Alcira B. Bonilla

Introducción

El 18 de septiembre de 2021, con motivo del cincuentenario del II Congreso Nacional de Filosofía, Enrique Dussel pronunció la conferencia inaugural de las Jornadas “Filosofía de la Liberación: pasado, presente y futuro” realizadas por ASOFIL (Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales). Tras reiterar su evaluación de la Filosofía de la Liberación como “nueva etapa de la historia mundial de la filosofía”, la caracterizaba del modo siguiente: “Es una crítica al eurocentrismo –francés, alemán, inglés y norteamericano–, y una visión de las cosas con mayor universalidad, pluriculturalidad, y desde la perspectiva de los oprimidos” (2022b, p. 45). Más adelante, y en continuidad con el espíritu fundacional, adjudicó a esta nueva filosofía la ardua misión y función de “construir todos los tratados de filosofía”, pero en la línea de pensamiento marcada por los procesos de descolonización que se produjeron y se siguen dando en el subcontinente. Como puede observarse, una tarea cuasi utópica para varias generaciones de la “comunidad filosófica de liberación” que se ha ido formando en este medio siglo.

Las colaboraciones presentadas en este homenaje ofrecen un testimonio de los pasos fundacionales dados por el propio Dussel para este trabajo ingente, en la aspiración de que la comunidad filosófica de liberación siguiera sus huellas. Así, se ha recordado que el Maestro se abocó a una nueva lógica de la analogía desde la periferia hacia el centro, a una nueva historia de la filosofía, a una nueva ontología, a una nueva metafísica, a una nueva antropología, a una nueva ética, a una nueva economía política, a una nueva política y a la nueva estética que lo condujo a una contemplación mística final.

Empero, no queda adecuadamente formulada la intención teórica de Dussel, si no se toma en cuenta que planteó una y otra vez esta enorme variedad de temas filosóficos (también en sus relaciones con la teología, la historia, la biología, las ciencias sociales, etc.) desde el fundamento y principio de la vida (principalmente, la vida humana), y con mayor insistencia en los textos de los últimos años. Justamente en el estudio “Siete hipótesis para una estética de la liberación” de 2020 Dussel reafirma con claridad que todo el sistema de la filosofía de la liberación está centrado en la vida, tal como insiste en el fragmento siguiente:

Si la ética juzga la existencia humana desde la pretensión de justicia o injusticia de la vida humana comunitaria; si la política tiene la responsabilidad de gestionar los medios prácticos para dicha vida; si la economía tiende a proveer las mediaciones materiales de esa vida, la estética es la experiencia gozosa de la vida; es la alegría, la felicidad o la belleza como fin, como modo supremo de existir del viviente humano (Dussel, 2020a, p. 191).

No obstante, para quienes tengan los oídos afinados en clave ecológica, esta afirmación de Dussel resulta más antropocéntrica que eco- o biocentrada, ya que la vida en cuestión, si se atiende a la letra del texto, parece ser únicamente la vida humana. También hay que reconocer que este carácter central de la vida en su pensamiento no lo condujo a realizar investigaciones mayores sobre filosofía ecológica o ambiental^[1]. En nota 17 de ese mismo ensayo, el filósofo sale al cruce de esta posible objeción con un argumento que mantendrá validez para gran parte de sus trabajos: “[…] el ser humano no es producto del ser humano, sino del proceso evolutivo de la vida en el planeta Tierra” (2020a, p. 199). Y continúa: “Es un fruto de la Tierra, que metafóricamente (y como metáfora con sentido) es nuestra Madre”. De este modo, considerar que “la vida humana es un triunfo de la vida”, no significa antropocentrismo para Dussel, sino el reconocimiento de que nos atañe la responsabilidad “[…] de no destruir esa gloria del universo que es el ser humano”. Igualmente vale aclarar que la cuestión ecológica y la biopolítica no han sido objeto de indagación frecuente por los colaboradores y estudiosos de Dussel. Entre algunos estudios que merecen citarse figuran los importantes parágrafos 33, 37 y 41 del tomo III de Política de la Liberación. Crítica creadora, obra editada por nuestro homenajeado y escrita con la “comunidad filosófica de liberación” que participó en los seminarios sobre la temática y trabajó en equipo secundándolo en el desarrollo de sus ideas (2022a).

Después de estas precisiones, cabe señalar que a partir de algunas obras relativamente recientes de Dussel puede bosquejarse una reconstrucción plausible de la articulación entre la vida concebida como principio, la institucionalización de los derechos a partir de este principio (incluidos los derechos ambientales, ecológicos, de los seres vivos y de la Madre Tierra) y el ideal de liberación como liberación de la vida comunitaria (entendida en sentido amplio).

La vida como principio

Al comienzo del acápite y para aclarar el sentido de esta presentación, me tomo la libertad de indicar que mis investigaciones actuales no se centran en la producción dusseliana, sino que están abocadas al hallazgo y desarrollo de una sistematización plausible para una “(eco)sofía intercultural nuestroamericana liberadora”, cuyo cuerpo teórico integran temas como la justificación de derechos tales como los ecoculturales, el derecho humano al agua potable y similares, y una respuesta a la posibilidad, al menos teórica, de una justicia intercultural, anamnética, social, contextual y ecológica. La relectura asidua de la obra dusseliana resulta obviamente de provecho para estas búsquedas y ella ha inspirado la colaboración.

En las “Palabras preliminares” de la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998) Dussel señala taxativamente que la vida es irrebasable. Parte de una definición de la vida humana como “el modo de realidad de cada ser humano en concreto” y la presenta como la condición absoluta de la ética y la exigencia de toda liberación (p. 11). Consciente de su intención innovadora, el filósofo hace presente la vida en toda la obra, apelando al recurso docente y retórico de la repetición, además de desarrollos argumentativos magistrales. Así, de manera machacona, cada uno de los capítulos tanto de la primera como de la segunda parte comienzan con la expresión “Ésta es una ética de la vida”, seguida en cada caso de otra frase corta que actúa como anuncio sobre el tópico que va a tratarse específicamente^[2]. Tal carácter de la vida como principio deviene la clave para comprender no sólo la amplitud y el carácter novedoso de la ética dusseliana, sino también sus desarrollos de economía política y de política e igualmente los debates que mantiene con extensa parte del pensamiento occidental.

En primer término la vida humana es presentada como contenido de la ética y motivo principal del principio universal de toda ética crítica^[3]. Resumidamente: “[…] el principio de la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad” (1998, p. 91). Este principio, aclara más adelante, permite que la ética “[…] cumpla con la exigencia urgente de la sobrevivencia de un ser humano autoconsciente, cultural, autorresponsable” (p. 140), que habrá de hacerse cargo de la crisis ecológica corrigiendo los efectos del capitalismo devastador. La ética de la liberación, empero, hinca sus raíces en una fundamentación negativa o ad absurdum (por la imposibilidad de su contrario). Como ética de la vida comienza desde su práctica negación. Resulta así una ética desde “la vida dañada”; vale decir, desde las “víctimas” y la “exterioridad” de su “exclusión”. Es en esta referencia a las víctimas y a la “vida dañada” donde se incluye la “contaminación ecológica del planeta Tierra”. Tanto la ética, como la política y la económica de la liberación estarían incompletas si no tomaran en cuenta lo que Enrique Téllez Fabiani y Jorge Zúñiga denominan “el acontecimiento ecológico”, justificando la política “[…] como servicio a todos los vivientes, pero haciendo énfasis en los más vulnerables (críticamente) para que no desaparezcan de la faz de la Tierra” (Dussel, 2022a, p. 239). En consonancia con estos textos, el artículo de 2003 antes referido ofrece una definición de la “ética ecológica”:

La ética ecológica trata la condición de posibilidad absoluta de los vivientes, que se juega por último en el respeto universal a la supervivencia de todos los seres humanos, en especial de los más afectados y excluidos: de los pobres del presente y de las generaciones futuras, que heredarán, de no adquirirse una conciencia pronta y global, una tierra muerta (Dussel, 2003, p. 29).

Dussel se propone evadir el cerco de las “morales formales consensuales”, herederas del kantismo, que impiden fundamentar la ecología desde una ética material de la vida. El filósofo considera indispensable recuperar “la verdad” de una ética material que detecte como problemas éticos la destrucción ecológica y la pobreza, la infelicidad o la injusticia, por su contrastación con el motivo racional universal de la reproducción y crecimiento de la vida humana y de la vida en la Tierra realizado en el horizonte de una “vida buena” en la comunidad cultural de pertenencia (2003, p. 33). A su entender, el procedimiento adecuado consiste en subsumir la ética material de la vida y la moral formal (“la mediación de la consensualidad formal comunitaria”) en “un proceso crítico de liberación” (2003, p. 30). Esta argumentación concluye con una indicación metodológica valiosa: “Para una ética ecológica sostenible, el principio moral formal (la discusión democrática consensual) ‘aplica’ el caso concreto (máxima particular a obrar) en el contexto (la ‘totalidad’ social e histórica) desde el principio ético material de la supervivencia” (2003, p. 35).

Con motivo de la pandemia de Covid 19, Dussel escribió para el periódico La Jornada “Cuando la naturaleza jaquea la orgullosa Modernidad”, artículo breve y enjundioso que comienza con el desenmascaramiento de las consecuencias de la idea moderna sobre la Naturaleza como: “[…] una cosa observable o explotable, casi infinita por sus recursos, y como objeto manejable por un demiurgo humano constituido como un sujeto sin límites de conocimiento o manipulación de ese objeto”. Ya en sus conferencias de 1992 y textos subsiguientes, Dussel había alertado contra el “mito de la Modernidad”, como victimación sacrificial del Otro^[4], si bien no negaba los valores positivos de la emancipación racional moderna. A su entender según este texto más reciente, tales valores se encuentran corrompidos y negados, entre otras causas “por el desprecio por el valor cualitativo de la Naturaleza”; o sea, “por su nota constitutiva suprema: el ser una cosa viva” (Dussel, 2020b, p. 88). Haciendo lugar a estas críticas, sostiene que mediante la pandemia de Covid 19, la Madre Naturaleza interpela y pone en cuestión a la Humanidad en su versión moderna todavía vigente:

Se trata entonces de interpretar la presente epidemia como si fuera un bumerán que la Modernidad lanzó contra la Naturaleza (ya que es el efecto no intencional de mutaciones de gérmenes patógenos que la misma ciencia médica e industrial farmacológica ha originado), y que regresa contra ella en la forma de un virus de los laboratorios o de la tecnología terapéutica. […] Creemos que estamos viviendo por primera vez en la historia del cosmos, de la Humanidad, los signos del agotamiento de la Modernidad como última etapa del Antropoceno (2020b, p. 89).

En clave optimista y con moderado utopismo, según Dussel, también se está vislumbrando “una nueva Edad de Mundo”, que ha denominado Transmodernidad^[5], de la que reclama la sabiduría suficiente para reflexionar sobre los errores de la Modernidad y, sobre todo, “de la experiencia de la necrocultura de los últimos cinco siglos”, concluyendo en una contundente afirmación de la vida “[…] por sobre el capital, por sobre el colonialismo, por sobre el patriarcalismo y por sobre muchas otras limitaciones que destruyen las condiciones universales de la reproducción de esa Vida en la Tierra” (2020b, p. 90).

Dada la situación afligente por la que atraviesa la República Argentina, con la máxima autoridad de la Nación que se proclama discípulo de Friedrich Hayek, la Escuela Austríaca de economía y sus epígonos norteamericanos y vernáculos, y pretende establecer un régimen de libre mercado salvaje^[6], parece oportuno reforzar los argumentos ya mencionados y finalizar el acápite con un fragmento de la Ética del 98, cuyo contenido Dussel desarrollará in extenso en la segunda parte de esta obra, así como en los 16 tesis de Economía Política (2014):

[…] se argumentará contra el cínico que pretende justificar un orden ético fundado en la aceptación de la muerte, del asesinato o del suicidio colectivo –como cuando un Friedrich Hayek justifica la eliminación de los que son vencidos por la “competencia” del mercado, único horizonte formal-racional económico posible, principio de muerte que generalizado pone en peligro a la humanidad como tal–. Se deberá demostrar la imposibilidad de argumentar éticamente sin contradicción performativa en favor de un orden en donde la norma, la acción, la microestructura, la institución o el sistema ético se propongan el desarrollo de un orden ético sobre la muerte, el asesinato o el suicidio colectivo (p. 141).

La institucionalización de los derechos

El posicionamiento crítico respecto de la ley del opresor es un tema al que Dussel ha dedicado muchas páginas, incluidas algunas de contenido teológico, así como también lo ha hecho con sabiduría Hinkelammert, otra de las figuras señeras de la Filosofía de la Liberación cuya pérdida hemos lamentado en 2023.

Además del tratamiento de la cuestión de la ley en su trabajo sobre Pablo de Tarso (2012)^[7], donde expone claramente la prioridad de la vida sobre la ley, como principio de justificación de la praxis, los desarrollos mayores de esta crítica por parte de Dussel se encuentran en las obras donde explicita su esquema de las tres constelaciones o configuraciones (Gestaltungen) que se suceden diacrónicamente en diversos momentos de la historia y donde se sitúan siempre la política, lo político, la praxis política, los principios normativos, las instituciones políticas, el poder político y el Estado. Dussel las denomina con expresiones descriptivas como “totalidad vigente”, “ruptura mesiánica”, “creación del nuevo orden”, respectivamente (2020a, 2020c, 2022a). Imbuidas del espíritu paulino y, en parte, deudoras de Benjamin, resultan sumamente atractivas las páginas donde se describe el momento de ruptura mesiánica con el orden o totalidad vigente, que denomina “necropolítico”, dando a la palabra otro sentido que el divulgado por Achille Mbembé: “Comienza así el movimiento negativo por excelencia, cuando una comunidad política escindida, un pueblo^[8] despertará del sueño ingenuo de haberse habituado a sobrevivir en la esclavitud” (2022a, p. 83). La caída del conjunto de instituciones opresoras operada por este movimiento de las víctimas arrastra consigo la caída de la Ley fetichizada, ley mediante la cual sus necesidades no habían sido consideradas y sus derechos, conculcados.

A los fines de este trabajo, se impone atender a los aspectos estructurales y estructurantes de la tercera constelación –la propiamente creativa–, donde Dussel sitúa la necesaria vigencia de una “voluntad de vida”. Resultan necesarias algunas distinciones, puesto que no basta con la habitual y pasiva voluntad de vida. La sobrevivencia real de la especie y de la vida sobre la tierra dependen de una voluntad de vida concebida y ejercida como “Voluntad-de-Creación que supere a la Voluntad-de-Poder como dominio” (2022a, p. 88). Tal voluntad, en tanto voluntad responsable en y por la comunidad, vale decir, constituyente y liberadora, se torna eficaz en la organización de nuevas instituciones que posibiliten, entre otras, la ley “nueva”, la “transformación del sistema del derecho”.

Para Dussel no existe un “derecho a la vida”, sino que ésta es el fundamento de los derechos y, por consiguiente, siendo su dignidad absoluta, “es la premisa mayor de toda argumentación sobre los derechos” (2022a, p. 195). Las víctimas, con su vida impedida o dificultada por los efectos negativos del orden del derecho existente, son propiamente el sujeto de la transformación del derecho a partir de su toma de conciencia de las necesidades ínsitas a la vida (y a la vida realizada o plena) y de la inexistencia institucional de los derechos cuyo ejercicio las satisfaga. Por ello, frente a la doctrina liberal tradicional de los derechos humanos, que los concibe como a priori e “inherentes” a una naturaleza humana perenne y actualizables de acuerdo con la conciencia epocal, Dussel prefiere hablar en términos históricos y situados, considerando la irrupción de nuevos derechos “[…] efecto de la lucha de los oprimidos y excluidos (que surgen desde la ilegalidad necesariamente) que crean dichos derechos como parte inexistente y los integran en el cuerpo del derecho futuro (2022a, pp. 642-643).

Tal modo de fundamentar los derechos y su institucionalización a partir del consenso crítico constituyente de la comunidad de víctimas da razón a los movimientos de plurijuridicidades insurgentes y a la posibilidad de un pluralismo jurídico comunitario, que se va perfilando en diversos países de Nuestra América. Según Antonio Wolkmer y Lucas Machado Fagundes: “[…] la pluridijuridicidad liberadora (crítica del orden vigente e instituyente del futuro orden) tiene como base la realidad histórica de los sujetos vivos con relación intersubjetiva” (2022, p. 609). En la lógica positivamente constructiva de la Filosofía de la Liberación esto se manifiesta en dos momentos o modalidades, que se articulan entre sí (Sánchez, 2022, p. 113): el de un pluralismo jurídico comunitario, continuidad positiva de la instancia mesiánica insurgente (en algunos casos, anterior a la misma como pervivencia de prácticas previas a la institucionalización de un orden de dominación –generalmente colonial–), que resulta el fundamento del pluralismo jurídico estatal, que ha de constituir el segundo momento.

Alejados de las dicotomías modernas y del instrumentalismo y capitalismo inherentes a aquéllas y nutridos por sus ontologías relacionales, los movimientos populares emergentes de Nuestra América entienden los derechos por el “buen vivir” (sumak kawsay o suma qamaña) en vínculo estrecho con los derechos de la Madre Tierra (Pacha Mama), fuente de vida, y de los seres vivientes no humanos. Ella y ellos, exterioridad sufriente y dañada por los mismos amos, “alteridad ampliada” (Médici, 2020, p. 6), constituyen parte de la comunidad de víctimas que, en actualización de su potentia, pugnan por la institucionalización positiva de sus derechos.

Si bien Dussel no los menciona especialmente, cabe nombrar los “derechos ecoculturales” entre los derechos más representativos del carácter relacional entre todos los seres vivos y su medio. En efecto, se trata de los derechos emergentes de comunidades de vida integradas por seres humanos (sean de pueblos originarios, afrodescendientes, u otros) y otros vivientes (animales y plantas) y no vivientes (ríos, territorios particulares, etc.) que han logrado formas de “buen vivir” en interacción y sinergia mutua con las que se identifican y, por lo tanto, se reconocen y aspiran a que el resto de la sociedad las respete. Las nociones de interacción y sinergia empleadas denotan la participación de más de un agente (humanos y no humanos) y sus componentes cognitivos, volitivos, sensitivos y emocionales complejos, igualmente atributo de humanos y no humanos. Estas valiosas comunidades de vida, propias de algunos grupos que han permanecido más alejados de la economía capitalista y de la organización social euronoramericana moderna, se encuentran hoy en estado de peligro, si bien varias de ellas han desarrollado dinámicas de resistencia y de adaptación a los cambios (Bonilla, 2023, pp. 38-42).

Liberación como liberación de la vida comunitaria

Dados los límites de la exposición, este tercer parágrafo, si bien merecería un trato más extenso, será presentado simplemente como conclusión necesaria del anterior. Siempre a partir del “principio Vida” y de modo casi formal (ya que el contenido propiamente material es histórico-cultural), se hace referencia a ciertos rasgos esenciales de la tercera constelación –la propiamente creativa– de la política, tomando en cuenta de que en ella han de crearse instituciones propiamente “transmodernas”, vale decir, allende todo lo opresor: la Modernidad, el capitalismo, el liberalismo, la necropolítica.

A entender de la autora de esta contribución, el eje de la argumentación dusseliana reside en la resignificación liberadora de la noción de soberanía y, por consiguiente en la distinción básica entre un poder dominador y un poder obediencial. Largos y eruditos análisis teológicos, históricos y filosóficos de la noción de pueblo (categoría fundamental de la Filosofía de la Liberación desde sus primeros atisbos) preceden a las más recientes elaboraciones del Maestro, decantan en ellas y le dan su necesaria consistencia teórica y espesor histórico. Así, en los últimos trabajos, después de la dilucidación de diversas acepciones, el pueblo tomado en su sentido crítico como el sujeto y agente de esta tercera constelación política, no equivale al todo de la ciudadanía o de la población de un país, sino que es el “resto o la plebs”; vale decir, “el ‘bloque social de los oprimidos y excluidos’, actor colectivo y sede del hiperpoder” (2022a, p. 134). Según Dussel, el pueblo entendido como la comunidad de las víctimas resulta así el origen “[…] de la praxis originaria que deberá emprender el largo proceso de superación del orden que se descubre como injusto” (2022a, p. 86). Constituido a partir de la negatividad que opera en la segunda constelación, este pueblo aparece escindido de la comunidad política o del pueblo, tal como éste se presentaba en la primera constelación. La soberanía reside propiamente en esta comunidad popular, en este “resto” devenido “pueblo” en su sentido creador, y no en el pretendido “pueblo” de las democracias capitalistas dominadas por el mercado y sometidas al cinismo de juegos electoralistas banales.

Acorde con tal modo de entender la soberanía, Dussel ofrece una teoría del poder que, si bien resulta novedosa en la formulación y en su justificación a partir de la vida como principio, también hinca sus raíces en concepciones del poder que fueron asomando tanto en las obras de algunos escolásticos españoles del siglo XVII como en representantes latinoamericanos del pensamiento independentista y posterior. Así, frente al modo más generalizado en la Modernidad occidental de entender el poder político como “Voluntad-de-Poder” sobre otros seres humanos, vale decir, como dominación^[9], Dussel invoca otro poder, delegado, mediador y obediencial, cuya fuente es la comunidad política popular que expresa creativamente (políticamente) su “Voluntad-de-Vida”, concluyendo: “Para que la vida humana sobreviva ni siquiera es suficiente la mera Voluntad-de-Vida pasiva, habitual, imitativa; será necesaria una Voluntad-de-Creación que supere a la Voluntad-de-Poder como dominio” (2024a, p.88).

Para no alargar más el texto, baste el siguiente fragmento de la “Tesis 20” de Política del Maestro Enrique Dussel, como síntesis de su sueño político (y del nuestro):

En esta Tesis 20 sobre la factibilidad, queremos indicar que esta esfera de transformaciones posibles (incluyendo revoluciones) se encuentra dentro del ámbito estricto de alcanzar la liberación de un estado de cosas opresivo o excluyente. Por ello son transformaciones en la línea de una praxis de liberación. Es verdad que la Revolución burguesa hablaba de libertad. Es necesario ahora, subsumiéndola, referirse a la liberación (como en el pragmatismo norteamericano que no se habla de verdad sino de verificación); así ahora no nos referimos a la libertad, sino a la libera-ción como proceso, como negación de un punto de partida, como una tensión hacia en el punto de llegada. Unido a los otros postulados de la Revolución burguesa que se enunciaban con la proclamación de “¡Igualdad, Fraternidad, Libertad!”, debemos transformarlos en la rebelión de los pueblos oprimidos y excluidos de la periferia en sus luchas por la Segunda Emancipación, en el nuevo postulado: “¡Alteridad, Solidaridad, Liberación!” (2010, p. 179)

Referencias bibliográficas

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