Gustavo Pereira^[1]

Toda crítica es una crítica normativa. Esto es así porque la crítica se ejerce bajo el supuesto de cómo debería ser lo que es criticado, y cuando esto no se logra es que surge la crítica. En este sentido básico es que se puede criticar la ejecución de una pieza musical, la construcción de un mueble, la forma en que se desempeña un futbolista, los comportamientos éticos de una persona o los diseños institucionales de una sociedad. En todos estos casos hay una normatividad supuesta que es acordada por quienes comparten el contexto práctico en el que se realiza la crítica. Esta normatividad consiste en que las creencias no solamente son relevantes en nuestra vida y en las relaciones que entablamos con otros, sino que también tenemos expectativas de actuar, tanto nosotros como nuestros compañeros de acción, en conformidad con ellas. Estas expectativas normativas son de distinto orden y van desde las más básicas, que regulan la forma en que interactuamos con otros, por ejemplo, respetando su espacio personal, saludando, brindando información o preguntando cuando es el caso, hasta las más complejas, que remiten a los diseños institucionales que aseguran el bien común o el respeto legal. Cuando se violan estas expectativas es posible que surja la crítica que indica que el comportamiento de una persona ha sido agresivo o que la sociedad está fallando en proteger la condición de iguales de los ciudadanos y los termina oprimiendo.

La crítica que es legada por la tradición de la teoría crítica tiene como elemento articulador una promesa emancipatoria frustrada o no completamente cumplida. Esta crítica asume la fórmula de Horkheimer (2003), de la trascendencia dentro de la inmanencia social (pp. 256-258), que supone una crítica normativa de la sociedad que tiene como características el partir de una experiencia compartida que permite explicar los ideales sociales frustrados de una época, a la vez que tiene suficiente potencial normativo como para dar cuenta históricamente de la dinámica social y proyectarse en nuevas formas de organización social. De esta forma es que en las experiencias de sufrimiento o frustración social que se dan a partir de la violación de una promesa de emancipación y realización se puede, por una parte, criticar a la organización social vigente y, por otra, proyectar cómo deberían ser las transformaciones necesarias para cumplir con tal promesa. A partir de lo anterior se genera la pregunta por cómo es que se funda e identifica ese punto de vista normativo que permite la crítica y la proyección de las transformaciones emancipatorias. Esto también demanda tener una respuesta para la aplicación y cómo esta será guiada. La respuesta a esta pregunta es lo que permite caracterizar lo que denomino crítica emancipatoria, que tiene como rasgo distintivo el compromiso con la aplicación, es decir, con la traducción del punto de vista normativo al mundo social a través de diseños institucionales. La guía normativa para la aplicación tiene distintos niveles de concreción, entre los que destacan los principios de justicia y la transformación de creencias y conductas a través de un ethos igualitario. Dentro de este último aspecto, un obstáculo central que tienen los países latinoamericanos para la realización del ideal emancipatorio es el malinchismo, que presentaré como una actitud que opera como una respuesta automática en ciertas circunstancias, y es consecuencia de incorporar en nuestra autocomprensión una imagen opresiva heredada de la Colonia y la dominación que se ha perpetuado por siglos en nuestro continente.

1. El punto de vista normativo

Las experiencias de frustración o de sufrimiento social son indicadores de que la promesa emancipatoria ha sido violada, y en tanto generan malestar individual y colectivo disparan los procesos de crítica. No obstante, la pregunta que surge es cómo identificar cuándo el lenguaje que manifiesta la opresión y la dominación como manifestación de la injusticia es efectivamente un indicador de la violación de la promesa emancipatoria. Esta pregunta surge porque en nuestras sociedades, especialmente en los últimos años, el sufrimiento, la pérdida de libertad y la injusticia son sistemáticamente invocados por parte de posiciones conservadoras de distinto tipo, entre las que claramente destacan las libertaristas. Entonces, se vuelve necesario contar con una guía normativa que permita diferenciar la crítica conservadora de la emancipatoria, de manera tal que se penetre en el lenguaje que manifiesta el descontento y la injusticia para diferenciar cuándo las posiciones emergen de los ideales modernos de la libertad y la igualdad, y cuándo son una manifestación de posiciones que se valen de ese lenguaje para reproducir visiones opresivas o de dominio. Sin esto, la crítica queda presa del relativismo, lo que vuelve necesario anclarla en un punto de vista independiente que la oriente.

Esta posición está en consonancia con lo que sostienen Habermas (1985), Honneth (2014) y Forst (2007), y en contraposición con lo defendido por Freyenhagen (2017), quien aspira a revitalizar lo postulado por la primera generación de la teoría crítica, y para ello toma distancia de las posiciones que defienden la justificación filosófica como forma de alcanzar el punto de vista normativo independiente que he mencionado. Según Freyenhagen (2017), la injusticia, la falta de libertad y la opresión, bajo las perspectivas que critica de Habermas, Honneth y Forst, dejarían de ser lo más importante, para resignar su lugar a una justificación filosófica. A esto agrega que es la visibilización de algunos de los males sociales el mejor camino de la crítica en lugar de apelar a una justificación filosófica (p. 460). Esto supone tomar como base los estudios genealógicos que conducen a la autorreflexión y el autodistanciamiento, así como incluir y amplificar las voces de los excluidos; tales procesos tienen la particularidad de generar incomodidad en nosotros y en la sociedad, y pueden ser la base de los de la crítica social. Freyenhagen reconoce que este camino no provee suficientes garantías y también que puede ser logrado por los programas que se anclan en algún tipo de justificación filosófica, pero enfatiza el hecho de que es una ilusión que esta justificación pueda ofrecer algo más que lo que obtenemos a partir de estas estrategias (p. 462).

La posición de Freyenhagen me permite ilustrar la relevancia que tiene para la crítica la identificación de un punto de vista normativo independiente y su justificación filosófica, que lejos de ser una ilusión es un elemento crucial en esa tarea. Lo primero es reafirmar lo ya adelantado acerca de que el lenguaje que remite a la injusticia, la opresión y la pérdida de libertad es igualmente utilizado tanto por actores sociales que se identifican con un proyecto emancipatorio como por actores conservadores. Es perfectamente posible que, por ejemplo, las posiciones libertaristas se refieran a este lenguaje que articula distintas formas de sufrimiento social. Por lo tanto, es necesario diferenciar la utilización de este lenguaje como indicador de injusticia, y para ello la filosofía, operando en distintos niveles de justificación, puede contribuir a la discusión pública, explicitando intereses, indicando inconsistencias y, muy especialmente, iluminando sobre el alcance de los conceptos en juego. El rol del filósofo a través de la crítica es contribuir a la discusión pública tratando de establecer de qué libertad, injusticia y opresión se habla. En esta tarea lo que queda cancelado es la posibilidad de tener un acceso privilegiado a los intereses emancipatorios que le otorgue autoridad exclusiva a alguien para realizar la crítica; a la vez, los resultados a los que se arribe serán siempre falibles y en virtud de ello tendrán que ser el resultado de procesos en donde prime la intersubjetividad, especialmente a través del intercambio de razones. Estos rasgos son distintivos del pensamiento postmetafísico (Habermas, 1990, p. 49).

Este esclarecimiento del alcance de los conceptos se da a través de un proceso de justificación en el que se exigen y se ofrecen razones, y atraviesa diferentes niveles de exigencia que pueden conducir a una justificación filosófica como último respaldo para la forma en que son presentadas y defendidas la igualdad, la libertad, la justicia o la emancipación. En los programas de fundamentación de Habermas, Honneth o Forst, que, a su vez, presentan rasgos muy diferentes, encontramos respuesta a esto y por contrapartida se puede establecer el alcance de diferentes formas de opresión e injusticia. Esto funciona como el criterio normativo último que permite diferenciar y tomar distancia de otras posiciones que, tomando el mismo lenguaje, lo articulan en visiones conservadoras o regresivas. La clave para ello la sitúo en la forma en que se concibe el supuesto del sujeto, y ello tiene en última instancia a la fundamentación filosófica como respaldo. A continuación, ilustraré esto a partir del libertarismo y lo voy a contraponer con el supuesto de las teorías de Habermas, Honneth y Forst.

De acuerdo con lo planteado por estas teorías, la idea de libertad que oficia de parámetro para la crítica está presente en nuestras prácticas compartidas, pero a la vez puede trascenderlas en una reconstrucción histórica e intersubjetivista que se manifiesta en los supuestos irrebasables de nuestra interacción social, en nuestro derecho a la justificación o en el desarrollo de las instituciones modernas. Este alcance del concepto de libertad, que siempre requiere de otros y de instituciones (Taylor, 2005; Honneth, 2014) para que alguien pueda ser efectivamente dueño de su destino y pueda participar efectivamente en la vida social, es sustancialmente diferente al de la libertad defendida por el libertarismo, que entiende la libertad en su dimensión negativa (Berlin, 1988, pp. 192-193). Eso significa una libertad ante las interferencias que una persona, un grupo o el Estado pueden imponer en los cursos de acción que un individuo podría llegar a tomar. Esto a su vez determina la forma de entender el tratamiento igualitario, que, al situarse en el espacio de la libertad negativa, consiste en garantizar que todas las interferencias para el ejercicio de la libertad se reduzcan al mínimo posible. La igualdad, entonces, es una igualdad de libertad negativa, que margina o excluye otros posibles espacios de la vida de una persona en los que podría llegar a realizarse, como las oportunidades, las capacidades o el bienestar^[2]. En consecuencia, para los libertaristas la evaluación de la justicia dependerá menos de las consecuencias que tienen las distintas medidas que se tomen a través de las instituciones, que de si estas instituciones respetan los derechos fundamentales de las personas, de tal manera que es secundario si las medidas institucionales mejoran el bienestar individual. En todo caso, se supone que esto último se incrementará a través de la máxima protección a la libertad negativa.

Los libertaristas, al igual que toda concepción política, asumen una cierta idealización del sujeto, es decir, una serie de supuestos acerca de cómo actuamos e intervenimos en la vida social; esta idealización libertarista considera que los individuos son completamente autosuficientes, y en virtud de esto capaces de distanciarse de sus circunstancias, evaluarlas y procesar sus decisiones en forma racional y deliberada para optimizar su autointerés (Nozick, 1988, pp. 163 y ss.). Como consecuencia de estos rasgos, las posturas libertaristas no pueden comprender y explicar adecuadamente la interdependencia entre las personas y su vulnerabilidad. Puede decirse que en el caso del libertarismo la vulnerabilidad es prácticamente ajena a la idealización que se asume respecto del sujeto, haciendo que la autonomía sea tan autosuficiente que la provisión de medios para su efectiva realización sea algo que depende exclusivamente de la voluntad del individuo. La autonomía asumida por el libertarismo implica que el sujeto tiene un control absoluto sobre sus preferencias, de tal forma que la decisión de un individuo siempre será el resultado de un proceso basado en la deliberación y un acceso a la información relevante. Este control sobre las circunstancias es la razón por la que el libertarismo considera a las personas siempre responsables por los resultados de sus decisiones, incluso en circunstancias en las que la ausencia de recursos y oportunidades influye e incluso determina esas decisiones (Nozick, 1988, pp. 166-170).

Ante esto, lo destacable es que las posiciones libertaristas son incapaces de concebir al sujeto como vulnerable y necesitado, y de esa forma fallan en la explicación de aspectos sustantivos de la cooperación social y de cómo afectan las circunstancias a la forma en que los individuos se desempeñan en la sociedad. La crítica se ancla en una concepción distinta del sujeto y en particular de la autonomía. Una concepción de la autonomía en términos relacionales, que denomino autonomía de reconocimiento recíproco (Pereira, 2019), oficia como el supuesto para la crítica. Esta autonomía es lograda a través de relaciones de reconocimiento mediante las cuales se adquieren progresivamente, por medio de la interacción social, las competencias que le permiten a un agente constituir su identidad práctica, a la vez que asegurar suficiente confianza en sí mismo para tomar parte en la vida social. Así, los aspectos centrales de la vida práctica dependen de estas relaciones en las que las expectativas de unos son reconocidas por otros, que a su vez son reconocidos. De esta forma se constituye la base a partir de la cual nos otorgamos unos a otros derechos y deberes, y procesamos públicamente, a través del intercambio de argumentos, las tomas de decisiones que nos permiten, a la vez, garantizar esta autonomía de reconocimiento recíproco. De esta forma, la autonomía de reconocimiento recíproco, que podemos constatar en forma preteórica en las relaciones que entablamos con otros en las distintas prácticas que compartimos en la vida social, trasciende esas prácticas al ser procesada reflexivamente y asume un doble rol: es un supuesto de la crítica, y a su vez se constituye en un telos que la orienta. En este hecho reside su normatividad, y muy especialmente la relevancia que tendrá para la aplicación de la justicia.

La pregunta que nos lleva al inicio de este capítulo es si esta forma de autonomía que constituye el punto de vista normativo necesario para realizar la crítica necesita de una justificación filosófica. Lo primero para decir es que esta reconstrucción de los supuestos que se encuentran detrás de las posiciones libertaristas y de la posición en la que anclo la crítica ya son parte de un esfuerzo de explicitación conceptual que va más allá del lenguaje que manifiesta la opresión, la falta de la libertad o la injusticia. Esta reconstrucción es la que permite diferenciar el alcance de este lenguaje en una posición libertarista y en una emancipatoria. A diferencia de lo que sostiene Freyenhagen, este es un ejercicio imprescindible en la discusión pública si es que se quiere defender con razones esta crítica y enfrentar la posición libertarista. A este primer alcance de la explicación es preciso agregar un segundo nivel que conduce a las distintas posibles fundamentaciones, porque se puede preguntar cuál es el respaldo para la certeza de que esta forma de entender la autonomía es la adecuada para constituir el punto de vista normativo a partir del cual fundar la crítica. Esta pregunta, que claramente excede lo que se procesa en las discusiones públicas, tiene la función de que su respuesta ilustra, respalda o refuerza las posiciones del crítico, de modo que le da al menos provisionalmente suficiente respaldo como para emprender la tarea del cuestionamiento de posturas y arreglos institucionales que nos regulan y que promueven diferentes formas de injusticia social. Por lo tanto, el apelar al derecho básico de justificación (Forst), a los presupuestos pragmáticos del habla (Habermas) o al desarrollo histórico de las instituciones que realizan la libertad (Honneth) es un camino que ilustra y funda la perspectiva normativa del crítico, a la que en momentos de duda o cuestionamientos se puede volver para renovar la crítica con nuevas perspectivas y nuevos argumentos con el objetivo de cuestionar situaciones de injusticia y promover su transformación. En este sentido es que defiendo el rol que tiene la justificación filosófica en la identificación del punto de vista normativo independiente desde donde se realiza la crítica.

También, como he adelantado, entiendo a este punto de vista normativo como supuesto y telos de la crítica, ya que oficia justificando la posición desde la cual poner de manifiesto circunstancias de injusticia y también porque constituye la guía para la aplicación. A continuación, presentaré lo que considero debería ser la estructura de la aplicación distintiva de la crítica emancipatoria.

2. Aplicación

Lo que denomino crítica emancipatoria, además de presentar las promesas frustradas desde una perspectiva emancipatoria y anclar la crítica en un programa de justificación, se focaliza especialmente en identificar los posibles caminos para alcanzar esos ideales frustrados. La imaginación juega un rol central en esta tarea, al permitir anticipar posibles alternativas para realizar el potencial normativo que constituye el ideal emancipatorio presente en los contextos que compartimos en nuestra vida práctica. Este compromiso con la aplicación asume el riesgo de que las medidas a adoptar sean contrarrestadas por las propias dinámicas de injusticia que prevalecen en la sociedad, pero esto también significa asumir la responsabilidad por intervenir en las circunstancias sociales para realizar el ideal de justicia y libertad. Creo que esto es parte de lo que exige una perspectiva latinoamericana de la crítica social en la que la urgencia de la injusticia no nos permite darnos el lujo de criticar desde una habitación del Gran Hotel Abismo, al decir de Lukács (2016), desde la cual cómodamente criticar las injusticias del mundo pero sin tomar parte activa en su transformación. Nuestra realidad latinoamericana, por el contrario, nos impone el compromiso de la intervención para la efectiva transformación de nuestras sociedades. Esta forma de entender la crítica también podría ser entendida como una forma de presentar en otros términos la tesis XI sobre Feuerbach de Marx.

Una vez dicho esto, surge la pregunta sobre qué características debería tener esa aplicación, ya que, si esto no se especifica, podríamos estar ante una más de las múltiples invocaciones vacías de la tesis XI. A continuación, presentaré una forma de entender la estructura de la aplicación que aspira a ser una respuesta a esto. El supuesto del que se parte es que, en tanto la aplicación está orientada a remover la injusticia, se cuenta con una concepción de justicia que permitirá realizar el ideal emancipatorio. He presentado en trabajos previos lo que considero una teoría crítica de la justicia (Pereira, 2013) que debería oficiar de parámetro de justicia para la aplicación. Por razones que hacen al alcance de este trabajo no desarrollaré esto aquí.

El punto de partida para exponer la estructura de la aplicación es la idea de igual dignidad inherente a todas las personas y que es parte de la justificación identificada en el capítulo anterior. La igual dignidad mantiene un vínculo interno con la idea de autonomía de reconocimiento recíproco, y es la idea normativa que mayor fuerza vinculante tiene en nuestra época. En tal sentido podría decirse que es irrebasable, y constituye el núcleo normativo de los posibles diseños institucionales a los que podemos aspirar. Esta fuerza vinculante se asienta en que los hombres y mujeres de nuestras sociedades nos reconocemos unos a otros como fines en sí mismos y nunca como medios para los fines de alguien más (Kant, 1990). En esto último consiste la idea de dignidad, y en la medida en que estructura nuestra autocomprensión como seres iguales y nuestro horizonte de justicia, su fuerza normativa la ha convertido tanto en el núcleo conceptual que ha articulado las teorías de justicia más influyentes como en la guía para la intervención en las sociedades a través de programas y políticas sociales. En virtud de esto, es posible postular que las concepciones de justicia y las medidas que estas justifican son explicables a partir de la pregunta constructiva: ¿qué es lo que se debe a cada uno en virtud de su igual dignidad?

De esta forma, la idea de dignidad reviste una función deontológica, al establecer lo que se les debe asegurar a las personas en tanto fines en sí mismos y que no puede ser retaceado por consideraciones instrumentales, y también tiene una función teleológica al establecer un fin que funciona como guía normativa (Kant, 1989). Esta conjunción de deontología y teleología opera como la estructura del razonamiento moral que permite, no solamente articular una concepción de justicia, sino muy especialmente responder a las preguntas de la aplicabilidad que tienen por meta transformar las sociedades reales (Pereira, 2013). Esto es así porque toda aplicación que tome como punto de partida la idea de dignidad requiere, a su vez, de la identificación de un fin o telos que provea suficiente orientación normativa para seleccionar, priorizar e identificar los mejores medios para alcanzar dicho telos. Dada la fuerza normativa que tiene la idea de igual dignidad en las sociedades contemporáneas, oficia a la vez como fundamento y como telos que orienta la aplicación. Esta estructura de la aplicación es determinante de la crítica emancipatoria, al identificar las insuficiencias de los diseños institucionales y las políticas asociadas a ellos, conjuntamente con la propuesta de alternativas orientadas por la idea de igual dignidad.

Esta primaria formulación constituye lo que considero como la mejor estructura que puede tener el razonamiento moral orientado a la aplicación, en el que es imprescindible identificar un fin característico o propio del área o ámbito social de aplicación o intervención, pero este fin estará subordinado a la condición de fin en sí mismo o de dignidad de cada ser humano^[3]. Por lo tanto, si la justicia tiene por fin asegurar la condición de igual ciudadanía, los medios utilizados para ello, encarnados en políticas e intervenciones sociales, nunca podrán socavar la igual dignidad de los individuos afectados, y esto también articula la crítica. En consecuencia, es posible postular, como inherente a esta estructura del razonamiento moral orientado a la aplicabilidad, una dimensión negativa que excluye toda medida, intervención o política que pueda afectar la dignidad de las personas, y una positiva que nos compromete con la acción para asegurar aquello que consideramos constitutivo de esa condición de fin en sí mismo que tienen todos los hombres.

Esta forma de entender la aplicación, sin embargo, debe ser complementada por un trasfondo de conceptos y criterios normativos que oficien de marco para la interpretación que permita traducir lo que exige el garantizar la igual dignidad de las personas a las sociedades reales^[4]. El espacio librado a la interpretación acerca de cuál es el mejor camino para realizar la condición de fin en sí mismo de cada hombre, que se especificará en políticas sociales y diseños institucionales, debe contar con un marco que oriente esa interpretación hacia la efectiva realización del fin que se pretende y no hacia otros que en lugar de realizar la igual dignidad podrían afectarla o socavarla. Toda aplicación requiere que los criterios de justicia generales puedan ser traducidos eficientemente a las sociedades reales, y para ello deberá ser tenido en cuenta el trasfondo normativo compartido por los miembros de la sociedad en cuestión. De esta tarea dependerá el éxito de la aplicación, ya que los criterios generales deberán ser aplicados en consonancia con las expectativas de los ciudadanos, es decir, teniendo en cuenta su tradición, creencias y valores compartidos; de no ser así, incluso los mejores criterios de justicia podrían llegar a fracasar al no ser capaces de encarnar en el trasfondo normativo compartido de la sociedad en la que se aplicarán. Este trasfondo normativo, además, deberá ser altamente sensible a las circunstancias de aplicación, y eso significa que la trama de conceptos y criterios normativos que lo constituyen permita percibir situaciones y fenómenos sociales capaces de socavar lo requerido por la justicia. Aquí es donde se presenta la relevancia de integrar conceptos que pueden volver perceptibles algunos fenómenos sociales tradicionalmente marginales en la discusión contemporánea por la justicia social y que en particular afectan a las sociedades latinoamericanas. La razón de esta preocupación responde a que en dichas sociedades existen fenómenos sociales cuyos efectos tienden a incidir en cómo se realiza la justicia, comprometiendo la condición de igual ciudadanía y perpetuando una relación de profunda asimetría y subordinación con respecto a los países centrales que en algún momento fueron colonizadores o han sustituido al colonizador a través de la supremacía económica. El caso del malinchismo es probablemente la más fuerte manifestación de ese sentimiento de inferioridad, que es el resultado de una imagen distorsionada de nosotros mismos.

3. El malinchismo como obstáculo de la justicia

Como se ha indicado, la crítica emancipatoria tiene por rasgo distintivo el proveer los medios para transformar las situaciones de injusticia, de tal manera que la preocupación por la transformación avanza sobre temas de diseño institucional con el fin de realizar la igual dignidad. En la discusión por la justicia social, un punto de acuerdo es que los principios y criterios de justicia, para poder efectivamente realizarse, deben contar con el trasfondo de una cultura democrática que consiste en un conjunto de creencias y valores compartidos que, además de posibilitar la reproducción simbólica de la sociedad, aseguran la coexistencia comunicativa e igualitaria de las diferentes ideas del bien que están presentes y compiten en las sociedades democráticas (Wellmer, 1993, p. 83; Pereira, 2013, p. 177). Esta cultura democrática, caracterizada por la sustantividad débil del discurso democrático (Wellmer, 1993, p. 90), articula el trasfondo normativo de la aplicación que se indicó en el capítulo anterior, y que hará posible la aplicación de la justicia. Esta aplicación puede decirse que es modulada por la historia de la sociedad en cuestión, que hará más aceptables algunas medidas que otras, siempre que ellas estén orientadas a la realización del telos de la igual dignidad.

Esta cultura democrática en Latinoamérica debe enfrentarse al malinchismo, en tanto fenómeno propio de nuestras sociedades, como uno de los problemas más significativos para la aplicación de la justicia. La crítica a la injusticia y la opresión en América Latina tiene en el malinchismo un elemento crucial. A continuación, se presentarán sus principales características y cómo afecta a la aplicación de la justicia.

3.1. ¿Qué es el malinchismo?

El término malinchismo proviene de la historia de “La Malinche”, una mujer nativa que fue determinante para la conquista española liderada por Hernán Cortez, de quien era intérprete, consejera y mediadora, y fue gracias a su intervención que los conquistadores fueron capaces de establecer alianzas con pueblos nativos para derrotar a los mexicas. Más allá de las diferentes interpretaciones históricas que pueden hacerse de esta relación con el conquistador, el nombre Malinche ha servido para etiquetar una actitud ampliamente extendida en América Latina hacia los extranjeros, especialmente para quienes provienen del hemisferio norte. De acuerdo con la Academia Mexicana de la Lengua, significa: “actitud de quien muestra apego a lo extranjero con menosprecio de lo propio”^[5].

El origen del malinchismo puede explicarse a través de una fuerte incorporación, en la subjetividad de los latinoamericanos, de los patrones valorativos de la Conquista y la Colonia. Estos patrones de comportamiento son el resultado de relaciones de reconocimiento negado o de menosprecio (Honneth, 1997) propias de esos procesos históricos, que a partir de subestimar y hasta menospreciar las expresiones culturales locales, consideran a las culturas extranjeras como modelos, lo que se entrelaza con sentimientos de vergüenza por el propio origen^[6]. En particular, Octavio Paz afirma que se puede hacer una analogía entre los sentimientos de los latinoamericanos y la moral de los siervos, en la medida en que esos sentimientos no los experimenta exclusivamente una clase, raza o grupo, sino que forman parte de una actitud general y compartida que supera las circunstancias históricas y es expresada a través de una especie de sentido común que no es plenamente consciente (Paz, 1975, p. 52).

Los patrones valorativos característicos del malinchismo integran una narrativa a partir de la cual nos autocomprendemos, y están tan fuertemente establecidos en la vida de las sociedades latinoamericanas que son sistemáticamente reproducidos y perpetuados a lo largo del tiempo bajo nuevas formas y características. Es bastante claro que en las distintas sociedades latinoamericanas se han dado procesos de reapropiación de su historia que han reducido gradualmente la presencia del malinchismo. Sin embargo, este fenómeno persiste y lo hace bajo la forma más sutil posible, es decir, como un patrón de valoración que tiñe nuestras actitudes hacia nosotros y hacia los otros, de modo que genera una autocomprensión que reproduce relaciones de subordinación. Octavio Paz (1975) se refiere a esta sutil presencia de estas creencias como “entidades imaginarias” o “fantasmas” que fueron creados por nosotros mismos y que no están fuera, sino dentro de nosotros (p. 57). Estos fantasmas son parte de relaciones de menosprecio que siguen manteniendo su condición opresiva en forma de comportamientos y actitudes automáticas o no conscientes. Puede decirse que estas actitudes, inherentes a la relación opresiva que supone el malinchismo, asumen el carácter de una realidad que se independiza y autonomiza de las causas que lo han generado (p. 72).

Este conjunto de creencias que tiñe de sentido parte de la vida social y caracteriza al malinchismo es producto, como ya se ha señalado, de los valores que impuso la colonización y que moldearon la autocomprensión de las sociedades latinoamericanas, así crearon una forma de vernos desde una perspectiva que siempre ha priorizado el modelo del centro colonizador europeo, pasando ese centro luego a integrar a Estados Unidos de Norteamérica, principalmente por razones de dominio económico. Estas creencias se manifiestan con diferentes intensidades en diferentes áreas geográficas, dependiendo de cómo la configuración histórica local exprese los rasgos distintivos del malinchismo. A esto es preciso agregar que este fenómeno no es atribuible como un estado permanente, sino como una característica que surge en determinadas circunstancias específicas que ofician de disparador de acciones calificables como malinchismo (Pereira, 2021b, p. 1187). Por tanto, este fenómeno no distorsiona por completo la vida de las personas afectadas, sino su desempeño en algunos contextos prácticos en determinados periodos de tiempo. Por eso, cuando se habla de malinchismo se refiere a actitudes más que a estados.

Estas actitudes que constituyen el malinchismo deben también ser diferenciadas de lo que Fanon presenta acerca de los rasgos de la identidad de los colonizados, ya que si bien, como él afirma, hay una internalización de los valores del colonizador que se refleja en la opresión racial contemporánea, en particular en los casos de indígenas, negros y mestizos latinoamericanos, esa mirada colonial internalizada es diferente en el caso del malinchismo porque afecta por igual a todas las clases y grupos sociales, dominantes y dominados (Paz, 1975, p. 57). Este rasgo distintivo del malinchismo explica la subordinación de las élites criollas a los países centrales, que ha sido necesaria para la fundación y reproducción del imperialismo en sus diferentes manifestaciones, especialmente políticas y económicas.

La imagen creada a partir del malinchismo está mediada por un conjunto de creencias que reproducen una autocomprensión distorsionada, que tiene una coherencia interna y cumple la función social de enmascarar situaciones de opresión autoimpuesta. Esta función enmascaradora tiene un carácter ideológico que puede ser presentado como una justificación engañosa que provee razones que ocultan o conducen a un acceso unilateral o parcial de las circunstancias o los procesos sociales que determinan el malinchismo^[7]. Estos tipos de justificación establecen los límites de nuestra interpretación del mundo social en forma distorsionada, de tal manera que impide a los individuos afectados poder articular una autocomprensión reflexiva. El malinchismo tiende a generar un diálogo intrapersonal más que interpersonal, que genera en los afectados una imagen de ellos mismos que mantiene su autoestima socavada.

A partir de estas consideraciones iniciales se puede sostener que el malinchismo está constituido por un conjunto de creencias que han sido asumidas como propias y que tiñe, como si fuera la veladura de una pintura, algunos aspectos de nuestra vida social. En esto radica la imagen de inferioridad que ha sido integrada en la subjetividad de los latinoamericanos y que determina la forma en que se entienden algunos procesos sociales. De esta forma es que el malinchismo es parte de la explicación que nos lleva a autocomprender nuestra región como necesariamente constituida, como tantas veces se ha dicho, por Estados fallidos, democracias débiles, corrupción endémica o desarrollo frustrado. A su vez, el malinchismo contribuye a proyectar esta imagen en las relaciones que entablamos con otros, y muy especialmente en las políticas que siguen nuestros Estados.

3.2. Malinchismo y justicia

En este momento surge la pregunta: ¿cuáles son las razones que vuelven al malinchismo objeto de la crítica emancipatoria?, o más precisamente, ¿cuál es su relevancia para la justicia? Y muy especialmente, ¿cómo alimenta la injusticia y la opresión que afectan a Latinoamérica?

Para responder esto, lo primero a establecer es que la opresión y la dominación entendidas como restricciones institucionales al desarrollo individual y a la autodeterminación (Young, 2000, p. 31) son formas paradigmáticas de injusticia, y en virtud de ello constituyen el objeto principal de la crítica. El punto de vista normativo desde donde ejercer la crítica consiste en una concepción de justicia que cuenta con principios y criterios normativos que son explícitamente reconocidos o implícitamente asumidos. El reconocer una política institucional o una simple medida como justa o cuestionar otra por injusta es posible, como ya se señaló, porque se cuenta con estos criterios normativos. La idea de tratamiento igualitario del que emerge la garantía de libertades fundamentales, la igualdad de oportunidades o la garantía de mínimos sociales a través de políticas de empleo o transferencias de ingreso de distinto tipo son parte de esos criterios de justicia compartidos. Algo similar sucede con las cargas impositivas que son la contracara de los beneficios que se obtienen de la cooperación social. Detrás de estos criterios compartidos hay un sentido de justicia que supone tratarnos unos a otros como fines en sí mismos y reconocer que al compartir el ordenamiento social que nos permite obtener ventajas, también es preciso que contribuyamos a él (Rawls, 1979). Puede decirse que los criterios de justicia son compartidos por la cultura democrática de una sociedad, que consiste, tal como se adelantó, en la autocomprensión ciudadana y el trasfondo de creencias y valores que hacen posible el ejercicio de la condición de ciudadanía (Wellmer, 1993, p. 83).

Esta cultura democrática está sujeta a posibles modificaciones, ajustes y reconfiguraciones históricas, que ofician como indicadores de cómo los miembros de una sociedad se entienden a sí mismos, a los otros y las relaciones que entablan con ellos. Esta forma de autocomprenderse que tiene una sociedad a través de la cultura democrática también constituye el espacio de reflexión para el procesamiento de fines colectivos y el ajuste del horizonte emancipatorio que tienen las sociedades democráticas. Además, es a partir de este marco que interpretamos y ajustamos la idea de igualdad a los desafíos que se manifiestan a lo largo del tiempo; tal idea desde la modernidad opera como estructuradora de la forma que tenemos de otorgarnos unos a otros cargas y beneficios.

En virtud de lo anterior, se puede afirmar que la cultura democrática opera como un parámetro para la realización de la justicia, ya que los principios y criterios normativos se realizan en forma diferencial dependiendo de los rasgos que la tradición y la historia le han dado a la cultura democrática de cada sociedad. Debido a esto, es posible identificar distintas formas de realización de un mismo principio; por ejemplo, el principio de asegurar una protección sanitaria universal admite la participación de la salud privada en distintos grados, y ello depende de cómo se han ido dando las relaciones institucionales a lo largo de la historia de ese país. Tal vez el caso más claro de este peso que tiene la cultura democrática en la aplicación de los principios de justicia es presentado por Gerald Cohen (2001), quien atribuye a una autocomprensión igualitaria, como la que se dio en la reconstrucción de la posguerra en Europa, la razón para que quienes estaban en condiciones de presionar por mayores remuneraciones no lo hicieran y así contener la desigualdad económica. Cuando esas creencias igualitarias ceden a la presión por mayores remuneraciones por parte de quienes están mejor posicionados, la desigualdad se incrementa (Cohen, 2001, p. 172). Por lo tanto, la cultura democrática de una sociedad es parte fundamental de la aplicación de la justicia, y en tanto tal optimiza u obstaculiza la realización de los principios y criterios normativos que nos regulan.

El malinchismo, como ya se ha indicado, es el resultado de relaciones que se generaron históricamente y que han persistido una vez que las restricciones institucionales fueron removidas, de manera que se integraron sutilmente en la subjetividad de los pueblos colonizados. Esto dio lugar a una imagen deformada de quiénes somos, a qué podemos aspirar o por qué se puede legítimamente luchar. Esta imagen es el resultado de relaciones de reconocimiento recíproco que han sido distorsionadas o de menosprecio. En particular, lo que es afectado por estas relaciones de reconocimiento es lo que en la perspectiva de Honneth (1997) constituye la autorrelación práctica de la autoestima (p. 130), es decir, la que resulta del valor que otros hacen de nuestros actos y contribuciones a la sociedad.

Esta autoestima es crucial para que un ciudadano pueda tomar parte en la vida de la sociedad y, si está socavada, tal participación está comprometida. De hecho, el trasfondo de la cultura democrática necesario para la realización de la justicia requiere de esta autoestima en un grado mínimo y su menoscabo remite a mecanismos psicológicos que comprometen la condición de iguales de los sujetos, siendo el malinchismo uno de ellos. Por lo tanto, el malinchismo compromete la cultura democrática en tanto afecta negativamente la confianza en sí mismos de los individuos; por esta razón debe ser el objeto de la crítica, que además de hacerlo visible debe explicitar sus efectos en la realización de la justicia.

El malinchismo es uno de los elementos que forman parte de la cultura democrática de las sociedades latinoamericanas, y si bien tiene un carácter residual, como se ha señalado, su presencia es inevitable, y en tal sentido es parte de la narración a partir de la cual nos autocomprendemos, comprendemos a los otros y articulamos relaciones sociales. En tanto socava la condición de iguales, el malinchismo constituye un obstáculo para la realización de la justicia, ya que cancela la simetría en las relaciones sociales en las que interviene, y con ello alimenta la subordinación.

La justicia está lejos de ser una cuestión de mera aplicación de principios y criterios normativos. La aplicación, que es crucial para la crítica emancipatoria, remite a relaciones que entablamos entre iguales, y tales relaciones reflejan un ejercicio de poder, que puede ser un poder emancipatorio cuando está orientado a remover la injusticia, o también un poder como dominación y opresión cuando se perpetúa la asimetría y subordinación propia del malinchismo. La particularidad que tiene el malinchismo es que opera como una segunda naturaleza, como parte de respuestas no completamente conscientes a circunstancias sociales en las que intervenimos, de tal forma que podríamos decir que lo tenemos bajo nuestra piel o inscripto en nuestro cuerpo. Estas respuestas automáticas y no completamente conscientes son las que impiden la realización de la justicia y perpetúan la dominación y la opresión, y por ello deben ser el objeto de la crítica emancipatoria.

Este efecto del malinchismo puede constatarse en primer lugar en la forma en que afecta a las instituciones, reproduciendo una lógica de subordinación y opresión de grupos tales como los pueblos originarios, que bajo la apariencia de ser igualmente tratados son sistemáticamente marginados y excluidos. Por supuesto que esto no es exclusivo de las sociedades en las que se da la presencia del malinchismo, pero el aspecto crucial que diferencia a las sociedades latinoamericanas es la vergüenza implícita que sienten nuestras instituciones hacia estos grupos a los que se considera como un lastre para el progreso y el desarrollo.

En segunda instancia, el malinchismo se manifiesta en la forma en que en muchas circunstancias se vive la corrupción, la desigualdad y la injusticia como fenómenos inherentes a nuestra condición de latinoamericanos; esa resignación es también parte del efecto que tienen las instituciones afectadas por la imagen generada y reproducida por el malinchismo. Parecería ser que estos fenómenos son la manifestación de nuestra “naturaleza”, de un destino inevitable y que por más que nos esforcemos la desigualdad y la corrupción no podrán superarse. De acuerdo con la perspectiva malinchista, es irrelevante cuán ricos puedan ser nuestros países, pues nunca podremos superar la desigualdad y la corrupción, y esto es así porque estos fenómenos están asociados a esa condición inferior que sentimos frente a otros que sí han sido capaces de hacerlo. La naturalización de la desigualdad y la corrupción, su constitución en una especie de sentido común, no es explicable únicamente por el malinchismo, pero este fenómeno es un elemento a tener en cuenta, ya que la forma en que nos vemos a nosotros mismos, los sentimientos de vergüenza y de inferioridad frente a otros, y que son parte de las actitudes malinchistas, operan como parte de la justificación que en forma no completamente consciente lleva a la persistencia de las más profundas injusticias. En definitiva, esto no es más que una manifestación del contraste fundacional de la identidad latinoamericana entre civilización y barbarie, así como el contraste entre el centro que guía al mundo y sus márgenes vergonzantes (Martínez Estrada, 1991).

Por último, el malinchismo también se manifiesta en las relaciones que se entablan con otros Estados o con inversiones de empresas extranjeras. Esto puede verse en el extractivismo por parte de los países centrales, que atraviesa la historia de América Latina y llega hasta nuestros días, en emprendimientos extranjeros con lógicas de doble rasero que en sus países son empresas éticas y en Latinoamérica violan sistemáticamente parámetros mínimos de cuidado ambiental, y en relaciones entre Estados o regiones que en muchos casos encarnan posiciones de superioridad moral y paternalismos de corte claramente coloniales.

Estos tres aspectos, que son meramente indicativos de la forma en que interviene el malinchismo en la realización de los ideales emancipatorios, lo vuelve un claro objeto de la crítica que debería tener como meta la explicitación de los mecanismos por los que se reproducen las relaciones de opresión y subordinación asociadas a este fenómeno latinoamericano.

4. Conclusión

La crítica emancipatoria se coloca en las antípodas de la metáfora del Hotel Abismo con la que Lukács criticó a Adorno, y tiene como rasgo distintivo el estar orientada a la aplicación. Esto significa que por una parte pone de manifiesto las insuficiencias o el fallo de la promesa emancipatoria moderna, y por otra interviene en la identificación de los posibles caminos para realizarla. Estos dos aspectos requieren contar con un punto de vista normativo justificado filosóficamente como anclaje último de la crítica, que permite discernir, dentro del lenguaje que denuncia las injusticias, posiciones que responden a intereses emancipatorios de posiciones que lo hacen a intereses conservadores o reproductores de la negación de la igual dignidad. La crítica emancipatoria está acompañada por lo que se ha presentado como la estructura de la aplicación, que toma a la igual dignidad que, además de ser un elemento central de la justificación de la crítica, también opera como telos a realizar. En virtud de esto es que dicho telos funciona como guía normativa para posibles arreglos institucionales o políticas específicas orientadas a realizar la promesa emancipatoria, que no es otra que la de una sociedad justa articulada en la condición de libres e iguales.

El objetivo de realizar el ideal emancipatorio de una sociedad justa y su función como guía normativa para la aplicación requiere la presencia de una cultura democrática que posibilite y reproduzca esa condición de libres e iguales. El malinchismo es uno de los grandes obstáculos que tiene en América Latina la realización de la justicia; esto es así porque la imagen asumida y heredada de la Colonia y la Conquista afecta a las instituciones de tal forma que reproduce las relaciones de reconocimiento negado o de menosprecio distintivas del malinchismo, y en función de ello refuerza la pérdida de estima de los ciudadanos. Esto se manifiesta en la forma en que las instituciones reproducen la vida social, y esa falta de autoestima compromete la capacidad para tomar parte en la vida de la sociedad en términos de iguales y muy especialmente la capacidad para emprender proyectos autónomos y exigir un trato igualitario ante los otros.

El malinchismo bloquea la realización de los intereses emancipatorios, operando en un segundo plano como parte de las respuestas automáticas que se dan en diferentes circunstancias relevantes para el destino de nuestros países. El hacer visible este tipo fenómenos y sus mecanismos de reproducción es uno de los resultados que la crítica emancipatoria puede proveer como forma de contribuir a la realización de la justicia en nuestras sociedades.

Referencias bibliográficas

Apel, Karl-Otto (1991). Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona: Paidós / I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Berlin, Isaiah (1988). Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza.

Cohen, Gerald A. (2001). Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico? Barcelona: Paidós.

Cortina, Adela (1993). Ética aplicada y democracia radical. Madrid: Tecnos.

Cortina, Adela (1996). El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas. Isegoría (13), 119-134.

Forst, Rainer (2007). The Right to Justification. New York: Columbia University Press.

Freyenhagen, Fabian (2017). What is Orthodox Critical Theory? World Picture, 12 (3), 456-469.

Habermas, Jürgen (1985). Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península.

Habermas, Jürgen (1990). Pensamiento postmetafísico. México: Taurus.

Honneth, Axel (1997). La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crítica / Grijalbo Mondadori.

Honneth, Axel (2014). El derecho de la libertad. Buenos Aires: Katz.

Horkheimer, Max (2003). Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrortu.

Kant, Immanuel (1989). La metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos.

Kant, Immanuel (1990). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Espasa-Calpe.

Lukács, György (2016). Teoría de la novela. Madrid: Debolsillo.

Martínez Estrada, Ezequiel (1991). Radiografía de la Pampa. Madrid: Archivo CSIC.

Nozick, Robert (1988). Anarquía, Estado y utopía. México: Fondo de Cultura Económica.

Paz, Octavio (1975). El laberinto de la soledad. Con postdata y vuelta a “El laberinto de la soledad”. México: Fondo de Cultura Económica.

Pereira, Gustavo (2013). Elements of a Critical Theory of Justice. Basingstoke: Palgrave.

Pereira, Gustavo (2019). Imposed rationality and besieged imagination. Basel: Springer.

Pereira, Gustavo (2021a). Ideología como justificación engañosa: Apuntes para una conceptualización posmetafísica. Signos filosóficos, 23 (45), 124-151.

Pereira, Gustavo (2021b). Malinchism as a social pathology. Philosophy & Social Criticism, 47 (10), 1176-1198. https://doi.org/10.1177/0191453720962542.

Rawls, John (1979). Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica.

Sambarino, Mario (1980). Identidad, tradición y autenticidad. Tres problemas de América Latina. Caracas: Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos.

Sen, Amartya (1995). Nuevo examen de la desigualdad. Madrid: Alianza.

Taylor, Charles (2005). La libertad de los modernos. Buenos Aires: Amorrortu.

Villoro, Luis (1985). El concepto de ideología y otros ensayos. México: Fondo de Cultura Económica.

Wellmer, Albrecht (1993). Finales de partida: la modernidad irreconciliable. Madrid: Cátedra / Universitat de València.

Young, Iris Marion (2000). Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press.

---