Martín A. Rubio

Introducción

A un mes de la partida del maestro Enrique Dussel y a pocos días de lo que serán tiempos muy oscuros para nuestro pueblo, el grupo de investigación INTERCULTURALIA rinde homenaje a quien fue uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación y un referente fundamental para la perspectiva decolonial, la filosofía intercultural y la filosofía crítica en general. Un pensador enorme cuya obra marcó varias generaciones y su legado sigue vivo no solo en sus textos, porque, como solía decir, la filosofía no surge de los libros, sino de los pueblos del mundo que luchan por la liberación contra la violencia y la opresión en sus múltiples formas.

Dar respuesta a la pregunta de cuál fue el legado de Dussel presenta el desafío de evitar caer en la tentación de construir una narrativa unívoca como si su pensamiento fuera un sistema, un corpus cerrado destinado a la práctica exegética de un proyecto que busca instituir un nuevo canon filosófico auténticamente latinoamericano. Nada más lejano. Su pensamiento, como todo pensamiento vivo, se fue construyendo a lo largo de más de cincuenta años, y la Filosofía de la Liberación lejos se encuentra de estar concluida. Es apenas el punto de partida de un proyecto que debe ser revisitado, cuestionado, continuado y llevado hacia nuevos horizontes. Esto es justamente lo que buscamos hacer en este homenaje desde nuestras trayectorias, desde la impronta intercultural que nos congrega y desde el proyecto filosófico que nuestra mentora, Alcira Bonilla, ha dado en llamar una filosofía crítica intercultural “nuestroamericana” liberadora.

Por eso aquí, a modo de introducción, quiero compartir una suerte de mapa con datos biográficos, experiencias y discusiones que fueron dando forma al pensamiento de Dussel y que de algún modo atraviesan los distintos núcleos problemáticos sobre los que nuestros expositores y expositoras reflexionan en este homenaje.

El pensamiento de Dussel antes de la filosofía de la liberación

Enrique Domingo Dussel Ambrosini nació en 1934 en La Paz, Mendoza, Argentina. Estudió Filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo, donde obtuvo su licenciatura en el año 1957. Él mismo describe esta época de su vida como marcada por una profunda “pasión por saber filosofía” que lo llevó a leer en griego a Platón y Aristóteles, en latín, a Tomás y Agustín, en francés, a Descartes y Leibniz, y en alemán, a Scheler y Heidegger. Años después reconocería que esta pasión estaba sesgada por “cierta mentalidad colonial” que lo embarcó a continuar sus estudios en Europa (Dussel, 2012, p. 20). Si bien su beca en Madrid era por un año, su estancia se prolongó durante diez que lo llevaron por gran parte de Europa y el Oriente. Durante esta década obtuvo un doctorado en Filosofía en la Universidad Complutense, un doctorado en historia en la Sorbona de París y una licenciatura en teología en París y Münster. En su obra, estas disciplinas se hilvanan en un profundo y prolífico diálogo que ha quedado plasmado en más de 60 libros, 400 artículos e innumerables conferencias alrededor del mundo. Debe destacarse también que además de ser un académico, un filósofo, un historiador y un teólogo, fue esencialmente un incansable militante por las causas de los oprimidos de la periferia, no solo de Nuestra América, sino también de todo el Sur global. Si bien este homenaje se centra en su filosofía, los diálogos con las otras disciplinas son evidentes porque su filosofía es contextual, histórica y teológica. Desde allí aspira a encarnar una voz situada que ha sido silenciada por la Modernidad europea y la normalización filosófica. Lejos de lo que afirma la tradición filosófica hegemónica, la filosofía no es un proceso lineal, acumulativo, progresivo y hereditario que tuvo su cuna en Grecia, saltó hacia la Modernidad ilustrada y se realizó en el norte de Europa. Dussel, junto con múltiples pensadoras y pensadores que se irán mencionando en este encuentro, ha denunciado que este mito fundacional oficia como momento ideológico de la dominación epistémica, económica y política del centro sobre la periferia. Más aún, ha buscado mostrar que en Nuestra América no hubo meramente pensamiento o, como –él decía– solo “sucursaleros” de los grandes filósofos europeos, sino múltiples proyectos filosóficos enraizados que fueron silenciados por este modo unívoco de entender la razón y la vida.

Contrariamente a lo que habría de esperarse, no fue en su tierra natal donde surgió el interés de Dussel por la filosofía latinoamericana, sino durante su viaje desde Beirut a Nazaret cuando, en el contacto con los pueblos pobres de origen árabe y semita, se descubrió como latinoamericano. Este encuentro con la pobreza y la marginación del Tercer Mundo y la periferia europea marcaría indefectiblemente su proyecto filosófico. De hecho, tras defender su doctorado en España, esta preocupación lo acompañó hasta Francia donde, mientras estudiaba con Paul Ricoeur y trabajaba como bibliotecario, tuvo contacto con el célebre texto de Leopoldo Zea, América en la historia (1957). En esta obra el filósofo mexicano denunciaba que Nuestra América no fue incluida en la Historia Universal pues nada tiene que aportar al desenvolvimiento de la historia, que no es otra que la historia de Europa. Dirá Dussel años después:

Para comprender la cultura del pueblo latinoamericano era necesario partir de Jerusalén más que de Atenas. Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los pobres; Atenas [en cambio] hablaba de la dignidad de los nobles griegos, de la imposibilidad de la emancipación de los esclavos (2012, p. 26).

De 1959 a 1961 sus viajes lo llevaron a Israel donde vivió y trabajó con comunidades cristiano-palestinas que ampliaron su perspectiva filosófica y política de la opresión y la exclusión, no sólo en Latinoamérica, sino también en el Sur global. Allí conoció a Paul Gauthier, uno de los precursores de la Teología de la Liberación y la opción por los pobres quien, junto con el pensamiento semita, marcaron de manera irreversible el pensamiento dusseliano. Estas experiencias quedaron plasmadas en su libro el Humanismo semita (1969) y en su filosofía posterior donde la figura del pobre ocupa un lugar central.

El nacimiento de la filosofía de la liberación

Finalmente en 1966, Dussel regresó a la Argentina donde ejerció la docencia en la Universidad Nacional del Nordeste en Chaco bajo la dictadura militar de Onganía. En 1968 volvió a Mendoza donde fue nombrado profesor titular de ética en la Universidad Nacional de Cuyo. En estos tiempos encontró una profunda grieta entre la fenomenología de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Ricoeur que había estudiado y la realidad política de América Latina. Estos sistemas hermenéuticos se mostraban incapaces de explicar las asimetrías culturales que se configuraron a partir de 1492 durante la conquista y que dieron lugar a la Modernidad eurocentrada.

Tras la tematización de la teoría de la dependencia, la publicación en 1968 de la Sociología de la Liberación (1981) de Orlando Fals Borda en Colombia, la aparición del libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? de Augusto Salazar Bondy y el “Cordobazo” en 1969, Dussel comenzó a pensar en una ética de la liberación cuya primera formulación decanta en los dos volúmenes de su obra Para una ética de la liberación latinoamericana (1973a, 1973b). Aquí es donde el autor encuentra “[…] el momento más crucial y originario de la primera filosofía de la liberación” (2004, p. 79) cuya figura central va a ser el pobre entendido como excluido.

Debe decirse que en este devenir tuvo un rol clave la lectura Totalidad e Infinito (2002) de Levinas, publicado originalmente en 1961, que llegó a manos del filósofo argentino gracias a su colega y amigo, el teólogo y filósofo jesuita Juan Carlos Scannone, quien también fue uno los fundadores de la Filosofía de la Liberación. La lectura de esta obra lo llevó, en sus palabras, a “despertar del sueño ontológico heideggeriano” (Apel y Dussel, 2004, p. 80). Luciano Maddonni, en su trabajo “El rostro del pueblo. Dussel desquicia a Levinas”, ahonda sobre las consecuencias que tuvo este encuentro para la filosofía de Dussel así como también para la reflexión sobre la obra del propio Levinas. Fue en estos años cuando comenzó a perfilar el proyecto de lo que sería la Filosofía de la Liberación. En esta etapa, el pensamiento de la alteridad levinasiano así como la crítica a la ontología heideggeriana constituyeron sus referencias centrales. La apropiación crítica de estos autores desde una perspectiva situada le permitió a Dussel vislumbrar los límites del proyecto político, gnoseológico y ontológico moderno, dando lugar a lo que él llamó una “metafísica de alteridad” no ya centrada en el pensamiento de la mismidad y de la totalidad como el pensamiento moderno eurocentrado, sino desde su exterioridad, de aquello negado por la propia afirmación del sistema instituido. Dussel se ocupó de repensar la otredad levinasiana y la encarnó en el rostro del pobre, del excluido, de las masas marginales, de las mujeres, de los pueblos originarios y la juventud. El otro es tanto América Latina con respecto a la Totalidad europea y norteamericana como el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominantes (Dussel, 1973c, p. 113). Respecto de estos tópicos, contaremos con dos exposiciones: la primera dictada por Daniela Godoy centrada en los límites y potencias de la teoría dusseliana para entender la exterioridad feminista; y posteriormente la de nuestra colega Andrea Díaz Genis, quien problematiza la figura del otro y sus distintos rostros mostrando que todo compromiso con la alteridad implica una pedagógica.

La mencionada apropiación de Heidegger y de Levinas por parte de Dussel quedó plasmada en la ponencia “Metafísica del sujeto y liberación” que presentó en el simposio “América como problema” en el marco del II Congreso Nacional de Filosofía celebrado en 1971 en Alta Gracia, Córdoba. Allí se congregaron quienes serían fundadores de la Filosofía de la Liberación: Osvaldo Ardiles, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio De Zan, Aníbal Fornari, Rodolfo Kusch, Amelia Podetti, Arturo Roig, Juan Carlos Scannone y el propio Dussel^[1]. Fue unos años más tarde, en 1973, cuando los autores mencionados publicaron colectivamente el manifiesto fundacional de la Filosofía de la Liberación incluido en el libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. También fue durante ese año cuando un grupo paramilitar de extrema derecha puso una bomba que estalló en la casa de Dussel y su familia. Este acontecimiento, lejos de quebrarlo, lo motivó a profundizar y seguir desarrollando su proyecto liberacionista. De hecho, según relata, a la mañana siguiente del atentado encontró entre los restos de su biblioteca la Apología de Sócrates y tomando el ejemplo del injusto juicio al filósofo ateniense dedicó su clase a indagar por qué la filosofía tiende a ser perseguida cuando es crítica. Lamentablemente la violencia política no concluyó allí y al fallido atentado le siguieron amenazas de muerte en las cuales se aludía al peligro de sus ideas de izquierda y a sus compromisos con el marxismo.

Respecto de esto hay que decir que en estos tiempos Dussel no se reconocía peronista y era un fuerte crítico del marxismo por considerarlo atrapado en la dialéctica de la mismidad. Raúl Fornet-Betancourt sostiene que en esta etapa de su pensamiento, “[…] Dussel buscó fundamentar la Filosofía de la liberación como alternativa al pensamiento marxista” (2001, p. 294). En este sentido, destacaba que la Filosofía de la Liberación no se centra en la opresión de clase sino que toma como punto de partida la realidad de los pobres, los excluidos, los afectados, las masas marginales, las mujeres y la juventud; y que su método parte de la revelación del otro en tanto otro pensado más allá de toda totalidad^[2]:

El marxismo ortodoxo es incompatible ontológicamente, no sólo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la Alteridad. No es solamente una interpretación económica socio-política, es también una ontología y como tal, es intrínsecamente incompatible con la metafísica de la Alteridad (Dussel, 1974, p. 284).

Dussel critica la dialéctica (tanto la hegeliana como su inversión marxista) precisamente porque carece de la categoría de alteridad, puesto que como discurso de la totalidad propone una identidad ontológica del ser, que es un camino de explicitación de lo que ya estaba^[3]; con ello, se incluye la alteridad en la totalidad, eliminándola como tal.

Ciertamente el ejercicio de la violencia política y ontológica que ilustra la teoría concluyó con la expulsión de Dussel y de otros profesores de la Universidad Nacional de Cuyo en 1975, con sus obras prohibidas y con él viéndose obligado a exiliarse en México donde se radicaría hasta el final de su vida:

En 1975 debí abandonar Argentina –como tantos dejaron Alemania en 1933–; comenzaba el exilio, el del Sócrates asesinado, el del Aristóteles perseguido en la isla Eubea, el del Agustín sitiado, el del Boecio encarcelado, el del Tomás que muere de camino al concilio de disputas, el del Fichte expulsado de Jena, el del Marx que nunca pudo ser profesor universitario, y el del Husserl excluido de su cátedra en Friburgo… que ocuparía su discípulo Heidegger; el del Gramsci de la cárcel; el de Mauricio López, profesor de mi Facultad de Filosofía de Mendoza, torturado y asesinado en 1975; el de Ignacio Ellacuría, filósofo de la liberación, asesinado en noviembre de 1989 en El Salvador (Apel y Dussel, 2004, pp. 81-82).

El nuevo horizonte mexicano y el Marx de Dussel

Después de estos acontecimientos, Dussel se radicó en México donde viviría hasta el final de su vida. En 1976 fue nombrado profesor de Ética en la Universidad Nacional Autónoma de México. Allí se encontró con un nuevo horizonte intelectual que a su modo también pretendía dar respuesta a las problemáticas imperantes en América Latina: su lugar en la Historia Universal, su situación estructural de desigualdad, pobreza y dependencia respecto de las potencias globales, la relación problemática entre la teoría y la praxis, el debate sobre el populismo y el marxismo, entre otras. En este nuevo ámbito académico, Heidegger era fuertemente criticado, Levinas no estaba presente y la Escuela de Frankfurt no tenía la relevancia que luego tendría. Lo que primaba era el proyecto althusseriano y la filosofía analítica. Este contexto lleva a Dussel a realizar durante seis semestres una relectura integral de toda la obra marxiana desde sus propias categorías. La crítica a la dialéctica negativa y totalizante de corte hegeliano se mantuvo, pero Dussel descubrirá la positividad de la dialéctica de Marx calificándola como la verdadera dialéctica al interpretarla como una ana-dialéctica^[4]. Esta, como se verá en la intervención de Juan Matías Zielinski, no solamente será el método de su filosofía sino también su “espíritu”.

La novedad de la lectura de Dussel de la obra Marx reside en que expone las raíces semitas de su pensamiento y desde allí entiende El capital como una ética que toma como punto de partida la exterioridad del trabajo vivo. Así encuentra que, para Marx, la fuente del valor es la persona del trabajador sobre la cual se ejerce la dominación. Lo que sucede dentro del sistema capitalista es que el trabajo vivo es alienado y se constituye en fuerza de trabajo, en una mercancía que es explotada por el capitalista para extraerle plusvalor y obtener ganancia. Dussel entiende que el trabajo vivo tiene un carácter trascendental en tanto crea todo valor posible a partir de la nada del capital y por lo tanto es anterior a toda totalidad que pueda subsumirla en un sistema de relaciones de producción. Lo que el filósofo mendocino quiere mostrar es que el sistema puede cosificar, alienar al individuo y arrebatarle el fruto de su trabajo, pero, antes que eso, el trabajo vivo como creador de valor es irreductible y trasciende todo horizonte de comprensión o de sentido históricamente determinado.

Esta novedosa lectura le posibilitó un fructífero diálogo con el contexto mexicano, al que le siguieron otros intercambios con filósofos africanos, con el giro lingüístico, con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, con la Ética del Discurso de Jürgen Habermas, con Ricoeur, Adela Cortina, Richard Rorty y Gianni Vattimo, y especialmente con Apel, junto con quien mantuvo el diálogo más extenso y terminó publicando obras conjuntas como Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación (1992) y Ética del discurso y ética de la liberación (2004). En este último, el economista y teólogo de la liberación alemán, Franz Hinkelammert, realizó una contribución central con su ética de la vida. Frente al carácter ideal o abstracto de la comunidad de comunicación, Hinkelammert destaca algo similar a lo que Dussel vio en Marx: la vida es la condición trascendental del lenguaje, la conciencia, el sentido y también de la acción. Y esa vida no está garantizada en el contexto latinoamericano, donde prima la pobreza, la injusticia y la desigualdad.

Todos estos diálogos le permitieron a Dussel profundizar su ética no ya centrada primariamente en la figura del pobre latinoamericano, sino buscando pensar la exclusión en general, en sus distintos rostros, frente a la globalización y el neoliberalismo afirmando la trascendentalidad y la universalidad de la vida. Ésta no ya entendida como un principio abstracto e ideológico sino a partir de la materialidad de la corporalidad viviente, como trabajo vivo, como potencia creadora. El título de esta monumental obra fue Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998). En este texto aparecen los tres principios a partir de los cuales el autor no sólo piensa la ética, sino también la política: el principio material de la vida, el principio formal discursivo o consensual y el principio de factibilidad. Respecto de ella volverá nuestra compañera Bárbara Aguer, quien desde la urgencia de nuestro tiempo nos recuerda la necesidad de volver sobre la relación entre erótica y política para pensar la relación entre el deseo y la fundación de lo común. En la misma dirección, la contribución de Daniel Berisso retomará la ética y la pedagógica dusseliana para analizar la relación entre educación y liberación en la crisis actual.

Finalmente, a partir del 2000, Dussel se ocupó no sólo de sistematizar su política de la liberación en los tres volúmenes homónimos (2007b, 2009, 2022b), sobre los que expone nuestro compañero Juan Pablo Patitucci, sino también de incursionar en otras áreas. Entre otros proyectos, se propuso pensar una economía al servicio de los pueblos y una estética de la liberación que, como muestra en su exposición Martín Bolaños, devendrá en una mística.

Dussel como filósofo decolonial e intercultural

Por último, no pueden dejar de mencionarse los fuertes vínculos que ligan la Filosofía de la Liberación de Dussel con el pensamiento decolonial y la Filosofía Intercultural. Respecto del giro decolonial, debe decirse que el filósofo mendocino fue uno de los primeros en tematizar la colonialidad como la otra cara de la Modernidad, aunque entendiéndola en términos diferentes a los de Aníbal Quijano. Fue a principios de este siglo cuando Dussel pasó a formar parte de la red Colonialidad/Modernidad^[5] junto con un grupo de intelectuales, académicas y académicos latinoamericanos que desde diferentes disciplinas también estaban indagando las conexiones entre Modernidad y colonialismo. La contribución más importante de Dussel a esta perspectiva es su concepción de la Transmodernidad, que lejos de ser una posición antimoderna o postmoderna, asume la Modernidad y se propone ir más allá a partir de un diálogo intercultural que contemple la multiplicidad de culturas y razones de la humanidad, en miras a la construcción de una nueva era. Aquí pueden observarse claramente los vínculos entre la Filosofía de la Liberación y la Filosofía Intercultural que desde los noventa se fueron volviendo cada vez más estrechos hasta el punto de –me atrevería a decir– que una no puede pensarse sin la otra. Ambas tradiciones entienden la filosofía como un medio para transformar el mundo y la historia, pero el énfasis de la segunda, en palabras de Fornet-Betancourt, está puesto no sólo en la alteridad de las víctimas como un otro que es exterioridad respecto de un sistema-mundo opresor, sino también en la pluralidad cultural de las víctimas y las distintas prácticas del filosofar propias de toda formación cultural (2004, p. 14). De allí la finalidad de establecer un diálogo intercultural para “[…] complementar la propuesta práctica de reorganizar el mundo globalizado haciendo valer, contra las fuerzas uniformizantes y niveladoras de la globalización actual dominante […] las distintas prácticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad” (Fornet-Betancourt, 2005, p. 399).

Lo cierto es que esta disposición a la apertura, a la novedad que trae la alteridad, es comparable con la apuesta filosófica liberacionista que busca romper con la dialéctica propia del “monoculturalismo occidental”, donde lo particular debe ser subsumido en lo universal y el sujeto debe apropiarse del objeto, proponiendo en su lugar un proyecto transmoderno y liberador a partir del diálogo entre universos culturales distintos. Desde este lugar de enunciación, el último Dussel se propuso pensar problemáticas urgentes, como la crisis ambiental y los procesos de ampliación y reconocimiento de derechos. Sobre estos últimos desarrollos, la vida concebida como principio, la institucionalización de los derechos y el ideal de liberación, tratará la intervención que dará cierre a este homenaje a cargo de la profesora Alcira Bonilla, quien hace décadas viene trabajando estas problemáticas desde una perspectiva intercultural y liberadora.

Conclusiones y perspectivas

Debo concluir este recorrido resaltando que el maestro Dussel fue, ante todo, un ejemplo de intelectual orgánico, un filósofo dedicado a transformar la realidad, a denunciar la opresión y a pensar la liberación de los pueblos desde los pueblos mismos. Su partida nos deja un prolífico legado de herramientas intelectuales, teóricas y vivenciales para abordar los problemas de nuestro tiempo, pero especialmente lo que nos lega es una responsabilidad. La responsabilidad de pensar la justicia como liberación, yendo más allá de los esquemas teóricos heredados, buscando diálogos impensados y escuchando voces silenciadas, porque como dijo el maestro en una de sus últimas entrevistas: “tenemos por delante todo por pensar” (Dussel, 2022b, p. 55).

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