Juan Matías Zielinski

Introducción

Desde su obra filosófica temprana, más precisamente a partir de la “explosión liberacionista” (González y Maddonni, 2020), el método anadialéctico y su ritmo constituye sin dudas el “corazón” del sistema dusseliano. En aquella primera formulación ético-liberadora (2012e), el método lo ayudó a resolver sobre todo un problema en el orden de la fundamentación ética, sirviéndole como un dispositivo que le permitía suturar el quiebre entre la “Totalidad-Ontología” heredada de Heidegger y la “Metafísica-Exterioridad”, de Levinas.

La “ana-dialéctica” en la primera ética de Dussel

En el marco de su período “pre-liberacionista”, el problema de la ética consistía para él en la descripción de la estructura ontológica del ser humano en el modo habitual de su existencia (2012e, p. 39). Reivindicando aún el método dialéctico, y en diálogo permanente con su autor de referencia: Heidegger, su preocupación mayor residía en la explicación del modo a través del cual las “totalidades parciales” o las “posibilidades ónticas” remiten a una “Totalidad total” o “fundamento ontológico”, y viceversa (2012e, p. 61). En efecto, le interesaba demostrar la remisión bidireccional –en un movimiento de ascenso y descenso– entre las “posibilidades existenciales” y la “Totalidad práctico-poiética” (2012e, p. 72). Basándose en la “ontología fundamental” y en la “hermenéutica de la facticidad” del filósofo de Meßkirch, entendía que el ser humano en tanto “pro-yecto” es un “existente en situación” o una “libertad fácticamente emplazada” con la capacidad intrínseca de autotrascenderse, como alguien capaz de “[…] com-prenderse como pudiendo todavía ser algo más de lo que ya […] es” (2012e, p. 50). En ese contexto discursivo, planteó la idea de la “trascendencia ontológica”. Con ella mostraba, por un lado, que por su apertura condicionada a las diferentes posibilidades ónticas (“diferencia”) el existente se posiciona como una “facticidad trascendente”; por otro, que la “alteridad de la finitud” exhibe el conjunto de las mediaciones “ya-sidas”, las cuales hacen posible que el existente, en su mismidad y libertad, vaya deviniendo “otro” (2012e, p. 81). Por tanto, si la praxis es trascendencia, entonces puede afirmarse que el existente actualiza aquello que “todavía no-es” en dirección a lo adviniente, de manera tal que la existencia queda configurada como el modo mediante el cual el ser humano se arroja al mundo y se trasciende en él desde el horizonte de una Totalidad ontológica esencialmente abierta (2012e, p. 91).

A partir de la irrupción de Levinas en su obra, Dussel caracterizó la ontología como el ser de la Totalidad vigente, de modo que el proyecto ontológico heideggeriano comenzó a ser visto como una justificación filosófica de la exclusión del Otro (1998, p. 21). De ello, se desprende que la Totalidad es totalitaria cuando justifica la dominación erótica, pedagógica y política, es decir, cuando autoproduce y autolegitima la fijación del orden ontológico vigente. En consecuencia, el mal no se identifica necesariamente con la configuración ontológica o existencial en sí misma sino con el proceso de “totalización de la Totalidad” o, en otras palabras, con la autofundamentación y automistificación de un sistema dado: pues, el “mal originario” o la “eticidad negativa de la existencia” es un situarse contra el Otro mediante la “clausura de la dialéctica de la Alteridad” (2012e, p. 218). El mencionado proceso de totalización se ubica, por tanto, como la causa primera de la alienación, ya que la Totalidad tiende, en términos temporales, a eternizar su estructura presente y, en los espaciales, a incluir la Exterioridad en el orden ontológico (2011, p. 91). En suma, se sostiene que la Totalidad tiende dialécticamente a la fijación de su estructura y funcionamiento internos (en el juego “partes-Todo” y “Todo-partes”), y que el fenómeno de la totalización ejerce violencia contra el otro, fundamentalmente a través de su exterminio o de su metabolización como una diferencia interna que refuerza el horizonte ontológico o el fundamento de la Totalidad. En último término, el autor explicaba el proceso de “subsunción de la exterioridad”, en tanto sistematización de la alteridad a través del encubrimiento de su “distinción” (2011, pp. 94-96).

En este sentido, el autor se preguntaba: “¿Podemos pensar la diferencia ontológica del ser y el ente desde un más allá de ‘lo Mismo’?” (2012e, p. 97), “¿No podrá establecerse una dialéctica nueva, no ya monológica sino dialógica, entre ‘lo mismo’ y ‘lo otro’ (como algo o como alguien, y en este último caso como ‘el Otro’)?” (2012e, p. 102). Con este replanteamiento, Dussel enfatizaba que si se parte de la alteridad del Otro puede revelarse la “distinción” de una libertad incondicionada, lo cual pone evidencia tanto el carácter contingente de la Totalidad como una vía alternativa a la “diferencia” dialéctica. De ahí que observara que la “pulsión” de la Totalidad ontológica puede tender o a la aversión al Otro –en una dialéctica monológica de destemporalización y autosacralización– o a la conversión al Otro –por una analéctica dialógica de apertura, escucha y servicio–. En esta inflexión discursiva radica la piedra de toque de la reapropiación de Dussel de la categoría levinasiana de Exterioridad, en la medida en que ella le ofrece un dispositivo de “trascendencia antropológica” capaz de abrir la “dialéctica ontológica”: “[…] el Otro como lo más allá, siempre exterior de ‘lo Mismo’” (2012e, p. 119). A partir de esta reflexión, se despliega el “giro” propiamente dusseliano, ya que, ante su carácter equívoco, postulaba que la “proximidad metafísica” sólo gana concreción cuando alude al “rostro del oprimido”; pues, en él se revela, al modo de la “trascendentalidad interior” (2011, p. 77), la Exterioridad del otro “en” el sistema y “a través” de sus mediaciones sistémicas (2011, p. 89).

Es indudable que por la recepción de Levinas Dussel adquirió una herramienta conceptual indispensable a la hora de realizar el pasaje de una “ética ontológica” a una “metafísica de la alteridad” (tránsito “de Heidegger a Levinas”). Ahora es preciso analizar el paso de una “ética de la alteridad” a una “ética analógica de la liberación”, vertebrado por la idea de una Totalidad nueva (“de Levinas a Dussel”). O, lo que es igual, indagar en qué sentido la Exterioridad del Otro le permitió plantear la figura –impensable para Levinas– de una nueva Totalidad analógica. La contestación teórica de Dussel se basó fundamentalmente en la elaboración del método anadialéctico. Con este artefacto, el autor no pretendía reemplazar la ética ontológica por la ética de la alteridad sino, más bien, sintetizarlas en una especie de “transdialéctica abierta”. Pero, ¿cómo es posible articular la trascendencia ontológica del existente y la transcendencia metafísica del otro?

Como se dijo, el punto de partida de su formulación ética se basó primeramente en la descripción de la estructura ontológica del “mundo de la vida” (Lebenswelt). Dussel sostenía que el método dialéctico –articulado por la “ontología negativa” y la “trascendencia ontológica”– posibilita un abordaje hermenéutico-existenciario sobre el fundamento del ser y las posibilidades ónticas, a través del camino desde el ente comprendido hasta el ser supuesto (vía inductiva, óntico-ontológica) y viceversa (vía deductiva, ontológico-óntica). Por la recepción del pensamiento levinasiano, la reflexión sobre el “método ontológico” concluía con una afirmación que transformaba todas las tesis precedentes: “[…] es siempre un pensar desde el mundo, un pensar desde la Totalidad, un pensar como actualidad cuya potencia no es ‘el Otro’, y en esto coinciden los griegos, Hegel y aun Heidegger” (2012e, p. 350). Así, la ontología y la dialéctica quedaron identificadas con la lógica de la Totalidad, en la cual el Otro es, como mucho, meramente incorporado; de igual modo, la “trascendencia ontológica” fue subsumida en la “trascendencia antropológica” de la metafísica de la alteridad. En consecuencia, la revelación del Otro comenzaba a desempeñar el papel de puente mediador (analógico) entre la Totalidad –reducción de lo múltiple a la identidad, univocidad extrema– y la revelación de Dios –alteridad absoluta, pura equivocidad–.

El filósofo se enfrentaba con un problema teórico de primer orden, que le exigía precisar cómo es posible interpretar la palabra del Otro si ésta, justamente por ser “revelación”, excede toda manifestación fenoménica. O bien, aclarar cómo se puede hablar, sin caer en la ontología de la identidad o en la teología de la irrepresentabilidad, de la trascendencia del otro o de la “metafísica histórica”. Para resolverlo, acudió a la tradición cristiana de la analogía, originalmente predicada de la relación entre el Creador y la criatura e intra-inter-creaturalmente, tanto desde la diferencia vertical como de la horizontal^[1]. Gracias a la reconceptualización de este recurso lógico, surgió el método anadialéctico, que explica la dinámica que nace de la irrupción del Otro como un “más allá” de la Totalidad” (2012e, p. 355). A través de su empleo, Dussel logró integrar la ética ontológica en una “ética analógica de la alteridad”, reposicionando la dialéctica ontológica abierta como una instancia más del proceso analéctico. Por este “giro”, el ritmo metodológico se explica así: a. desde el nivel práctico de la facticidad o “en” lo óntico (“comprensión del ser”); b. se va “a través” de un pensar esencial de camino a lo ontológico (“interpretación existencial”); c. para, finalmente, dirigirse hacia el “más allá” de la “afirmación antropológica” (trans-ontología). A modo de síntesis, decía:

La ética parte […] de una simbólica [afirmación], la piensa como dialéctica [negación] y la pone en cuestión como analéctica [eminencia]. Se pasa de la ética cotidiana a la ética ontológica, y de ésta, por mediación de […] la ética transexistencial, a la ética meta-física (2012e, p. 373).

El uso dusseliano de la analogía no le posibilitó tan sólo pensar la irrupción del Otro sino, primordialmente, postular el servicio al Otro como instauración creativa de una “nueva Totalidad”. En resumidas cuentas, la dinámica analéctica se articula por algunos momentos constitutivos. En primer lugar, el discurso filosófico se dirige dialécticamente desde la cotidianidad óntica hacia el fundamento ontológico. En segundo lugar, los entes se muestran como posibilidades óntico-existenciales, es decir, se descubre la condición fundada de lo óntico en lo ontológico. En tercer lugar, el Otro no se manifiesta como un ente más, sino que se revela como alguien que excede el horizonte del mundo –no deducible desde el fundamento ontológico–. En cuarto lugar, la revelación del Otro se fenomeniza como negatividad primera –incomprensible desde el horizonte mundano– y como afirmación primera –contracción del horizonte de sentido vigente que permite su revelación–. En quinto lugar, la revelación del Otro como negatividad primera destituye el nivel ontológico, mostrándolo como no-originario. Por último, y en sexto lugar, el nivel óntico de la Totalidad antigua queda transformado mediante la instauración de una “nueva Totalidad analógica”. De esta primera formulación del método anadialéctico, se destaca que la Totalidad ontológica no es necesariamente negativa, aunque en este discurso adquiera habitualmente esa connotación, sino que su dialéctica puede generar o un cierre por pulsión de autototalización (principio de identidad) o una apertura creativa al otro (“nueva Totalidad”, analógicamente transformada).

En este punto, cabe precisar de qué modo puede interpretarse la revelación del Otro en una Totalidad práctica de sentido o, dicho con las categorías dusselianas, cómo se manifiesta la “trascendencia interior”. Para explicar esta idea, conviene desplegar los diferentes niveles de significación inherentes a la analogicidad de la analogía. Al ser ella misma analógica, la analogía permite comprender tanto el dinamismo interior de la Totalidad como la revelación de la Exterioridad antropológica, o sea, tanto la “diferencia ontológica” como la “distinción meta-física” (2012e, p. 358). Vale decir que, para Dussel, la predicación analógica del ser respecto de los entes (analogia entis) no sobrepasa nunca el ámbito de lo comprendido –de la dialéctica ontológica o diferencia en lo Mismo–. Por eso, el autor argumentaba que la mera predicación analógica conlleva la negación de la historicidad, ya que el movimiento dialéctico u ontológico implica en todos los casos un “eterno retorno de lo Mismo”. Por el contrario, la “palabra del Otro” (analogia fidei o verbi) permite ver “más allá” de la Totalidad, es decir, al Otro como analógico respecto del ser mismo; porque, en último término, la Totalidad no agota los modos de decir el ser (2012d, p. 191). Entonces, si el “ser” es él mismo analógico, la “palabra del otro” no comporta sólo “diferencia ontológica” sino sobre todo “distinción metafísica” (2012d, p. 189). La palabra del Otro, separada metafísicamente pero enlazada fenoménicamente, hace que la trascendencia irrumpa en la Totalidad, abriendo así un orden ontológico nuevo –la aludida “nueva Totalidad analógica”–. En definitiva, Dussel sostenía que la “palabra del Otro” sólo puede ser interpretada a través del servicio comunitario, en la praxis liberadora compartida, pues sólo en esa “dialéctica reinstaurada” se realiza el proceso de justificación de su palabra y de legitimación de su praxis. En conclusión, el método analéctico sostiene que, gracias al proceso de retotalización, la revelación del otro se hace interpretable y hasta comprensible en el mundo cotidiano; esto da lugar nuevamente a la cerrazón de la Totalidad, mostrando otra vez la necesidad de un nuevo comienzo –otra irrupción alterativa con la consecuente destotalización y la subsiguiente renovación del proceso transformador– (2012e, pp. 381-382).

Palabras de cierre

Respecto de la proyección en su obra filosófica, vale decir que el método anadialéctico vertebró el pensamiento de Dussel hasta el día de su partida, tratándose a todas luces de un dispositivo transversal a toda su producción intelectual post “giro liberacionista”. Dicho “ritmo” de la argumentación dusseliana ganó con sus respectivas aplicaciones a las discursividades de las distintas áreas del quehacer filosófico, como la ética, la política, la economía y la estética, contenidos específicos; no obstante, la estructura lógica de la analéctica se mantuvo vigente, articulando un discurso filosófico tridimensional que se inicia “en” la ontología afirmativa o la Totalidad, pasa “a través” de la ontología negativa o la crítica dialéctica, para finalmente fundarse y consumarse desde el “más allá” de una metafísica hyperpositiva o Exterioridad (Scannone, 2005, pp. 71-72/203-204). Con el tiempo, dicha estructura lógica fue aplicada diferenciadamente a los múltiples registros discursivos considerados en la descomunal e imprescindible obra filosófica de Dussel, dando cuenta de la enorme importancia que tuvo este dispositivo a lo largo de toda su producción teórica.

Referencias bibliográficas

Dussel, Enrique (1998). Autopercepción intelectual de un proceso histórico. Revista Anthropos. Huellas del conocimiento 180, pp. 13-36.

Dussel, Enrique (2011). Filosofía de la liberación. México: FCE.

Dussel, Enrique (2012a). Para una de-strucción de la historia de la ética. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012b). El humanismo helénico-El humanismo semita. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012c). El dualismo en la antropología de la cristiandad. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012d). Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012e). Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012f). Para una ética de la liberación latinoamericana. Erótica y Pedagógica. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012g). Para una ética de la liberación latinoamericana. Política y Arqueológica. Buenos Aires: Docencia.

González, Marcelo y Maddonni, Luciano (2020). La explosión liberacionista en la filosofía latinoamericana. Aportes iniciales de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone (1964-1972). Buenos Aires: TeseoPress.

Przywara, Erich (2013). Analogia Entis I. Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado.

Scannone, Juan Carlos (2005). Religión y nuevo pensamiento: Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona: Anthropos.

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