Jean-Pierre Reed^[1]

1. Introducción

La religión a menudo se concibe estereotipadamente como portadora de tradición, fuente de legitimidad para el orden social y fuerza social regresiva –si no reaccionaria–. La religión, en pocas palabras, generalmente se considera lo opuesto a lo que normalmente se entiende como “crítico” y “progresista” en las ciencias sociales. Académicos del pasado y contemporáneos, incluidos los marxistas (Bloch, 1995; Boer, 2007; Kautsky, 1953; Luxemburg, 1971), han examinado este estereotipo, identificando la religión como un discurso crítico capaz de problematizar la aceptación del orden social e inspirar protestas y activismo progresistas (Braunstein, Fuist y Williams, 2017; Nepstad, 2004; Reed y Goldstein, 2022a y 2022b; Smith, 1996). En un sentido muy básico, cuestionar/problematizar un determinado orden social/tradición es posible porque la religión –aunque puede obligar a las personas a aceptar ciegamente lo dado– les enseña a pensar. Según Christian Smith (2017), por ejemplo, la religión enseña a las personas a atribuir significado a las cosas. Es decir, enseña a las personas cómo interpretar, evaluar, reconsiderar, ajustar, mantener o cambiar el significado de las cosas basándose en la observación. Estas últimas características analíticas, señala además, hacen de la religión una forma de razonamiento abductivo. Si bien no es lo mismo que “razonamiento deductivo, inductivo o retroductivo” –tipos de razonamiento típicamente asociados con las ciencias humanas–, esto no lo descarta como un sistema de prácticas sociales que facilitan el pensamiento (Smith, 2017, p. 159). Además, estos últimos tipos de razonamiento pueden reforzar el pensamiento religioso, dado que no son necesariamente y siempre mutuamente excluyentes entre sí; cuando se combina con su cosmología de valores, esto puede hacer posible que la religión funcione como un discurso crítico y potencialmente una fuerza social progresista.

En un esfuerzo por sumarme a las tendencias que reconocen el potencial de la religión como crítica y progresista, me propuse responder la siguiente pregunta: ¿cuáles son las características específicas que hacen que la religión sea “crítica”? Para responderla, proporciono un análisis comparativo de la teología de la liberación y la teoría crítica. Identifico y exploro tres características autorreflexivas que tienen en común: crítica inmanente, sospecha hermenéutica e historicidad. Antes de atender a estas características, defino brevemente la teoría crítica y la teología de la liberación.

2. ¿Qué es la teoría crítica?

En dos volúmenes relativamente recientes, Critical Social Theories (Agger, 2013) e Intersectionality as Critical Social Theory (Collins, 2019), se explora y define la perspectiva de la teoría crítica. Sus autores, entre otros, afirman correctamente que la “teoría crítica” como perspectiva teórica y enfoque para comprender la realidad social, aunque suele asociarse con la Escuela de Fráncfort, es mucho más que las obras representadas por esta tradición. Entonces, ¿qué es la “teoría crítica”? En pocas palabras, las teorías críticas intentan entender la naturaleza de la realidad social y la producción de conocimiento conectado a ella “críticamente”. Reconocen que el poder es intrínseco a las relaciones/estructuras sociales de la sociedad y a la propia empresa científica. El poder, según transmiten los teóricos críticos, se manifiesta en la configuración socioestructural de la sociedad y es una condición previa y un instrumento de la investigación científica, dado que la ciencia misma, contrariamente a la creencia estereotipada, no está libre de valores ni de poder (Bruun, 2007). Un enfoque “crítico” de la realidad social y la ciencia como tales, en lugar de asumir que la realidad social y la ciencia son entidades neutrales, explora en qué medida no lo son.

A nivel de la sociedad, las teorías críticas buscan comprender la naturaleza de las estructuras sociales y, dado su énfasis en el poder, el grado en que estas estructuras inhiben o facilitan el desarrollo de las capacidades humanas. Las principales preguntas que animan su investigación de lo social son: 1) ¿qué intereses se reflejan en el statu quo? Y 2) ¿el orden social dado es propicio para el florecimiento humano? Dados estos puntos de partida centrados en los intereses y el florecimiento de las capacidades humanas, las funciones sociales y epistemológicas de las teorías críticas, para invocar a Max Horkheimer, se encuentran “en la crítica de lo que prevalece”. ¿Por qué la necesidad de semejante crítica? Para criticar lo dado, o lo prevaleciente, señala además que

(…) no significa encontrar defectos superficiales en ideas o condiciones individuales, como si un filósofo fuera un chiflado. Tampoco significa que el filósofo se queje de tal o cual condición aislada y sugiera remedios. El objetivo principal de tal crítica es evitar que la humanidad se pierda en aquellas ideas y actividades que la organización existente de la sociedad inculca a sus miembros. Hay que hacer ver al hombre [sic] la relación entre sus actividades y lo que con ellas se logra, entre su existencia particular y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos cotidianos y las grandes ideas que reconoce. La filosofía [teoría crítica] expone la contradicción en la que está enredado el hombre en la medida en que debe adherirse a ideas y conceptos aislados en la vida cotidiana (Horkheimer, 2002, pp. 264-265. Cursiva agregada).

Se necesitan teorías críticas para no quedar esclavizados por lo que asumimos es lo real. Necesitamos teorías críticas para seguir siendo libres. Patricia Hill Collins (2019) elabora una posición similar sobre la crítica de “lo que prevalece”, aunque más específicamente relacionada con el cambio social:

Las teorías sociales justifican o cuestionan los órdenes sociales existentes. Dentro del universo de la teoría social, la teoría social crítica explica y critica las desigualdades sociales existentes, con miras a crear posibilidades de cambio. Dicho de otra manera, las teorías sociales críticas apuntan a reformar lo que existe con la esperanza de transformarlo en algo más. La teoría social crítica es también un tipo particular de conocimiento porque se centra en el mundo social. El mundo social es aquel que es creado por los seres humanos y cambiado por nosotros. Para la teoría social crítica, este enfoque en el mundo social informa un vocabulario de términos interrelacionados, a saber, desigualdad social, problemas sociales, orden social, justicia social y cambio social. Para todos estos términos, es importante recordar que sin personas que interactúen entre sí, no hay mundo social. Para las teorías sociales críticas, comprender y cambiar el mundo social es el principal objeto de investigación. Estos análisis profundizan la comprensión del mundo social, pero no lo sustituyen (pp. 4-5. Cursiva agregada).

Cada vez más, las teorías sociales críticas se han movido en la dirección de la complejidad en el sentido de que buscan comprender cómo varios sistemas sociales se entrelazan y producen relaciones y experiencias de dominación complejas. Patricia Hill Collins se refiere a esta configuración de estructuras de poder como la matriz de dominación (2002, 2019). bell hooks (2003) emplea una lista para referirse de manera similar a esta complejidad, “patriarcado capitalista supremacista blanco imperialista”. Además de los académicos interseccionales (Collins, 2002; Crenshaw, 1989), la complejidad interpretativa se puede encontrar en las obras de filósofos sociales (Bohrer, 2020), así como en marxistas (Anderson, Durkin y Brown, 2021; Wright, 2010), feministas marxistas (Ingraham, 2008), y teóricos de la raza (Du Bois, 1999; Fanon, 1964, 1967), de la condición decolonial (Santos, 2015; Dussel, 2013; Mignolo y Walsh, 2018) y de la poscolonialidad (Federici, 2019; Chakrabarty, 2000; Said, 1979).

A pesar de las diferencias en cómo se estudia y comprende el poder y sus manifestaciones opresivas, todas las teorías críticas tienen como meta “luchar contra la mistificación ideológica (…) la opresión y la hegemonía con el objetivo de cambiar la sociedad para mejor” (Felluga, 2015, p. XXIII). El objetivo es “crear conciencia sobre las condiciones [pasadas y] presentes” del poder y sus respectivos efectos opresivos para dirigir acciones contra ellas (Agger, 2013, p. 5). Los enfoques en la conciencia, la dominación y la opresión están en la base de la orientación praxis de las teorías críticas y del objetivo de cambiar la realidad social. Estos enfoques implican ser críticos con los marcos socioestructurales. Pero también significa “sospechar de las categorías mismas de lo mejor, útil, apropiado, productivo y valioso, tal como se entienden en el orden actual”, ya que a menudo funcionan como justificaciones ideológicas (Horkheimer, 2002, p. 207). La preocupación por la transformación social, además, significa una preocupación por cambiar la cultura, promulgando “nuevos significados, valores y configuraciones culturales” (Collins, 2019, p. 66).

3. ¿Qué es la teología de la liberación?

Como han señalado François Houtart (2005), Michael Löwy (1996, 2008) y Luis Martínez Andrade (2017), la teología de la liberación surge a mediados del siglo XX como un conjunto de documentos teológicos centrados en la idea de que la lucha contra la injusticia económica y política tiene un significado religioso. La teología de la liberación es una expresión del cristianismo profético; un tipo de cristianismo que llama a los cristianos a desafiar las injusticias cuando estas son presenciadas y entendidas como violaciones de la verdad religiosa. Los cristianos inspirados por el cristianismo profético se oponen a las “interpretaciones sacerdotales” y a las prácticas institucionales existentes que se adaptan a órdenes sociales injustos (Weber, 1978, p. 443). Como expresión contemporánea de esta tradición cristiana antiinstitucional, la teología de la liberación también surge a partir de la década de 1960 en los contextos de movimientos populares nacionales y locales desde abajo encabezados por estudiantes, activistas sindicales y campesinos que desafiaban la explotación económica y la represión política en la región. En las décadas de 1970 y 1980, esto significó una insurgencia revolucionaria inspirada por la religión en Nicaragua y El Salvador (Reed, 2020a, 2020b; Peterson, 1997). Sus raíces se asocian típicamente con los desarrollos teológicos del Concilio Vaticano II (1962-1965) y las conferencias episcopales de Medellín, Colombia (1968) y Puebla, México (1979). Donal Dorr (1983), sin embargo, la remonta a finales del siglo XIX y la vincula con la encíclica Rerum Novarum (De las cosas nuevas, 1891). Enrique Dussel y Pablo Richard se remontan más atrás al discurso condenatorio de los misioneros españoles –entre otros, Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Josué de Acosta y Bernadino de Sahagún– contra el orden colonial impuesto a los pueblos indígenas de América a partir de principios del siglo XVI (Dussel, 1995, pp. 33-50; Richard, 1987).

Como expresión contemporánea de la tradición antiinstitucional del cristianismo, la teología de la liberación rompe con los modos aceptados de aprehensión y expresión teológica, así como con los enfoques convencionales de la Iglesia hacia los “problemas sociales”. Llama a los cristianos a trabajar para transformar el mismo mundo que toman por sentado pero que enfrentan cada vez más con ojos críticos. Llama a definirlos por una opción preferencial de los pobres, es decir, hacer suyos los “problemas y luchas” de los pobres, y favorecer y asumir la causa de los pobres por la justicia económica, política y social (Eagleson y Scharper, 1980, p. 54). La teología de la liberación es un tipo de pensamiento contrahegemónico del Tercer Mundo –“un pensamiento-otro” (Mignolo 2007, p. 31)– inspirado en la convicción utópica de que a los marginados y explotados se les reserva un futuro más esperanzador. Según Enrique Dussel (1977), la teología de la liberación se define por las siguientes preguntas críticas, si no contrahegemónicas:

Una teología del T. M. [Tercer Mundo] tiene que tener en cuenta esta situación histórica [desarrollismo]. Tiene que preguntar: ¿qué papel ha estado desempeñando la Iglesia en este proceso en cada etapa y en cada situación?, ¿cómo reaccionaron los cristianos al fenómeno de la invasión occidental de otros pueblos?, ¿cuál fue la teología prevaleciente?, ¿cómo la teología cristiana se relaciona a la explotación continuada de hoy en el mundo?, ¿qué aporta la construcción de una sociedad justa mundial?, ¿qué aporte dará la Iglesia a la liberación de los pueblos oprimidos, que han sufrido largo tiempo debido a la dominación sexista, racial, y clasista? (pp. 256-257).

Estas preguntas son parte integral de un proceso histórico colectivo desde “abajo”, que denuncia los mecanismos de explotación y opresión y tiene como meta crear una sociedad con más oportunidades de vida, justicia y participación. También revela a los marginados económica y socialmente como el “lugar social desde el cual la teología repiensa los conceptos de Dios, Cristo, la gracia, la historia y la misión, así como el significado de la economía, la política y el futuro de las sociedades y los seres humanos” (Gutiérrez, 1996, p. 139).

4. ¿Qué características tienen en común la teoría crítica y la teología de la liberación?

Tanto la teoría crítica como la teología de la liberación son marcos de crítica cultural centrados y críticos de la condición moderna. Ambos comparten el objetivo de transformar la sociedad para mejor. Para los teóricos críticos esto significa crear las condiciones para el florecimiento humano, es decir, lograr la libertad humana. El reconocido científico social Eric Olin Wright (2010) profundiza sobre la relación entre ciencia y libertad:

Visualizar [el cambio social] es un componente central de [la] empresa intelectual que puede denominarse ciencia social emancipadora [teoría crítica]. La ciencia social emancipadora busca generar conocimiento científico relevante para el proyecto colectivo de desafiar diversas formas de opresión humana. Llamar a esto una forma de ciencia social, en lugar de simplemente crítica social o filosofía social, reconoce la importancia para esta tarea del conocimiento científico sistemático sobre cómo funciona el mundo. La palabra emancipadora identifica un propósito moral central en la producción de conocimiento: la eliminación de la opresión y la creación de las condiciones para el florecimiento humano. Y la palabra social implica la creencia de que la emancipación humana depende de la transformación del mundo social, no solo de la vida interior de las personas (p. 7. Cursiva en el original).

Para los teólogos de la liberación esto significa hermandad y convivencia pacífica, llegar al Reino de los Cielos –su metáfora de una sociedad igualitaria– estando en la tierra. Gustavo Gutiérrez (1982), uno de sus exponentes iniciales y principales, profundiza sobre este último punto y su conexión con el principio exegético fundamental de la teología de la liberación para acceder a los Evangelios, la opción preferencial por los pobres:

Buscar el Reino significa que la universalidad del amor de Dios está inseparablemente ligada a la opción preferencial por el pobre. Digámoslo con claridad: la razón última de esa opción está en el Dios en quien creemos. Decimos fundamento último para el discípulo de Cristo porque puede haber, y hay, otros motivos válidos: la situación del pobre hoy, lo que el análisis social de ese estado de cosas puede enseñarnos, la potencialidad histórica y evangelizadora del pobre, etc. Pero finalmente la razón de la solidaridad con los pobres –con su vida y su muerte– está anclada en nuestra fe en Dios, en el Dios de la vida. Se trata para el creyente de una opción teocéntrica, basada en Dios (p. 87. Cursiva agregada).

Tanto la teoría crítica como la teología de la liberación, para decirlo en términos sucintos, tienen en común tres preceptos que informan su orientación respectiva: injusticia, distorsión ideológica y emancipación/liberación (sobre este marco de referencia, véase Gordon, 1996). En términos generales, la injusticia se refiere a la negación deliberada e irrazonable de recursos y oportunidades en las dimensiones económica, social o política de la existencia humana. También remite a la experiencia de violencia y opresión asociada a la negación de las dimensiones antes mencionadas. Centrarse en la injusticia significa identificar, diagnosticar y criticar cómo las prácticas institucionales y los marcos estructurales sociales existentes en la sociedad perpetúan las desigualdades violentas y opresivas (Wright, 2010, p. 7) –una condición a la que los teólogos se refieren como pecado estructural–. La distorsión ideológica se refiere a cómo las ideas en la sociedad reflejan los intereses de quienes están en el poder e impiden que las personas –dominantes y oprimidas– aprecien las condiciones injustas y traten de superarlas. Centrarse en la distorsión ideológica también significa identificar y trabajar para superar los dilemas y obstáculos que enfrentan los esfuerzos de transformación. Emancipación/liberación se refiere a liberar a las personas de la injusticia y la opresión, desarrollar y llegar a un orden más racional, conducente al florecimiento de los individuos en la sociedad. Como tal, implica igualmente ponerse del lado –“privilegiar epistemológicamente”– a las víctimas de la injusticia y la opresión (Gordon, 1996). Los teólogos de la liberación hablan de esto, como ya se señaló, como “optar por los pobres” y los marginados. Naturalmente, la emancipación/liberación está vinculada a identificar, diagnosticar y criticar las relaciones de poder social, orientaciones analíticas compartidas en común. También se puede decir que tanto la teoría crítica como la teología de la liberación, para invocar a Walter Benjamin (2006), tienen en común un impulso mesiánico, que revela un vínculo entre estos dos marcos analíticos que normalmente no se aprecia. ¿Cómo podría ser este el caso? Ambos están “al servicio de la lucha de los oprimidos” (Löwy, 2005, p. 27). Ambos apuntan a apropiarse del pasado (y del presente) para superar los obstáculos a la emancipación/liberación y vivificar la lucha por lograrlo (lo que Benjamin llamó eingedenke, “recordar”). Y ambos piden la redención de los oprimidos en nombre de la justicia y de las generaciones pasadas que sufrieron opresión (lo que Benjamin llamó erlösung, “salvación”). Es importante destacar que ambos se involucran en el cuestionamiento epistemológico de sus respectivos campos: la ciencia y la teología.

Pero ¿qué más se puede decir sobre lo que tienen en común? ¿Qué características analíticas específicas prevalecen en sus orientaciones? Basado en una evaluación de teóricos críticos (Agger, 2013; Collins, 2019; Fanon, 1967; Fraser, 1989; Honneth, 2007; Horkheimer, 2002) y el trabajo de teólogos de la liberación (Boff, 2014; Dussel, 1981; Gutiérrez, 1988; Sung, 2011; Tamayo, 2017), sostengo que estos dos enfoques aparentemente incompatibles para comprender la condición humana comparten tres características analíticas autorreflexivas en común: crítica inmanente, sospecha hermenéutica e historicidad.

5. Crítica inmanente

La crítica inmanente se refiere a una forma de crítica con la meta de avanzar en la comprensión de la realidad (social) mediante la “reconstrucción”/“reconfiguración” de los supuestos subyacentes asociados con cualquier práctica interpretativa determinada. La crítica inmanente está en el corazón tanto de la teología de la liberación como de la teoría crítica, ya que obliga a sus practicantes a preguntarse, respectivamente, ¿qué es la teología de la liberación y qué es la ciencia? Desde el punto de vista de la práctica científica, una crítica inmanente de la ciencia significa el interrogatorio de la ciencia misma –como categoría de pensamiento– a través de la (re)evaluación o reconfiguración de los estándares normativos asociados con los supuestos subyacentes de la práctica científica misma. Es decir, el impulso crítico en la ciencia debe dirigirse hacia adentro, hacia aquello que es normativamente aceptado como válido en la ciencia. Aplicado a la teoría crítica, significa interrogar las mismas características analíticas que informan la elaboración de la teoría y la ciencia. Los teóricos críticos, como tales, han desarrollado lógicas/métodos de interpretación alternativos –por ejemplo, “descentramiento”, “deconstrucción”, “dialéctico”, “ambos y”, “dialógico”, “diferencia” y “standpoint”, entre otros–, el empleo de la autorreflexividad en las prácticas metodológicas e interpretativas, y la contextualización histórica de ideas/conceptos.

La autorreflexividad, señalan, es especialmente significativa, dado que nuestra comprensión de la realidad es siempre contextual y siempre está mediada por una doble hermenéutica. Todas las teorías críticas abrazan el antipositivismo, la idea de que el conocimiento sobre la condición humana se puede obtener mediante procedimientos distintos a los de medición estándar que se asocian típicamente con las ciencias sociales convencionales. El positivismo supone que el único conocimiento válido es el que se obtiene a través del empirismo y la observación “objetiva”. Es decir, solo se puede acceder al conocimiento válido de la realidad social a través de técnicas de medición, lo que Herbert Marcuse (1964) denominó “operacionalismo”, según el cual la comprensión de la realidad social “se restringe a la representación de operaciones y comportamientos particulares”. Desde una perspectiva positivista, los actores científicos solo necesitan involucrarse “objetivamente” con su realidad social a través de técnicas de medición. Este enfoque objetivo, han argumentado los positivistas, hace posible que los científicos representen la condición humana tal como es (solo según los hechos), en términos libres de valores. La recopilación objetiva y libre de valores de hechos que sostienen de manera similar los positivistas permite a los científicos sociales desarrollar/descubrir leyes sobre la condición humana de manera muy similar a como los científicos naturales desarrollan/descubren leyes sobre la naturaleza.

En contraste con la forma en que tradicionalmente se entiende y practica la ciencia, la teoría crítica sostiene que el conocimiento científico de la condición humana es mucho más de lo que puede representarse mediante técnicas de medición. Además, la ciencia nunca está divorciada de los valores y creencias de los científicos por el simple hecho de que estos informan las mismas “representaciones objetivas” derivadas de las técnicas de medición. Una ciencia de la condición humana, sostienen los teóricos críticos, requiere: 1) un método que se centre y tenga como meta comprender los valores y creencias de los actores sociales y su papel en la acción social, lo que Max Weber denominó verstehen; 2) contextualización histórica, es decir, una comprensión de las realidades pasadas y presentes bajo las cuales operan los actores científicos y sociales; y 3) un enfoque autorreflexivo de la práctica científica misma, ya que los factores antes mencionados –es decir, los sistemas de creencias y valores y los contextos históricos– juegan un papel en la interpretación de la realidad misma que los científicos sociales se proponen estudiar. Las teorías críticas llaman la atención sobre cómo las concepciones culturales e históricas compartidas de la realidad/experiencia vivida dan forma tanto a la comprensión científica como al sentido común de la realidad social misma. “Son ‘autorreferenciales’: una teoría crítica es en sí misma siempre parte del dominio del objeto que describe; las teorías críticas siempre tratan en parte de sí mismas” (Geuss, 1981, p. 55). Dadas estas posiciones, sostienen además, la ciencia requiere “autorreflexividad interna y externa”, es decir, “ser autorreflexivo no solo sobre el comportamiento de otras personas [y el contexto histórico bajo el cual ellas operan] sino también sobre el propio” (Collins, 2019, p. 17).

¿Por qué es importante la autorreflexividad? Porque el conocimiento y los intereses humanos nunca están divorciados el uno del otro. En un nivel muy básico, los intereses humanos son a la vez la motivación y la condición a partir de la cual emergen las “comprensiones objetivas” (Habermas, 1971, p. 311). Insistir entonces en que el conocimiento y los intereses humanos están divorciados entre sí, como lo hace la ciencia dominante cuando invoca la neutralidad de valores, es nada menos que una “ilusión objetivista” (Habermas, 1971, p. 308). Los procesos autorreflexivos, como tales, son el remedio para tales ilusiones ya que “traen a la conciencia determinantes inconscientes de la acción” y la comprensión, histórica y de otro tipo (Geuss, 1981, p. 61). Al hacerlo, no solo aportan matices a nuestra comprensión de la realidad social, sino que también añaden rigor a la práctica científica misma.

Aplicada a la teología de la liberación, la crítica inmanente se refiere a cómo este modelo crítico de teología surgió desde dentro del propio canon de la teología a través de una práctica autorreflexiva –es decir, interrogando a la teología misma como una categoría de pensamiento– y, en consecuencia, reconfigurando/reevaluando los estándares normativamente aceptados que están asociados con la exégesis bíblica y se basan en las ideas que genera dicha práctica. El teólogo uruguayo Juan Luis Segundo se refiere a este distanciamiento de la teología de la tradición teológica como círculo hermenéutico, un proceso de interpretación que, para empezar, reconoce que la interpretación, bíblica o no, es fluida o cambiante, sujeta al impacto de la dinámica histórica. Un círculo hermenéutico, explica Segundo (1976), “(…) es el cambio continuo en nuestra interpretación de la Biblia (…) dictado por los cambios continuos en nuestra realidad actual (…) [ya que] cada nueva realidad nos obliga a interpretar la palabra de Dios de nuevo” (p. 8). Implica, señala además, “sospecha ideológica (…) sospecha hacia toda la superestructura ideológica en general y hacia la teología en particular”, así como la “sospecha exegética” de las Escrituras y su reinterpretación a la luz de esta última (p. 9). ¿Por qué la necesidad de una reinterpretación de las Escrituras? Porque “si [la] interpretación de las Escrituras no cambia junto con los problemas [de la realidad vivida], entonces estos últimos quedarán sin respuesta; o peor aún, recibirán respuestas viejas, conservadoras e inútiles” (p. 9).

De ello se deduce que el punto de partida y referencia para la interpretación bíblica es la experiencia vivida históricamente situada, en particular “(…) los problemas urgentes de la vida real” (Segundo, 1976, p. 4). La experiencia vivida es igualmente una referencia y un punto de partida para la teorización crítica. Patricia Hill Collins (2002) es bastante directa al respecto cuando afirma que la experiencia vivida es una dimensión indispensable del pensamiento feminista negro (p. 266). Y Axel Honneth, otro teórico crítico, hace una importante salvedad sobre la experiencia vivida que se aplica tanto a la teoría crítica como a la teología de la liberación. Señala que el marco para cualquier teoría crítica es “la experiencia de falta de respeto y humillación” (Honneth, 2007, p. 77). Tales experiencias, señala además, no son solo un signo de injusticia: de hecho, niegan las afirmaciones de identidad y el valor moral de las víctimas –los teólogos de la liberación remiten a esto como el maltrato de las víctimas como “no personas”– y establecen el interés emancipador necesario para el desarrollo de valoraciones críticas de la sociedad y las relaciones sociales, así como de sus correspondientes luchas por el reconocimiento –de su pertenencia y posición igualitaria en la sociedad y la historia–. Estas últimas afirmaciones sobre la experiencia vivida informan la crítica inmanente de las teorías críticas y las teologías de la liberación.

La crítica inmanente a la teología de la liberación ha significado la ampliación de su enfoque analítico. Este ha sido el caso en parte porque “el contexto sociopolítico en el que surgió la Teología de la Liberación ya no es el mismo” (Panotto y Martínez Andrade, 2023, p. 2), pero también porque el impulso crítico en la teología de la liberación, su tendencia contemplativa, ha cambiado, ha sido reorientado hacia adentro para abrirse y reflexionar sobre las nuevas realidades vividas y las nuevas comprensiones científicas relacionadas con estas realidades. Es cierto que es menos probable que los creadores de las nuevas teologías de la liberación sean sacerdotes o funcionarios de la Iglesia, como sucedía más bien en las décadas de 1960 y 1970. Según Ivan Petrella (2016), es más probable que sean laicos con una amplia variedad de experiencias de vida, en particular académicos del mundo intelectual y activistas de ONG que buscan comprender y mejorar las vidas de los marginados (p. 369). Pero esto no quita mérito al hecho de que las nuevas teologías de la liberación se han elaborado de maneras que han facilitado su evolución inmanente y crítica. Un cambio en quien está produciendo nuevas teologías de la liberación no ha cambiado su ímpetu crítico.

La crítica inmanente ha significado liberar la teología de la tradición teológica y liberar a la sociedad de las teologías orientadas al statu quo que indirectamente, si no directamente, han justificado –es decir, han dado sanción religiosa a– asuntos/condiciones humanas injustas. Tales afirmaciones reconocen que la teología no es neutral de la misma manera que la teoría crítica afirma lo mismo sobre la ciencia. Como es el caso en la ciencia, la teología está muy “ligada al statu quo psicológico, social o político” (Segundo, 1976, p. 13). Para profundizar en este punto sobre la vinculación de la teología con el statu quo, Segundo afirma que “toda teología es política” (p. 74). Asumir lo contrario pone en riesgo el proceso mismo de producción de conocimiento teológico, arriesga la preservación continua de puntos ciegos y delimita el impacto consecuente que la teología puede tener en el mundo, una expectativa inicialmente establecida y encarnada activamente desde el Concilio Vaticano II. Los teólogos de la liberación, como tales, reconocen que la teología, incluida la teología de la liberación, proyecta sesgos –a menudo en términos desconocidos– que desempeñan un papel en el mantenimiento de órdenes sociales injustos. Según el filósofo y teólogo de la liberación Enrique Dussel, esta ha sido una tendencia en la producción de la teología que comenzó con los patricios de la sociedad griega y continuó a través de varias etapas asociadas con el feudalismo y la modernidad, órdenes sociales sucesionales. Respecto a este patrón histórico, Dussel (1995) explica lo siguiente:

La Teología aceptó demasiadas estructuras imperiales, sociales, culturales, lingüísticas, sexuales, como momentos esenciales del cristianismo (…) la gran teología con método platónico o neoplatónico vino a justificar la dominación política y social de los primeros siglos de la Cristiandad bizantina y latina. El desplazamiento del método (de histórico-existencial en el pensamiento bíblico al epistemático o apodíctico, al que debe agregarse el dualismo ontológico y antropológico) lanza a la teología por muchos callejones ideológicos (…). Es evidente que un cristiano aristocrático, imperial y constituido en (…) decisiones eclesiales por las clases más influyentes, instrumentalizó crecientemente al mismo cristianismo para su poder (…) ello no invalida el esfuerzo teológico, simplemente lo limita (…) [e indica] que es una reflexión inevitablemente histórica, situada, condicionada (pp. 22-23).

De manera muy similar al “círculo hermenéutico” de Segundo, Dussel enfatiza la idea de que la teología es una reflexión contextual; un reflejo de lo que realmente está sucediendo en el mundo. Por definición, esto significa que la teología –tradicional o no– está predispuesta a reflejar los prejuicios de los órdenes ideológicos dominantes, especialmente cuando la autorreflexividad no es parte del proceso de constitución de la teología misma. Una crítica inmanente de la teología de la liberación en un contexto contemporáneo, como tal, ha significado centrar lo que ha sido marginado en la teología de la liberación tradicional –por ejemplo, el género, la sexualidad, la indigeneidad, la colonialidad y la ecología–. Dicho en términos teológicos, ha significado extender la opción preferencial de los pobres de la teología de la liberación a otros sujetos/entidades socialmente excluidos o marginados y sus realidades vividas, y reconfigurar/reorientar/ampliar los parámetros de la exégesis bíblica en consecuencia y en consonancia con las nuevas comprensiones científicas sociales conectadas con identidades/entidades marginadas.

Las nuevas teologías de la liberación han superado los prejuicios o los puntos ciegos de la teología de la liberación tradicional. Una crítica feminista de la teología de la liberación, por ejemplo, ha significado, invocando a la teóloga Mary Grey (2007), recuperar y restaurar:

(…) mujeres a su posición igualitaria dentro de la comunidad y la sociedad cristianas (…) reclamando tradiciones bíblicas al servicio de lograr relaciones justas entre mujeres y hombres en la Iglesia (…). Aquí la interfaz entre la teología feminista como disciplina académica y como movimiento de base es muy clara tanto para las feministas como para las mujeres y la teología mujerista. Por ejemplo, la figura de Miriam ha cobrado importancia al reclamar el papel de liderazgo profético perdido de la mujer. Pero para la teología mujerista la persona de Agar es crucial, ya que simboliza a la mujer que es rechazada por motivos de raza, sexo y clase, pero que al mismo tiempo es receptora de una revelación divina (p. 112).

Se puede encontrar una lógica similar de inclusión y desmarginación cuando la sexualidad se incorpora a la teología de la liberación como parte de su crítica inminente. La desmarginación de la sexualidad ha ampliado la propia teología de la liberación. Ha ampliado la concepción de lo sagrado. Según Beatriz Febus Pérez, la teología queering significa:

(…) invita[rnos] a reflexionar sobre nuestras ideas de Dios, a quien le hemos atribuido la característica de masculino, de Padre, a cuestionar el control heteropatriarcal sobre la sexualidad femenina y la llamada “virtud virginal”, con el habitual sometimiento de lo femenino a lo masculino y sus repercusiones en las relaciones de pareja, es decir el control sobre los cuerpos y la sexualidad, así como en otros ámbitos. Este nuevo sujeto sexual desde los márgenes promueve cambios en los discursos de demonización sobre esta población con prácticas sexuales fuera de la heteronormatividad y la eventual aceptación de estas en las iglesias. También cuestiona la forma en que las teologías clásicas han interpretado tradicionalmente los textos sagrados (Febus Pérez, citado en Córdova Quero, 2023, p. 102).

La ecología es otro tema que puede utilizarse para ilustrar el impacto de la crítica inmanente en la teología de la liberación. ¿Qué implicaría la incorporación de la ecología para la teología de la liberación? Para la teóloga y filósofa feminista Ivonne Gebara (2023), significaría ir más allá de las formas antropocéntricas y androcéntricas de leer/vivir la realidad que evitan el tipo de “relacionalidad y complejidad” inherente a la forma en que “diferentes aspectos de la vida” interactúan con lo “cotidiano” (p. 59). Significa colocar a la madre naturaleza en el centro del universo y de la historia ya que “es desde (…) la Tierra/tierra que no solo vivimos, sino que también creamos culturas, conocimientos, creencias y religiones de generación en generación” (p. 60). Centrar la ecología asimismo significa prestar atención crítica a la relación entre la reforma agraria –que ha sido un objetivo histórico político y económico de la teología de la liberación– y “la destrucción de los bosques (…) los hogares de muchos pueblos nativos, animales y miles de especies de plantas y animales e insectos” que potencialmente puede causar (p. 60). La liberación de una teología de la liberación centrada en la ecología, como tal, es más que una liberación económica, social y política; más que comprensiones de la realidad centradas en el ser humano. Es una liberación consciente del vínculo entre la “evolución de la espiritualidad humana” y la “evolución de la materialidad de la vida” (p. 60). En este sentido, las ideas de Leonardo Boff son instructivas. Centrarse en la ecología, explica, es saber:

(…) acerca de las relaciones, interconexiones, interdependencias e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos. En esa perspectiva, la ecología (…) no es un saber que atañe a objetos de conocimiento, sino a las relaciones entre los objetos de conocimiento. Es un saber de saberes, relacionados entre sí (Boff, 1996, p. 16).

Incorporar la ecología-como-relacionalidad en la espiritualidad/teología significa reconocer que todas las cosas y todos los seres comparten una energía cósmica común –es decir, el maná–, esa fuente autoconsciente de toda vida que está en continua evolución y se deriva esencialmente de lo sagrado. Una vez que obtengamos esta comprensión del cosmos como todas las cosas y seres conectados, evolucionando y como algo sagrado, podremos comenzar a ver la Tierra de manera diferente, como algo más que un objeto que puede ser explotado, contaminado y socavado mediante prácticas económicas. En cambio, podemos comenzar a verlo como una entidad definida por su propia interioridad y subjetividad y con quien compartimos una relación espiritual –dado que lo sagrado es la fuente de todo lo que existe en el cosmos– así como una trayectoria evolutiva, ya que todas las cosas y seres están evolucionando continuamente juntos y según su propia dinámica. Incorporar la ecología-como-relacionalidad a la espiritualidad/teología, como tal, significa que la Tierra es “un superorganismo viviente” –Gaia– “articulado con todo el universo en la cosmogénesis” (Boff, 1996, p. 145) que requiere un tratamiento juicioso de ella y nuevas formas de relacionarnos con ella, aunque solo sea porque existe una profunda relación recíproca entre nosotros y ella (Boff, 1996, 40-41, 49, 116-117, 137, 158, 190, 196, 205), y nuestra propia supervivencia como entidades interconectadas/seres depende de ello.

Sin embargo, como ha señalado Ivone Gebara, a pesar del progreso en la incorporación –desmarginación– de la madre naturaleza en la teología de la liberación, queda mucho por hacer para que esta teología se abra plenamente a la importancia de la ecología. (Aunque no se analiza aquí, la incorporación de la sexualidad y el género también vienen con limitaciones, aunque sean en diferentes niveles). Los mismos factores que definen la ecología como crítica inmanente –un enfoque en los seres no humanos; interdependencia entre todas las cosas y seres existentes; una crítica al antropocentrismo y las prácticas económicas existentes; y vincular los biosistemas con problemas sociales más amplios– siguen siendo esquivos y distantes en la propia teología de la liberación. Quizás la actual crisis climática nos obligue a abrirnos profundamente a esta forma diferente de acercarnos al mundo, de relacionarnos con él y de vivir en él. Solo queda esperar antes de que una catástrofe caiga sobre el planeta. La reciente encíclica del papa Francisco, Laudato Si’: Sobre el cuidado de nuestra casa común (2015), puede ser una señal de que vamos en la dirección correcta. Michael Löwy (2015) la considera una “contribución crucial al desarrollo de una conciencia ecológica crítica” (p. 50) y “una contribución invaluable a las ideas y acciones necesarias para salvar al mundo natural y a la humanidad de una catástrofe” (p. 54) porque establece un vínculo entre “los problemas ecológicos de nuestra época” (p. 50) y las prácticas económicas existentes, que el papa implica como globalización capitalista aunque sin referencia explícita a ella.

En Laudato Si’, el papa Francisco (2015) cuestiona la viabilidad y justicia de “los modelos actuales de producción y consumo” (pp. 21, 43), así como la inviolabilidad y legitimidad absoluta del “derecho a la propiedad privada” cuando tal derecho es la raíz de la mala distribución de recursos dentro y entre los Estados nacionales (pp. 69-71); equipara la dignidad de la Madre Tierra con la dignidad humana (p. 119); interroga e identifica el antropocentrismo como un problema (pp. 50, 51, 86-90); y denuncia el maltrato, mal uso y degradación de la Madre Tierra (pp. 3, 8, 17, 24, 27, 28, 43, 49). Teniendo en cuenta esta última evaluación crítica, pide una transformación fundamental de los estilos de vida y la forma en que las personas se relacionan con la Madre Tierra (pp. 5, 8-9, 14, 18, 80-81), destacando la urgente necesidad de adoptar agresivamente unos “medios de producción menos contaminantes” y “un modelo de vida no consumista” (p. 84). En ella, el papa recuerda de manera similar a sus hermanos el vínculo fundamental que comparten la Madre Tierra y los humanos (pp. 48, 68, 119, 172-173) y llama a la humanidad a resistir la actual economía política que la viola, a hacer todo lo posible para protegerla y asumir una responsabilidad juiciosa y compasiva por ella (pp. 49-50, 52, 86, 122-123, 152, 155).

6. Sospecha hermenéutica

Una hermenéutica de la sospecha se refiere a un “cuestionamiento retrospectivo” (Scott-Baumann, 2009), cuyo objetivo es comprender lo que existe detrás de lo que es “aparente” o inmediato en la superficie. En el sentido más básico, una hermenéutica de la sospecha es “interpretación como ejercicio de la sospecha” (Ricoeur, 2008, p. 32). Es un esfuerzo interpretativo dirigido a entender críticamente nuestra comprensión consciente de la realidad social en términos más integrales y a situarse (encontrarse/fundamentarse) críticamente dentro de dicha realidad a la luz de una comprensión crítica. Como esfuerzo interpretativo, una hermenéutica de la sospecha “es la sospecha de la validez de las narrativas y explicaciones recibidas [del mundo] con la exigencia de investigar para llegar a la verdad subyacente detrás de las apariencias” (Rowland, 2007, p. XIX). Hace posible comprender la naturaleza ontológica de la realidad social y el estatus ontológico de los valores (o sistemas de símbolos/significados) que están disponibles en dicha realidad en términos más críticos, de otra manera. En última instancia, una hermenéutica de la sospecha es un intento de distanciarse de los significados dados por sentado/“naturales” o de la “validez objetiva” comúnmente atribuida a las “cosas” –implica desposeerse de la inmediatez, la aceptación de la ingenuidad o los prejuicios de lo dado– para tener una comprensión más “precisa”, si no “más libre”, con respecto a la condición y la conciencia humana. En pocas palabras, una hermenéutica de la sospecha es un desafío a la fe, incluso a “la fe que ha sido criticada, la fe poscrítica”, y se manifiesta como “la muerte de los ídolos” (Ricoeur, 2008, pp. 28, 275).

Mientras que la crítica inmanente se refiere a categorías de pensamiento, la sospecha hermenéutica lo hace a nuestra conciencia o fe en la realidad social. La crítica inmanente significa criticar las categorías de pensamiento y los procesos mismos a través de los cuales se producen las categorías de pensamiento. La sospecha hermenéutica significa sospechar de nuestra conciencia; sospechar de “las ilusiones y mentiras de la conciencia” y, por implicación, sospechar de (los) órdenes/arreglos sociales existentes dentro de los cuales la conciencia asume forma (p. 32). La sospecha hermenéutica puede concebirse como sospecha de cualquier explicación ideológica que justifique un orden social determinado. Es una herramienta interpretativa diseñada para entender el autoengaño de base ideológica (Scott-Baumann, 2009); un medio por el cual uno puede desafiar la imposición de ideas que niegan al Otro su plena humanidad; y una forma de confrontar las nociones de que uno es menos porque es pobre, una mujer, una persona sexualmente diferente, una persona de color, una persona del Sur Global. Dado este último punto sobre la identidad, una hermenéutica de la sospecha es una característica necesaria de la política transformadora. Se puede argumentar que es el primer paso para crear y mantener actos de autodefinición contrahegemónicos –actos que denotan autoestima en contextos socioculturales deshumanizantes, así como resistencia a la cosificación y devaluación de uno mismo (Collins, 2002). Una hermenéutica de la sospecha, para invocar a Paulo Freire (1970), es un componente clave de la concientización, es decir, de la transformación de la conciencia.

La hermenéutica de la sospecha constituye una característica autorreflexiva indispensable de cualquier teoría crítica y de cualquier teología de la liberación, ya que es un componente necesario para cuestionar la hegemonía al nivel de la economía (Horkheimer, 2002), la raza (Collins, 2002), el colonialismo (Fanon, 1964, 1967), el género (Fraser, 1989), la sexualidad (Foucault, 1990) y la descolonialidad (Santos, 2015; Dussel, 2013), entre otras dimensiones sociales de la existencia. Es un componente clave de la crítica inmanente porque llama la atención sobre puntos ciegos o ausencias en nuestra comprensión/conciencia de la realidad social. Al hacerlo, hace posible la “reconstrucción”/”reconfiguración”, si no la rearticulación, de los supuestos subyacentes que se encuentran en el conocimiento/comprensión tradicional, si no existente, de la realidad social. Una hermenéutica de la sospecha, se puede decir que significa: 1) ser “totalmente desconfiado de las reglas de conducta” en la sociedad, científica o de otro tipo; 2) relativizar lo que se considera natural/dado en la sociedad y en la actividad humana; 3) no estar dispuesto a aceptar ciegamente lo dado; y 4) reconocer que una mente crítica se define por una tensión entre ella misma y la sociedad y, como tal, es el medio esencial a través del cual determinadas interpretaciones de la realidad social pueden ser cuestionadas (Horkheimer, 2002, pp. 207-208. Cursiva agregada).

Aplicado a la teología de la liberación, significa sospechar de las narrativas ideológicas –por ejemplo, religiosas y teológicas, pero también filosóficas, científicas, folclóricas y/o de sentido común– que refuerzan los órdenes sociales y/o institucionales dominantes. Inicialmente, esto significó sospechar de las narrativas ideológicas que reforzaban/legitimaban un sistema de explotación de clases (Gutiérrez, 1988; Miranda, 1974), pero posteriormente también significó sospechar de las narrativas ideológicas que apoyan a los órdenes del sexismo (Grey, 2007), etnorracismo (Antonio, 2007), lo colonial (Dussel, 1995), lo heteronormativo (Althaus-Reid, 2001, 2007; Daly, 1974) y la destrucción ambiental (Betto y Löwy, 2010; Boff, 1996, 2014). En última instancia, una hermenéutica de la sospecha “busca exponer el sesgo ideológico en la interpretación bíblica” (Sugirtharajah, 2002, p. 106).

7. Historicidad

La teoría crítica y la teología de la liberación tienen en común la historicidad, un tipo de interpretación histórica que tiene como meta “descubrir los intereses y motivaciones por los cuales (…) se han entendido las prácticas [interpretativas e históricas] pasadas y presentes” (Gjesdal, 2015, p. 302). La historicidad se refiere a la hermenéutica de la comprensión histórica. Al igual que la crítica inmanente y la hermenéutica de la sospecha, es una característica autorreflexiva inherente al pensamiento y la teorización críticos. La historicidad es una hermenéutica de la sospecha aplicada a la historia y a la interpretación histórica. Se basa en la idea de que la autocomprensión está inherentemente ligada a la comprensión histórica. La historicidad está así conectada tanto con el oficio del historiador/interpretador histórico como con su comprensión de la vida cotidiana. En tal sentido: “Busca identificar los criterios para el conocimiento histórico, el camino para obtenerlo y reflexionar sobre su uso y relevancia” (Gjesdal, 2015, p. 303). El trabajo de la historicidad se basa en la autorreflexividad que requiere que el historiador “ponga entre paréntesis sus presuposiciones culturales”; considere cómo sus interpretaciones pueden proyectar “una cierta concepción de la historia y la historicidad”; y determine la relevancia del conocimiento histórico para el presente y el futuro (Gjesdal, 2015, pp. 303, 304). Sobre este último punto, y el de la utilidad autorreflexiva de la historia, Gustavo Gutiérrez (1988) señala lo siguiente:

Un pueblo que conoce el pasado que se esconde detrás de sus sufrimientos y esperanzas está en mejores condiciones para afrontar y reflexionar sobre el presente. Además, debemos aprender de los intentos de comprensión de la fe de los cristianos que saben afrontar intensamente su tiempo y apelar al Evangelio con claridad y valentía. Estos hombres y mujeres intentan ver con claridad los cambios de la historia y, en muchos casos, intentan oponerse a los intereses de los poderosos (p. XXXV).

Por lo tanto, la historicidad implica un análisis histórico cuidadoso que requiere que el historiador/interpretador histórico localice el significado en la experiencia vivida y el ámbito de las prácticas institucionales, así como que aprecie las cuestiones existenciales en su situación histórica.

En las teorías críticas y las teologías de la liberación, historicidad significa “comprender (…) la historia como una lucha por el poder ideológico y la dominación”, intentar “descubrir estructuras de poder y patrones de comunicación distorsionados” (Gjesdal, 2015, p. 304), y dado que esto último se centra en la crítica de ideologías y el futuro, reforzar la idea de que el futuro de la sociedad “no está predeterminado por el pasado”. La historicidad propone “que las limitaciones impuestas a la acción [humana] (…) no son completas y que con voluntad, conocimiento y tenacidad, las personas pueden romper las cadenas de los precedentes y las costumbres” para renovarse a sí mismos dada su capacidad como actores/creadores de historia (Agger, 2013, p. 9). Por supuesto, esto no significa que la gente haga la historia como quiera, como nos advirtió una vez Marx, pero sí significa que tienen la capacidad de desafiar el orden de las cosas porque su experiencia vivida los obliga a actuar de maneras no conformes, contrapuntos de la historia les proponen nuevas preguntas que los inspiran a cuestionar lo dado, y sus capacidades como rearticuladores de significado –como seres que usan y fabrican símbolos– les permiten crear oportunidades culturales para que asuman una postura de confrontación contra lo dado y tracen caminos para salir de ello. Los religiosos, por supuesto, se basan en fuentes religiosas. Los activistas seculares, sin embargo, dependen de fuentes seculares, aunque dichas fuentes a menudo comparten afinidad con las religiosas (Löwy, 1996; Reed, 2020a).

Con respecto a este punto sobre la historicidad, hay que señalar que existen dos diferencias principales entre las teorías críticas y la teología de la liberación: el proceso de transformación y el objetivo final. Tanto la teoría crítica como la teología de la liberación apuntan a un futuro divorciado de la opresión y la desigualdad. Ambas también entienden que ese futuro surge a través de luchas por el cambio en circunstancias históricas plausibles. Ambas transmiten que esta historia de luchas políticas es el marco histórico desde el cual emerge y puede entenderse mejor la política de transformación social. Al final, ambas esperan el surgimiento de un orden más racional –el establecimiento de condiciones propicias para el florecimiento humano– en manos de actores que hacen historia. El cristiano inspirado por la teología de la liberación, sin embargo, entiende este tipo de historia en términos escatológicos. Entiende que la humanidad se encuentra en una trayectoria histórica que termina con la llegada del Cielo a la Tierra. Ella concibe su lucha por la liberación como análoga al sacrificio, sufrimiento y muerte de Jesús el libertador; una indicación de que Dios está del lado de los oprimidos y marginados y de su causa contra la injusticia. Los teóricos críticos tienden a no concebir el proceso de cambio en términos escatológicos ni como un reflejo de la vida del Mesías ni del privilegio de Dios hacia los oprimidos y marginados. El objetivo final de la teología de la liberación y la teoría crítica, aunque similares, tampoco es idéntico. Un cristiano inspirado por la teología de la liberación entiende el establecimiento de un “orden racional” en términos espirituales, más como una cuestión de amor fraternal y compasión, coherente con la verdad religiosa.

8. Conclusión

La teología de la liberación y la teoría crítica tienen en común tres características autorreflexivas típicamente asociadas con el pensamiento crítico: crítica inmanente, sospecha hermenéutica e historicidad. Esto sugiere que la teología de la liberación, como se señaló, puede funcionar como un pensamiento-otro. También sugiere que la teología de la liberación es, de hecho, un tipo de teoría crítica (Hinkelammert, 2007; Martínez Andrade, 2023). Como marco religioso, la teología de la liberación es más que un razonamiento abductivo. Se acerca más, para volver a invocar a Christian Smith (2017), al “razonamiento deductivo, inductivo o retroductivo” (p. 159), tipos de razonamiento típicamente asociados con las ciencias humanas. Como características analíticas autorreflexivas, la crítica inmanente, la sospecha hermenéutica y la historicidad han hecho posible que la teología de la liberación se expanda más allá de sus parámetros originales, para reconfigurar/reevaluar los estándares normativamente aceptados inicialmente inherentes a ella de manera muy similar a como lo es con la teoría crítica. Al hacerlo, ha ampliado sus perspectivas de comprensión. Más importante aún, estas características jugaron/juegan un papel en facilitar y seguir facilitando, aunque con diferentes actores presentes, una ruptura epistemológica en la teología y la teología de la liberación misma, promoviendo y encarnando alternativas (progresistas) a las interpretaciones religiosas dominantes en la sociedad en cuestiones sociales, políticas y económicas, y lo que significa ser parte de la familia humana/el cosmos.

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