posibilidad de construir un porvenir próspero incluido en una realidad política y social diferente a la del tiempo presente y en la que América Latina se consolide. Para esto, señala aspectos provenientes de países foráneos constitutivos de la cultura latinoamericana. De España rescata el origen, la tradición; de Francia, el aporte cultural y el influjo del pensamiento (ilustración de las ideas en la formación); de Italia, la influencia y el trabajo. Sumados a estos elementos, se produce la comunión de la raza del porvenir cuando se incorporan las razas aborígenes, originarias del “territorio basto”. Esto constituye la América del Sur, la América cálida.

Por otro lado, configura en contraposición a la calidez latinoamericana la América Fría, o América del Norte. Esta se caracteriza por la frialdad y el calculismo ejercido en pos del propio progreso, sin costear los problemas que se producen al “derramar su producción en tierras vecinas”. De esta manera, se reafirma la incompatibilidad existente entre las “dos Américas”. La programática política, de hecho, se articula en torno a la integridad étnica, territorial, social y política.

Lograr establecer un Estado de justicia en América Latina será otro de los objetivos de Ugarte, y la manera de alcanzarlo consistirá, en primer término, en saber qué significa la justicia, y para esto se cuestiona qué factores y qué agentes sociales provocan la injusticia. La verticalidad con que Norteamérica intenta ejercer el poder es lo que denuncia Ugarte como núcleo problemático: “Deseamos que los Estados Unidos se abstengan de intervenir oficiosamente en la política interior de nuestros países y que no continúen haciendo adquisiciones de puertos o bahías en el continente […] pedimos igualdad, pedimos respeto” (1994, p. 105). Al pedir respeto e igualdad, se acentúa la construcción de una posición ética, y el lugar desde donde argumenta se caracteriza por una dimensión moral que busca la conciliación con el otro:

… la América sólo estará unida., sólo será para “los americanos”, dando a esta palabra su amplia significación cuando en el norte de den cuenta de que existen dos variedades de americanos y, cuando […] se desarrollen independientemente los dos grupos en una atmósfera diferente y cordial (1994, p. 107).

Ugarte construye un lugar de saber que se fundamenta en una credibilidad, aceptabilidad y legibilidad de su propuesta política que se torna “creíble” desde el momento en que declara en estado de urgencia todo acontecimiento que se vincule con el presente. El futuro salvífico que se construye en los discursos se delinea sobre el espacio propio en que está inserto el ser latinoamericano.

Pero la fertilidad y el adelanto, lejos de ser un escudo, son un incentivo a la codicia de los imperios que se reparten los jirones del planeta. Para asegurar la floración futura, para que todas las victorias que duermen en el fondo de la raza puedan fructificar en un mundo regido por nuestra omnímoda voluntad, fuerza será dar cima a obra y poner a cubierto, en todas las latitudes y en todos los órdenes, la común independencia. Hay que contrarrestar las invasiones imperialistas que extienden su deseo sobre la tentación del Continente dividido, hay que reunir los trozos para formar el bloque (1994, p. 136)

La identidad política propuesta incluye también otros rasgos identitarios culturales y sociales. Si pensamos que no hay una identidad rígidamente construida e impuesta, sino surcos y fuerzas que atraviesan al sujeto en cuanto sujeto social e históricamente construido, hay un entramado tejido a partir de la experiencia de lo vivido que se mixtura con las relaciones sociales: “Porque hay que partir de la base que la identidad es un modo móvil del ser” (Ugarte, 1994, p. 136). Las programáticas identitarias hegemónicas que emergen de los discursos de la modernidad son solo un costado de las propuestas que circulan. Para Roig “la identificación o identidad se logra o se alcanza o se vive constantemente sobre la base de una constante interacción de líneas de desarrollo identitario” (Roig, 1998, p. 125). La identidad también se relaciona con el suelo, es decir, en el sentido de suelo- lugar.

Leído desde esta categoría propuesta por Valli, se resalta el vínculo que existe entre identidad- suelo, ya que “ambas son sumamente significativas para entender no sólo las múltiples miradas del espacio regional sino también como vía de acceso teórico al universo discursivo en torno a él instaurado: suelo en cuanto dimensión profunda del arraigo” (Valli, 2003, p. 57). El suelo lugar, como espacio para pensar la configuración de una identidad, es tenido en cuenta en su dimensión cultural como múltiples zonas dinámicas constituidas por las tensiones que experimentan los sujetos en su historia, en el tiempo y el espacio, y por eso lo definimos como

objeto de estudio (disciplinar o transdisciplinar), suelo como espacio dialogante con otros espacios, hasta llegar al “suelo movedizo” del territorio global en el que las patrias y las regiones se reconfiguran en función del desplazamiento, la movilidad, la desterritorialización y la diáspora (2003, p. 57).

El suelo lugar que se configura en la “patria grande” notamos que coadyuva con ideas relacionadas con las etnias, la lengua y la política que conciernen al hombre latinoamericano interpretado como habitante de su suelo, desde su lugar, pero que forma parte de una identidad más extensa, que abarca toda la América Latina. Marca una frontera infranqueable entre las identidades y los pensamientos norteamericanos y latinoamericanos fundamentada en el proyecto de integración de las regiones latinoamericanas para lograr una segunda independencia y a la vez una América Latina integrada, propia y unida, es decir, una patria grande:

Los productos del suelo fertilísimo no dejarán dentro el país todo su rendimiento hasta que logremos transformarlos y manufacturarlos sin traspasar las fronteras […]. Hay que proceder sin demora a una renovación dentro de cada república a un acercamiento de todas ellas. Hay que realizar la segunda independencia, renovando el continente (Ugarte, 1953, p. 142).

La cultura de la resistencia, que, según Maíz, es aquella manera que Ugarte tiene de visualizar la cuestión del imperialismo, se sustenta, a través de la figura del intelectual, en el “estímulo para la realización del discurso antiimperialista, con sus derivaciones temáticas, tales como: la identidad defensiva, una nueva filosofía de la historia, la redefinición de la imagen territorial” (Maíz, 2003, p. 20). Ugarte manifiesta esta idea en una tesis:

La tesis que yo sostenía durante el viaje era la de un entente de los pueblos hispanos de América, para asegurar su autonomía y oponer un bloque y una común acción de resistencia cada vez que una nación fuerte del mundo quisiera abusar de su poder […]. Claro está que la actitud general de previsión tendría que aplicarse especialmente a Estados Unidos, no por expresa voluntad nuestra, sino como resultado lógico de la política de absorción que ese país está desarrollando (Ugarte, 1989, p. 34).

Asimismo, para emanciparse, la mirada apunta hacia un futuro que resulta primordial, ya que es en el porvenir donde se encuentra la salvación y donde culminaría el proceso de emancipación mental:

Bajo una cúpula de gloria, el Nuevo Mundo Latino se habrá elevado a la altura de las razas que al negarse a desaparecer y a salvaguardar sus distintivas, defienden, con su concepción de la libertad y del progreso, un fragmento indispensable del alma universal (Ugarte, 1953, p. 142).

Más allá de la declarada independencia política, lo que urge es una emancipación mental que empuje hacia delante al sujeto que accione para la construcción de un destino común y extirpe el patrón colonialista.

En relación con la llamada “segunda independencia de América Latina”, la concibe exclusivamente para los latinoamericanos. Para Roig (2003, p. 20), el significado de “independencia” que se desprende de los discursos de Ugarte adquiere nuevas connotaciones respecto a las ideas finiseculares circundantes que aplauden la independencia, pero sin que eso signifique emanciparse de las potencias lindantes que buscan construir estrategias de apropiación y posicionamiento de territorios. A la vista del diseño territorial característico del discurso político y militar extranjero, y dado el expansionismo del Imperio norteamericano en particular, Ugarte nos advierte de la problemática de la cual hay que percatarse para lograr una toma de posición. Dicho posicionamiento consiste en poner en alerta al resto de los países, y así compenetrándose y uniéndose las naciones del continente, detener la nueva conquista. Entonces, el sentido de emancipación mental que hace hincapié en esta ansia de unificación de las repúblicas que tenían “asegurada” su independencia política forma parte de su propuesta que apela a una modificación ligada a una posición ética y una visión moralizante que permita pensar en lo propio, modelar el ser y el deber ser para no dejarse invadir por Estados Unidos: “Cambiemos los rumbos de nuestra política, modifiquemos el espíritu de las costumbres, depuremos los ideales colectivos, favorezcamos las corrientes únicas, levantemos, en fin, el nivel moral de nuestra América” (Ugarte, 1953, p. 43).

Reflexiones finales

El pensamiento político de Manuel Ugarte se relaciona con los conflictos que viven los países de Latinoamérica con los demás, y desde allí propone alternativas y se identifica con lo propio para indagar ideas alternativas a las problemáticas sobre todo de las culturas imperiales y las luchas por la dominación territorial. Identificamos en el discurso antiimperialista de Manuel Ugarte que su posicionamiento se define en el intento de enfrentar una amenaza global. De hecho, el antiimperialismo permite, por un lado, releer los Estados nacionales y las situaciones externas que los someten; por otro lado, intenta construir la historia de los países que tienen la misma lengua, que han sido receptoras de las herencias españolas y que comparten la tradición y los orígenes, lo que lleva a Ugarte a señalar la importancia del continente mestizo y lo característico latinoamericano.

Su rol intelectual no solo implica la construcción de un saber que nace de la pasión por lo latinoamericano, sino que también su posición se vincula a una actitud de combate y lucha: “No tengo más partido que el que deriva de los intereses de mi América” (Ugarte, 1953, p. 43). Lo que recalca en su programática es la necesidad de una acción política, de una defensa de lo propio mediante un hacer, pero que emerja de un saber compartido. Desde el punto de vista cultural, la construcción de la identidad renovada –en cuanto producto de una transformación– acepta la existencia de una esencia latinoamericana, la cual Ugarte considera como identidad política ya que, detrás de su propuesta, hay una cuestión ética de fondo que está latente en las demandas de injusticia.

La utopía ugarteana, en este sentido, opera como un efecto de la manifestación del pensamiento político y la concepción que se construye de la realidad social. Asimismo, las macroespacialidades permiten concebir la idea de unión y conjunto de Latinoamérica. La confraternidad implicaría un vínculo entre las naciones, regiones y etnias latinoamericanas, al conformar una identidad política y cultural característica de esta “patria grande”, este continente propio pensado como espacio de una comunidad. En esta configuración, el futuro conforma un espacio salvífico, el pasado, una historia, un origen, y el presente aparece como un tiempo signado por la confrontación y la crisis.

El mandato del sujeto latinoamericano no respondería entonces al mero sometimiento de lo impuesto por los países foráneos, sino que su accionar, según Ugarte, debería encaminarse más bien a engendrar un saber edificándolo sobre lo que nos pertenece y nos constituye como sujetos de nuestro suelo. La programática heterodoxa de Ugarte basada en la emancipación de los países de Latinoamérica fundamentada se sustenta, como hemos visto, en el suelo latinoamericano, desde el cual, proyectando lo propio con todo su caudal y potencialidad que contiene lo “nuestro”, se lograría, como efecto de la confraternización de las naciones, desmigajar los restos de un pasado colonial, y, por consiguiente, identificando y combatiendo los factores que generan hostilidad, se podría construir un porvenir que se vincule con la propia realidad.

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