Alejandro Rosillo Martínez
El 5 de noviembre de 2023, Enrique Dussel falleció en la Ciudad de México, a los 88 años. Por diversos puntos del mundo, pero sobre todo en América Latina, la noticia causó gran tristeza, pero también un gran consenso de que se iba uno de los grandes filósofos latinoamericanos, y que su Filosofía de la Liberación tenía que seguir siendo un referente fundamental para las luchas sociales y el pensamiento que se generan en y desde el Sur global. En efecto, en los meses subsecuentes a su partida, se organizaron por diversas latitudes, conferencias, seminarios, foros y cursos en su homenaje, y se publicaron artículos, tanto académicos como periodísticos, recuperando elementos de sus enseñanzas y su trayectoria. Una de estas actividades –un seminario de reflexión sobre el pensamiento dusseliano– fue realizada el 13 de diciembre de 2023 por el grupo INTERCULTURALIA de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
A un año de la partida física de Enrique Dussel, el grupo INTERCULTURALIA publica el libro que usted tiene entre sus manos. Es fruto de ese seminario de despedida al maestro, que ya madurado se presenta como una obra colectiva que mantiene viva la Filosofía de la Liberación. A través de diez capítulos, se explican y analizan diversas categorías del pensamiento de la liberación, planteando algunos cuestionamientos y proyectando su profundización en diálogo con otros saberes y con problemáticas actuales. Así, por un lado, se analiza el método analéctico, los cauces de reinterpretación de Emmanuel Levinas, el trabajo vivo desde la obra de Karl Marx, el diálogo con la Escuela de Frankfurt y la Ética del Discurso, los aportes al pensamiento descolonial y a la interculturalidad, la dimensión erótica y la estética de la liberación, los principios y la temporalidad del proceso en la política de la liberación, la vigencia y la necesidad de la pedagógica de la liberación, los principios de la ética de la liberación con énfasis en el principio material de la producción, reproducción y aumento de la vida, etc. Pero, por otro lado, se colocan cuestionamientos desde la exterioridad feminista, el paso de la estética a la mística para una interculturalidad no antropocentrada, o la proyección del principio material de la ética de la liberación a la ecosofía intercultural, a los derechos ecoculturales y a una perspectiva biocentrada.
No puedo dejar de destacar que en esta obra se conjuntan las dos nacionalidades que tuvo Dussel: su contenido escrito desde su tierra natal, y este prólogo desde la tierra que lo acogió en su exilio. Sin duda, desde las particularidades de cada nación, ambas necesitan que el pensamiento de la liberación siga acompañando los procesos sociales y políticos, y enriqueciéndose a partir de ellos.
Como bien se señala en varias páginas de esta obra, las categorías del pensamiento de Enrique Dussel son pertinentes para enfrentar la actual política anarco-capitalista que se quiere imponer como totalidad en la Argentina. Se trata de la imposición de una radicalización del liberalismo y del individualismo, donde los principios de la política y la ética de la liberación asumen, en esta situación, su momento negativo para denunciar las diversas injusticias que se intentan o se han instaurado.
En cambio, México se encuentra en una etapa en la que –sin pretender invisibilizar todas las realidades donde los principios de la ética y la política de la liberación siguen aplicándose desde la negatividad– hay una imperiosa necesidad de que estos principios se desarrollen desde su positividad. En este sentido, Enrique Dussel aportó al movimiento que llevó a la presidencia a Andrés Manuel López Obrador, las bases para una formación política crítica y sólida. Él siempre insistió en que MORENA no debería ser una máquina electoral, sino que debería consistir en un espacio de formación de militancia política. En su pequeño libro de formación militante Hacia una nueva cartilla ético-política (2020), que sintetiza su política de la liberación, señala que, en el momento creador del principio material, “[…] el representante debe ofrecer la vida como servicio obediencial, y el miembro de la comunidad debe participar activamente” (p. 45). Este es uno de los grandes retos del proceso político que vivimos hoy los y las mexicanas.
Para complementar las diversas perspectivas que se desarrollan en este libro, quisiera recalcar en la necesidad de que las luchas sociales y políticas en América Latina, que utilicen como momento ideológico el discurso de los derechos humanos, han de asumirlo de una manera crítica y compleja. De lo contrario, por su matriz moderna, colonial, monocultural e individualista, los derechos humanos pueden ser una trampa que termina destruyendo la capacidad de los pueblos como comunidades críticas y productoras de vida. Tanto en México como en Argentina, presenciamos procesos en que los derechos humanos sirven para legitimar las situaciones de exclusión e injusticia. Bastaría mencionar dos ejemplos muy conocidos: el infame grito “Viva la libertad, carajo”, que pretende colocar a la autonomía del sujeto consumidor en el libre mercado como el fundamento de todo derecho humano; o los criterios garantistas del Estado constitucional de derechos humanos, que se utilizan para desconocer la voluntad popular y perpetuar los privilegios y la corrupción en el Poder Judicial Federal mexicano.
La ética y la política de la liberación de Dussel permite delinear una fundamentación de derechos humanos que no busca la construcción de ciudadanos burgueses de un Estado moderno sino de personas, pueblos y comunidades que, ante la exclusión de que son víctimas, se empoderan para llegar a ser sujetos de su propia historia; además, sale de la clásica disputa entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo, y se ubica geopolíticamente desde el Sur. En efecto, siguiendo la arquitectura de los tres principios, tal fundamentación consistiría en tres pilares: la alteridad, la praxis de liberación y el sujeto vivo.
La Filosofía de la Liberación, aun cuando es crítica de la Modernidad, no renuncia a la subjetividad. Para los procesos de liberación es importante que el oprimido se constituya en sujeto de su propia historia. Sin embargo, los derechos humanos no se fundamentan en el sujeto abstracto de la Modernidad. La autonomía del sujeto no es sinónimo de la subjetividad moderna que inicia los procesos de derechos humanos. Esto porque el sujeto abstracto de la Modernidad se constituye como una Totalidad excluyente, no abierta a la proximidad, ni la exterioridad del Otro.
La subjetividad debe constituirse en el encuentro con el Otro. Las categorías propuestas por Dussel posibilitan establecer un fundamento de derechos humanos desde la alteridad. A diferencia de los fundamentos hegemónicos basados en una subjetividad del individuo, que finalmente son parte de la totalidad del sistema dominante, la Filosofía de la Liberación propone un fundamento en la alteridad, desde una subjetividad abierta al otro y no cerrada en la mismidad. En este contexto, la subjetividad moderna es parte de la totalidad que sólo reconoce derechos a los mismos, no al inequívocamente otro, al que por la Totalidad es considerado extraño, ajeno y hasta peligroso al sistema. A ese Otro, al contrario, aunque exija la satisfacción de las mismas necesidades que los mismos, es catalogado de delincuente; por eso, se criminalizan la protesta y las luchas sociales y las praxis de liberación se reprimen. En efecto, la fundamentación efectuada sólo desde el individuo carga con un reduccionismo monocultural e historicista. Derechos humanos fundamentados desde el sujeto abstracto fácilmente se convierten en herramienta de enajenación, y son parte de lo que Dussel describe sobre la proyección acrítica de la filosofía eurocentrada en la periferia (1996, p. 69). Sin negar la subjetividad como elemento de una fundamentación, es imprescindible abrirla a la pluriculturalidad y a las luchas históricas llevadas a cabo por los diversos pueblos oprimidos; se trataría de un sujeto intersubjetivo, comunitario, que sea el sujeto de derechos humanos como praxis de liberación.
La Filosofía de la Liberación busca una apertura del sujeto que sea capaz de comprender lo nuevo de la historia que se construye desde la exterioridad: “El punto de partida es la víctima, el Otro, pero no simplemente como otra ‘persona-igual’ en la comunidad argumentativa, sino ética e inevitablemente (apodícticamente) como Otro en algún aspecto negado-oprimido (principium oppressionis) y afectado-excluido (principium exclusionis)” (Dussel, 1998, p. 417). Desde el otro como otro, que es libertad incondicionada por cuanto se desprecia su exterioridad considerándola nada (como incultura, analfabetismo, barbarie, primitivismo, incivilización), es como surge en la historia lo nuevo. Por ello todo sistema futuro realmente resultante de una revolución subversiva en su sentido metafísico es analógica: semejante en algo a la anterior totalidad, pero realmente distinto.
Todo lo anterior se realiza, se hace realidad, cuando alguien dice, por ejemplo, “¡tengo hambre, necesito alimento!” (1998, p. 524). El hambre del pobre es consecuencia de un sistema injusto, y en su situación de víctima no tiene lugar dentro del sistema. No tiene lugar por ser negatividad, por sufrir falta-de, por ser no-ente en el mundo. Pero fundamentalmente está fuera porque saciar estructuralmente el hambre del pobre es cambiar radicalmente el sistema. En efecto, los derechos humanos fundamentados desde la alteridad han de comprenderse como herramientas de lucha de quienes son víctimas del sistema, y por eso, más que elementos conservadores del sistema han de ser subversivos, transformadores, revolucionarios. El cara-a-cara con el otro inequívoco obliga a repensar constantemente los derechos humanos, pues los derechos del otro no son parte del sistema (Dussel, 1996, p. 59).
Dussel señala que la reacción postmoderna contra el sujeto moderno debe ser recogida y subsumida por la Filosofía de la Liberación; pero no es suficiente: “[…] la subjetividad debe ser redefinida de manera flexible, compleja, fluida, quiasmática (no perdiendo los diversos polos del diagrama, los diversos ‘lugares’ de la enunciación, y pensándolos en tensión de mutua co-constitución)” (1998, p. 520). Siguiendo esta idea podemos señalar que una fundamentación de derechos humanos desde la negación postmoderna del sujeto trascendente, termina siendo funcional para los intereses del sujeto calculante. Los derechos humanos se reducen a los “derechos” necesarios para acceder “al mundo consumiéndolo” y acumular propiedades. Paradójicamente, el sujeto verá en los otros a objetos, pues la sociedad del mercado lo conduce a eso. Entonces los bienes protegidos por los derechos humanos no son satisfactores para la producción y reproducción de vida, sino meros objetos para ser consumidos. En cambio, la Filosofía de la Liberación propone recuperar al ser humano como se hace presente en la realidad, como ser corporal, como sujeto viviente frente a otros que también se hacen presentes como seres corporales y sujetos vivientes; es una relación de cuerpo a cuerpo, de cara-a-cara. La pregunta clave de este sujeto no es “si existo”, sino si “puedo seguir existiendo”. Se trata de responder por las condiciones de posibilidad de vivir como ser corporal, como ser viviente, en armonía y responsabilidad con la naturaleza.
La ética de la liberación no es sólo una ética de la alteridad, sino también una filosofía de la praxis. En este sentido, fundamentar los derechos humanos significa encontrar un fundamento sociopolítico; se trata de entenderlos como herramientas de las praxis de liberación. Ésta no es ajena a la alteridad, sino que es complementaria. Una praxis liberadora tiene que ver con la proximidad prioritariamente, sin confundirla con la proxemia; da pie al proceso donde se construye el sujeto intersubjetivo; y es la lucha de la víctima, del pobre y del oprimido por superar la alienación proveniente de la totalidad. Así, Dussel señala que la praxis de liberación “[…] es la acción posible que transforma la realidad (subjetiva y social) teniendo como última referencia siempre a alguna víctima o comunidad de víctimas” (1998, p. 553).
Dussel no sólo desarrolla la comprensión del sentido de la praxis sino también del sujeto de ella. Si se busca dar un sustento filosófico a los derechos humanos en las subjetividades emergentes, se tiene que pensar, efectivamente, en la manera en que se comprende al sujeto de la praxis de liberación. De entrada, toda persona puede constituirse en sujeto de la praxis de liberación, ya sea en su calidad de víctima o por ser solidario con el oprimido, en cuanto realiza acciones, organiza instituciones o transforma sistemas para que las víctimas, los pobres y los oprimidos disfruten y ejerzan efectivamente derechos humanos (Dussel, 1998, p. 513). Pero el analogado principal del sujeto de la praxis de liberación es la víctima que, adquiriendo consciencia de su situación, y en diálogo con otras víctimas, emprende acciones para dejar atrás, para superar, la situación que le niega las posibilidades de producir y reproducir su vida (1998, p. 525).
El sujeto de la praxis de liberación supone no una mera subjetividad individual sino la ya mencionada intersubjetividad. Ésta no significa la creación de un sujeto colectivo natural, pues esto conlleva finalmente a una substancialización indebida; los sujetos sociohistóricos son fluidos y fragmentarios, aparecen y desaparecen en coyunturas bien determinadas, según las tramas sociales. Más bien significa el reconocimiento de la subjetividad de cada sujeto humano concreto, y de su encuentro con el otro, que también es sujeto, y que por sus cualidades de víctima o solidario con ellas, se conforman en una comunidad de vida. Como señala Dussel, la intersubjetividad:
[…] se constituye a partir de una cierta comunidad de vida, desde una comunidad lingüística (como mundo de la vida comunicable), desde una cierta memoria colectiva de gestas de liberación, desde necesidades y modos de consumo semejantes, desde una cultura con alguna tradición, desde proyectos históricos concretos a los que se aspira en esperanza solidaria (1998, p. 525).
Los derechos humanos tienen como uno de sus fundamentos la praxis histórica de liberación, en cuanto ésta se realiza por una comunidad de víctimas –que se constituye en un sujeto intersubjetivo– que busca, al ejercer el derecho a generar derechos, subvertir el sistema que le niega la satisfacción de necesidades para la producción y reproducción de la vida, y dar paso así a un nuevo sistema. Esto conlleva el colocar la praxis como el hecho más radical, que antecede el Estado o la “naturaleza humana”, en cuanto a la búsqueda de fundamentos de los derechos humanos. Es un fundamento no-dogmático, ni etnocéntrico, ni historicista; defiende la necesidad del sujeto, pero no del sujeto individual y abstracto de la Modernidad hegemónica, sino el sujeto intersubjetivo que se constituye a través de la voluntad de liberación de las víctimas reunidas y organizadas en comunidad.
Por último, la Filosofía de la Liberación tiene como un tema central de su reflexión al sujeto vivo y, en conexión con él, la satisfacción de las necesidades para la vida (principio material). La recuperación del sujeto no sólo es referida a un sujeto intersubjetivo y a un sujeto de la praxis de liberación, sino también al sujeto como sujeto vivo, como un ser corporal, por el que la satisfacción de necesidades se constituye como un hecho radical. El sujeto vivo rechaza –al igual que el sujeto intersubjetivo– al sujeto moderno, pero sin caer en la negación postmoderna de la subjetividad. El rechazo parte de que el sujeto moderno equivoca el hecho radical, el punto de partida de la reflexión filosófica (Dussel, 1998, p. 521). Este sujeto, al ser una “conciencia” que se autofundamenta, carece de corporalidad viviente como referencia. La conciencia se refleja sobre sí misma, y la “autoconciencia” se establece como el punto de partida. Los diversos modelos ideales de sujeto (Dussel, 1998, p. 516) se vuelven empíricamente imposibles para el sujeto real, corporal, viviente, con necesidades y con exigencia de satisfactores concretos según el momento de la realidad histórica en que se desarrolla. De ahí que fundamentar los derechos humanos en este sujeto incorporal termina en un idealismo incapaz de reconocer la alteridad, de generar una praxis de liberación, y de asumir la materialidad de la historia para generar transformaciones en el sistema buscando que sus estructuras sean capaces de satisfacer las necesidades para la producción, reproducción y desarrollo de la vida.
En virtud del sujeto vivo, la fundamentación de derechos humanos se constituye como un referente crítico del sujeto de la praxis, encaminado a responder a la interpelación que las víctimas realizan a través del sujeto intersubjetivo. Es decir, si el sujeto de la praxis dirige su actuar para lograr una liberación integral, a través de la organización y el consenso de la comunidad de víctimas que transforma el sistema a través de “nuevos derechos”, la satisfacción de necesidades para la vida es el marco material de esa praxis, de esa organización y de ese consenso entre las víctimas (Dussel, 1998, p. 523).
Esta fundamentación significa un retorno del sujeto, pero no del sujeto metafísico, sino del sujeto viviente, corporal, intersubjetivo y práxico, como un horizonte filosófico para una crítica de la globalización neoliberal. Es decir, la praxis se realiza por una comunidad de víctimas –que se constituye en un sujeto intersubjetivo– que busca, ejerciendo el derecho a generar derechos, subvertir el sistema que le niega la satisfacción de necesidades para la producción y reproducción de la vida, y dar paso a un nuevo sistema. Por eso la praxis es un hecho más radical que el estado o la “naturaleza humana”, en cuanto a la búsqueda de fundamentos de derechos humanos. La Filosofía de la Liberación los abre a la pluralidad cultural y a las luchas históricas llevadas a cabo por los diversos pueblos oprimidos del planeta; se trata de un sujeto intersubjetivo, que desarrolla una praxis de liberación para juridificar las necesidades y acceder a los bienes para la producción, reproducción y desarrollo de la vida. En efecto, los derechos humanos deben tener el criterio de vida o muerte como de última instancia. La racionalidad medio-fin pierde legitimidad en cada caso en el que ella entra en contradicción performativa con la racionalidad reproductiva, esto es, con la racionalidad subordinada a la vida.
Mucho más podría decirse de la contribución del pensamiento de Dussel a los derechos humanos y al derecho en general. Mi intención ha sido sólo dar unas nociones generales para reforzar la sensación que queda cuando se concluye la lectura de los diez trabajos que constituyen este libro: la obra del maestro Dussel ya es clásica, en el sentido de que, si se quieren pensar los procesos de liberación del Sur global, su referencia es obligada. Y lo es no por cumplir con un canon academicista, sino porque, como se demuestra a través de estas páginas, es una fuente que refresca el pensamiento y nos permite volver a pensar por nosotros mismos y desde nuestras propias realidades y corporalidades.
Felicidades al grupo INTERCULTURALIA por la publicación de este libro, y gracias eternas a Enrique Dussel.
San Luis Potosí, México, otoño del 2024
Referencias bibliográficas
Dussel, Enrique (1996). Filosofía de la liberación. Bogotá: Nueva América.
Dussel, Enrique (1998). Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Trotta.
Dussel, Enrique (2020). Hacia una nueva cartilla ético-política. México: MORENA.
