Juan Pablo Patitucci

Introducción: la transversalidad histórica de la política en la Filosofía de la Liberación

El texto que quiero ofrecer hoy tiene como objetivo presentar algunas reflexiones sobre la filosofía política dusseliana. Sin embargo, hablar de la filosofía política en la obra de Dussel en una breve presentación homenaje puede sonar algo pretencioso. Especialmente, porque la reflexión política es central en la trayectoria filosófica del mendocino desde sus inicios. Podrían mencionarse algunas de sus apariciones más relevantes en una simple enumeración: en primer lugar, el apartado político del ya clásico libro Filosofía de la liberación (1996) y en Para una ética de la liberación latinoamericana (2012a), en los que marca los límites de una aproximación meramente dialéctica del tema y propone una visión propiamente “meta-física” de la política, acercándose a lo que puede caracterizarse (en sus palabras) como una ético-política; en segundo lugar, en estrecho vínculo con el análisis económico, la reflexión política está presente en la profunda investigación que realiza durante los años 80 sobre la obra de Marx y, muy especialmente, en relación con las metáforas teológico-políticas del alemán^[1]; en tercer lugar, se puede mencionar la aparición de una geopolítica filosófica en los distintos textos que analizan el significado de la Modernidad y dan forma al proyecto dusseliano de Transmodernidad, con 1492. El encubrimiento del Otro (2012b) como ejemplo señero; por último, a partir del cambio de siglo y siguiendo a la publicación de una de sus obras más importantes (2009b), Dussel comienza una reflexión, según él, propiamente política.

Mi reflexión se centra en este último período que, por otro lado, es el que ha sido de mi mayor atención en los últimos cinco años. Aun así, hablar de la Filosofía política de la Liberación en los últimos 25 años, todavía podría resultar exagerado. Después de todo, se trata de seis libros del autor (2001, 2006, 2007a, 2007b, 2009a, 2023)^[2] que tocan distintos temas de la reflexión política que se escriben al calor de las experiencias políticas latinoamericanas de comienzo de siglo.

Dussel parte de la crítica a ciertas concepciones (en particular, las de algunos autores contractualistas y Max Weber) para quienes la política se reduce a una dominación aceptable o justificada y la tarea de la filosofía política es dilucidar en qué condiciones esa justificación es legítima. Para el mendocino, en cambio, la política parte de la voluntad de vida de una comunidad que, en su afán de perdurar, mejorar y aumentar su vida, establece mediaciones para lograrlo. A su vez, basándose en sus primeros escritos y, al igual que en la Ética del ’98, reproduce en su filosofía política el esquema Totalidad-Exterioridad de clara influencia levinasiana. En ese sentido, con el afán de componer una teoría normativa de la política, estructura, por un lado, principios que rigen a todo sistema ontológico-político totalizado y, por el otro, en relación negativa con aquellos, postula los principios normativos de una filosofía política crítica. Ahora bien, diversos elementos de este esquema merecerían la atención: la conformación de la comunidad política, la relación entre la comunidad y los principios o entre los diversos principios entre sí, los vínculos entre ética y política en la filosofía tardía dusseliana, solo por nombrar algunos. Sin embargo, en este texto se analiza otro asunto, uno que fue trabajado por Dussel en los últimos cinco años de su vida: la relación entre el esquema de principios y su temporalización. Dentro de esa temporalización se pone especial énfasis en la caracterización de la Filosofía política de la Liberación y su propuesta del sujeto político popular como negatividad y como creatividad. La intersección entre principios y tiempo es la que le permite al mendocino la clarificación de algunas cuestiones que aparecían hasta entonces mezcladas, por ejemplo, la organización de la reflexión política en tres constelaciones temporales, los desplazamientos semánticos respecto de algunos significantes clave de los procesos políticos (Estado, praxis política, comunidad) o la diferencia entre fuente y fundamento del poder político, entre otras. Además, y este es el principal objetivo del presente texto, en estas aclaraciones y transformaciones semánticas se juega cierto tipo de actualidad de la filosofía dusseliana respecto del panorama de la filosofía política en las últimas dos décadas.

Las constelaciones temporales del proceso político

En los últimos años Dussel distinguió entre, por un lado, el esquema de principios positivos y críticos y, por el otro, las diversas etapas del proceso político. La temporalización indica cómo los primeros se vinculan con los segundos, esto es, cómo los principios pueden ser abordados como un proceso dinámico y diacrónico (2017). Esto ha sido llamado en el último tomo de la política, publicado en 2023, “tres constelaciones” del proceso político, que reorganizan lo que antes era llamado simplemente como Totalidad y Exterioridad:

[…] descubrí ante la Totalidad vigente que era necesario imaginar otra Totalidad, el sistema futuro, fruto de la praxis de liberación. En este segundo momento como creación de una nueva Totalidad, consistía el momento crítico. Por ello en todas mis obras […] se sistematizaban dos partes (una por cada Totalidad: la vigente y la futura) (2023, p. 14).

Las tres constelaciones, en cambio, escinden la praxis crítica de liberación en dos partes: la negatividad crítica deconstructiva y destructiva del sistema y la creación de una nueva Totalidad como servicio de un nuevo bloque histórico, el pueblo.

La primera constelación coincide con la temporalización de la Totalidad como organización sistemática, práctica, colectiva y totalizada (2017, p. 19) y, por tanto, tiene sus propias etapas de fundación originaria, establecimiento y agonía decadente. Es decir, el primer momento alumbra un sistema político vigente como “acontecimiento”^[3] fundamental originario, estableciendo consensualmente una legalidad a través de su clase dirigente. El segundo es el “momento clásico” de estabilidad, que puede extenderse durante mucho tiempo. Y el tercero coincide con su etapa dominadora y necropolítica.

La segunda constelación representa el momento de negatividad crítica originaria (Dussel, 2023, p. 368) en sus diversas formas. En primer lugar, expresa la negatividad de la víctima en su pura exterioridad y pasividad frente a la dominación del sistema y, sin embargo, ella no se agota meramente en eso: el desplazamiento semántico de los términos políticos también se verifica en esta constelación. La negatividad pasiva deviene organización de la crítica contra el sistema, por su negación de la vida de las víctimas, su ilegitimidad y su ineficiencia. A su vez, desde el punto de vista práctico, implica negativamente la formación subjetiva de una praxis de resistencia: es la “organización clandestina contra el Estado vigente” en “Estado de rebelión”. Es la “debilidad del resto”, afirmada desde sí como comunidad política de resistencia. Aquí aparece ya la subjetividad política comunitaria como fuente creadora de lo nuevo que eclosionará en la tercera constelación, pero, en este momento, todavía como negatividad de disenso frente al consenso del sistema. Dussel denomina esta “nueva” comunidad o pueblo con la categoría de hiperpotentia, en la que el prefijo híper denomina dos cosas diferenciadas. Por un lado, la potencia de la afirmación de sí de la resistencia comunitaria, es decir, una potencia del querer unificada. Por el otro, marca el “más allá” de esta nueva comunidad, marcando su Exterioridad trascendente respecto de la organización política vigente. Finalmente, el último de los desplazamientos semánticos de la negatividad acontece cuando se pasa de la crítica del sistema vigente y la organización práctica de la resistencia a la praxis concreta de destrucción del orden imperante. Ya no se trata de una mera crítica, sino de un desmantelamiento efectivo del sistema vigente.

Este momento de la pura negatividad está atravesado por una relectura de la obra de Walter Benjamin: el momento negativo se vincula directamente con el momento mesiánico materialista y con la crítica de Pablo de Tarso a la ley (romana y hebrea). El tiempo homogéneo y vacío del sistema político vigente se ve desarticulado por la irrupción mesiánica del pueblo victimado en un “tiempo-ahora” de peligro, como negación de lo dado. Ahora bien, la política del pueblo no acaba en la crítica deconstructiva y la práctica destructiva del orden ontológico-político totalizado, sino que implica la creación política de lo nuevo, de un nuevo orden.

La tercera constelación consiste en el momento positivo creativo de construcción histórica de lo nuevo. Representa el momento de mayor complejidad semántica de lo político, dado que ya no se mueve en el plano de la crítica deconstructiva y revolucionaria –guiada por el pensamiento utópico–, sino por un pensamiento estratégico concreto que debe lidiar con la realidad empírica. Por ello, el pasaje entre el momento negativo y el creativo está planteado por el momento práctico de desmantelamiento del sistema ontológico político vigente. La tercera constelación abre paso a una política trans-ontológica, de liberación: no es meramente una crítica, ni la interpelación política del Otro excluido del sistema, sino que afirma creativa y positivamente la posibilidad empírica de realización de un orden justo. Se retomarán más adelante estas diferenciaciones para resaltar las virtudes de la temporalización de la topología política dusseliana.

Para pensar la tercera constelación Dussel discute las relaciones entre política y mesianismo en la obra de Lévinas y Benjamin. Tal como el argentino interpreta a estos dos exponentes de la filosofía judía contemporánea, en sus concepciones los vínculos entre mesianismo y política se restringen a la segunda constelación, es decir, al momento de ruptura frente al sistema dominador vigente. Para Dussel, en cambio, el mesianismo es inaugural, fundante y originante. Como tal, efectivamente aparece por primera vez en el momento crítico de enfrentamiento con el orden vigente, pero al mismo tiempo, puede (y debe) conservarse en la organización del nuevo sistema vigente. La crítica dusseliana del proyecto de Levinas se agudiza en este punto: “Levinas construye categorías normativas abstractas para desarrollar un discurso crítico, pero no puede ayudarnos ya en la construcción de la política” (2023, p. 369). Ahora bien, al mismo tiempo, reconoce que el lituano postula la idea de una política más allá de la política en su interpretación del “Estado de David”, esto es, un Estado mesiánico que no se confunde con el Estado histórico totalizado y totalitario. Sin embargo, el status político de ese Estado nunca es aclarado: “[…] ¿se encuentra todavía dentro del ámbito de la política o se encuentra en el espacio utópico de una ética anti-política?” (2023, p. 371). Las diferencias entre Dussel y Levinas no pueden ser desarrolladas exhaustivamente aquí, pero pueden ser rastreadas en sus desacuerdos sobre la categoría de alteridad. Mientras que para Lévinas la mediación entre Alteridad y la construcción de una nueva Totalidad es una relación imposible, en tanto el Otro permanece siempre como equivocidad absoluta o “totalmente Otro”; para Dussel, en cambio, la mediación entre la “en-totalización” o “retotalización” (tomando el concepto sartreano al que Dussel remite continuamente) es posible porque el Otro es analógicamente Otro. Su interpretación está anclada en la sentencia “la palabra (logos) se hizo carne”, dando a entender que la encarnación (o “in-corporación”) implica irrupción en la Totalidad, es decir, la palabra interpelante del Otro como crítica política a la fetichización del sistema. En esa dirección introduce unas modulaciones en la interpretación del mesianismo: por un lado, el mesianismo del rey (“estatuto mesiánico de la praxis constructiva”) y, por el otro, el mesianismo profético. Las modulaciones están dadas por la interpretación de estos dos tipos de mesianismos. El primero de ellos (el mesianismo político o del rey) está vinculado con la producción de un orden político nuevo; el segundo (el profético) con la conformación de una comunidad ético-crítica. Con el primer tipo de mesianismo Dussel busca comprender toda la complejidad de la creación de nuevas mediaciones para la satisfacción de las necesidades de las víctimas de la totalidad vigente. Esa complejidad se manifiesta en la ambigüedad que implica cualquier reconformación de una comunidad política y su retotalización sistemática: “[…] la salida o liberación de la esclavitud de Egipto (aspecto negativo) debe terminar en la construcción de Jerusalén (aspecto positivo)” (2023, p. 376). Es el momento de la institución de lo nuevo, responde todavía al estado negativo anterior y no se advierten las nuevas dominaciones de la totalidad futura. Todavía parece posible un Estado mesiánico a pesar de “[…] la ambigüedad de las instituciones políticas, necesarias y sin embargo disciplinarias, represivas” (2023, p. 377). Sin negar esa ambigüedad propia de las instituciones y, aún más, afirmando que todo sistema deviene una organización práctica totalizada, Dussel apuesta por la necesidad de la política como servicio (habodáh). Sin esas mediaciones, cualquier tipo de justicia con el Otro es irrealizable: “La responsabilidad mesiánica por el Otro debe desarrollarse como política de la liberación del Otro, o la responsabilidad proclamada sería infecunda, abstracta, inútil” (2023, p. 378). El mesianismo de los liberadores no es un mesianismo puramente crítico sino también creativo, guiado por una pretensión política de justicia, fundado en la política de liberación del antiguo sistema vigente como ejercicio de poder obediencial a la hiperpotentia. El mesianismo político se conjuga aquí con el otro mesianismo, el profético, que implica la permanencia del espíritu crítico de la segunda constelación en la tercera. Entonces, la tercera constelación asume, mediante su ambigüedad constitutiva, toda la riqueza semántica de los significantes de la política. Al mismo tiempo, en su apuesta por una institucionalización al servicio del pueblo en el plano real empírico, Dussel interpreta la tercera constelación de la política como aquella en la cual ésta muestra su auténtica esencia, dado que responde a su definición normativa: la transformación del orden que se torna totalitario en una praxis liberadora de servicio al Otro, esto es, política constructiva crítica para la vida.

Las virtudes de la temporalización

Paso ahora a enumerar algunas virtudes del esquema de la temporalización que Dussel emprendió en los últimos años de su carrera que, en mi opinión, clarifican algunas intuiciones y formulaciones que existían en sus obras precedentes.

Como primera virtud, la temporalización del esquema de principios le permite ganar riqueza semántica a ciertos conceptos que, en la filosofía política contemporánea, usualmente se encuentran situados en el mismo nivel de discusión. En los últimos veinte años, el debate en teoría política ha estado dominado por el así llamado “pensamiento político posfundacional” y no han faltado autores que caracterizaron la propuesta dusseliana como una ontología política de la plenitud, esto es, como una filosofía política que cae, para fundamentar su postura, en el sustancialismo de la comunidad política^[4]. Si bien ya con la publicación de 20 tesis de política (2006) la postura dusseliana aclaraba que no remitía a una concepción sustancialista de la comunidad política sino a una política del resto, crítica de los sistemas ontológico-políticos totalizados, la temporalización de las constelaciones permite mostrar diacrónicamente todos los momentos del proceso político crítico. Esto además le permite ganar riqueza semántica a los principios normativos liberadores, en su faceta crítica (segunda constelación) y en su faceta positiva (tercera constelación). Asimismo, el pensamiento político posfundacional es caracterizado usualmente por sostener que existen dos esferas separadas: la política y lo político, relegando la filosofía a ocupaciones menos mundanas que las de la política empírica, más ontológicas e importantes y menos manchadas con los entes políticos realmente existentes. La diacronización de la política en la obra de Dussel permite dar discusiones en ambas esferas sin recurrir a la despolitización y elitización de la filosofía política que esta interpretación realiza^[5].

Una segunda virtud, relacionada con la anterior, consiste en que detalla la caracterización de las identidades políticas. Con la temporalización, Dussel gana claridad de exposición en las diversas formas que la comunidad política adopta a lo largo del proceso político crítico. En particular, la diferenciación entre potentia e hiperpotentia permite tematizar la escisión ontológica en el seno de la comunidad política^[6], de tal manera que las tres constelaciones del proceso político crítico la cortan transversalmente. Si la comunidad política originaria del sistema totalizado era el poder en sí mismo, abstracto, el pueblo de la transformación crítica está signado por el prefijo hiper, que designa su exterioridad, es decir, su victimidad negativa respecto del sistema, y su potencia, como voluntad positiva creativa de lo nuevo. Al mismo tiempo, resulta interesante la caracterización como pueblo, no solo porque remite a un término con una carga simbólica en la tradición latinoamericana sino también porque asume la tradición europea del pueblo como “resto”:

Ese rescoldo de potentia renovada que ahora es afirmada desde sí por el “resto”, el núcleo más combatiente de un pueblo, de una comunidad política mil veces golpeada pero no vencida del todo, es lo que denominaremos hiperpotentia […]. Desde la nada del sistema (nada para la pretensión del sistema, realidad plena para el “resto” que tiene conciencia en su consenso crítico de su poder como hiper-potentia) se presenta una fuente creadora novedosa, no esperada, inexistente para los ojos fetichizados del sistema (Dussel, 2023, p. 366).^[7]

Esto permite alumbrar la tercera y la cuarta de las virtudes de esta clarificación. Por un lado, la separación de la segunda y la tercera constelaciones, lo cual implica una ganancia en dos aspectos: distingue entre la exterioridad de las víctimas como mera pasividad del sistema (solamente uno de los modos de la negatividad), otras maneras de la negatividad del ser no-todo y su positividad intrínseca^[8]. Este último aspecto constituye una de las categorías centrales del método analéctico dusseliano a lo largo de toda su carrera y queda, en las últimas formulaciones de la política de la liberación, debidamente analizada en su doble dimensión: crítica y creadora. Además, resulta más claro en la exposición de los dos tipos de “positividades”, el del sistema ontológico político totalizado y el de la afirmación de una Exterioridad que no se reduce a ser una mera víctima del sistema que la oprime, sino que se apoya en su propia voluntad de vida. Por último, esta doble dimensión acepta y supera un desafío comúnmente lanzado contra la tradición latinoamericana de la filosofía, a la que se le achaca, o bien, que vive bajo la sombra de una alteridad negativa de la filosofía europea y occidental de la cual no puede escapar, o bien, que afirma una positividad esencialista de pensamiento pre-occidental cuya recuperación indicaría un “auténtico” filosofar latinoamericano. La organización del pensamiento crítico dusseliano en su doble caracterización crítico-negativa y crítico-creativa sostiene no solo el encubrimiento de la alteridad que la racionalidad europea moderna precisó para su propio despliegue, sino también una afirmación: no la de una proto-esencia latinoamericana auténtica, sino la de una voluntad de vida popular que clama “heme aquí” desde su positividad no esencialista.

Referencias bibliográficas

Biset, Emmanuel (2010). Contra la diferencia política. Pensamento Plural 7, pp. 173- 202.

Castro-Gómez, Santiago (2015). Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno. Ciudad de México: Akal.

Dussel, Enrique (1985). La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse. México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (1988). Hacia un Marx Desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63. México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (1990). El último Marx y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital. México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (1994). Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino.

Dussel, Enrique (1996). Filosofía de la liberación. México: Fondo de Cultura Económica.

Dussel, Enrique (2001). Hacia una Filosofía Política Crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer.

Dussel, Enrique (2006). 20 tesis de política. México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (2007a). Materiales para una política de la liberación. México: Plaza y Valdés.

Dussel, E. (2007b). Política de la Liberación: Historia mundial y crítica. Madrid: Trotta.

Dussel, Enrique (2009a). Política de la liberación: Arquitectónica. Madrid: Trotta.

Dussel, Enrique (2009b). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.

Dussel, Enrique (2012a). Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2012b). 1492. El encubrimiento del Otro. Buenos Aires: Docencia.

Dussel, Enrique (2014). 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. Ciudad de México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (2017). “Las tres configuraciones del proceso político. Reflexiones sobre el Estado en V. I. Lenin”. Cuadernos Filosóficos 14, pp. 18-29.

Dussel, Enrique (2020). Hacia una nueva cartilla ético-política. México: Secretaría de Educación, Formación y Capacitación Política.

Dussel, Enrique (2023). Política de la liberación: Crítica Creadora. Madrid: Trotta.

Laclau, Ernesto (2005). La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Lefort, Claude (2010). Maquiavelo. Lecturas de lo político. Madrid: Trotta.

Marchart, Oliver (2009). El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Negri, Antonio y Hardt, Michael (2000). Imperio. Madrid: Paidós.

Patitucci, Juan Pablo (2021). Libertad, normatividad y liberación en la filosofía política de Enrique Dussel. A propósito de algunas críticas desde la tradición agonística. Anacronismo e irrupción 20, pp. 65-90.

Patitucci, Juan Pablo (2022). Crítica, normatividad y justicia en las obras políticas de Dussel y Laclau: entre la institución política de lo social y la exterioridad de las víctimas. El Banquete de los Dioses 10, pp. 346-372.

Rancière, Jacques (2006). Política, policía, democracia. Santiago de Chile: Arcis-Lom.

---