Una problematización desde la filosofía dusseliana de la liberación

Flavio Teruel^[1]

1. Introducción

Una pregunta distópica, posible a partir de la conocida paráfrasis de Fredric Jameson (2003), pareciera ser hoy inapelable bajo la actual estrategia de globalización: ¿es realmente posible la extinción de la vida, en particular, de la vida humana, antes que el fin del capitalismo? El interrogante no es meramente un ejercicio retórico, es precisamente la cuestión que intenta responder una filosofía económica de la liberación tal como la que plantea Enrique Dussel. Una de sus hipótesis sostiene que, como civilización, nos hallamos históricamente ante el proceso de disolución de los sistemas económicos no equivalenciales^[2], en especial, del capitalismo, causante de la pobreza en al menos las tres cuartas partes de la humanidad que mora fundamentalmente en los países del llamado Sur Global, i. e., África, Medio Oriente, Asia y América Latina y el Caribe (Dussel, 1998b, p. 24 y 2014, p. 304): “Hoy, en la periferia mundial, la mayoría de la humanidad ‘sufre’ en sus ‘membranas’ (en la mucosa estomacal el hambre, en la piel el frío, etc.) el efecto traumático de una estructura no-intencional ético-económica injusta” (Dussel, 1998a, p. 106). La filosofía de la liberación y, en particular, su económica de la liberación constituyen un marco categorial desde el cual es posible realizar una crítica al liberalismo económico que sustenta un sistema económico de dominación como el capitalismo^[3].

Analizo, entonces, en este texto algunas de las instancias clave de lo que se podría denominar como “crítica de la razón capitalista”, y lo hago siguiendo las inflexiones que permite la económica dusseliana de la liberación. Para ello, en primer lugar, muestro el núcleo conceptual de la racionalidad del capital a partir de su criterio de maximización de los beneficios y su noción de sujeto como individuo calculador. En segundo lugar, evalúo las consecuencias factuales visiblemente expuestas en nuestra propia historicidad a partir de la crisis civilizatoria a la que nos arroja la praxis montada sobre la racionalidad del capital. Finalmente, planteo la necesidad de otra racionalidad que guíe todas las instancias de la institucionalidad económica en vías de la paulatina conformación de un sistema económico más allá del capitalismo.

2. Racionalidad del capital: breve comentario sobre su constitución teórica

El capitalismo como sistema económico históricamente determinado no surgió a partir de una doctrina teórica hecha y derecha que, por razón o por la fuerza, impuso su dominio en el ámbito práctico de las relaciones sociales, sino que su construcción conceptual es posterior al modo como los seres humanos, especialmente desde el siglo XVI, resolvieron la producción de los elementos necesarios para reproducir su vida (Dussel, 2016). De todos modos, la teorización de esta práctica permitió consolidar un cuerpo teórico propio. Así, entonces, por razón capitalista debe entenderse la lógica con la que este sistema opera desde entonces, una lógica susceptible de ser explicada a partir de su propio marco categorial, en la que una determinada concepción de la subjetividad, de la naturaleza y de la relación entre ellas marcó el pulso de los siglos siguientes hasta hoy. Su consecuencia ha sido, pues, una totalización de la propiedad privada y de las relaciones mercantiles que esta promueve.

2.1. Homo œconomicus y fetichización de la ciencia económica

El estudio de la constitución de la racionalidad capitalista permite mostrar que tanto el liberalismo político como el económico pusieron su acento en la noción moderna de individuo (Heler, 2000). La modernidad produjo la operación de olvidar toda referencia comunitaria con el ser humano y suponer la fetichización del individuo como punto de partida, al menos, de sus relaciones políticas y económicas. Los representantes de la filosofía política moderna y los economistas liberales han hecho abstracción en sus análisis de la dimensión ética o crítica, tal como la entiende la filosofía de la liberación, i. e., la dimensión de la proximidad cara-a-cara, al fetichizar al individuo desvinculándolo de la comunidad, o al mercado desligándolo del ser humano concreto a la vez necesitado y productor. La discusión, en este sentido, es sumamente amplia y, por supuesto, no se halla agotada ni mucho menos saldada. Ese homo œconomicus al que alude el título de este parágrafo, concebido como un individuo calculador, lo hallamos, según Dussel, en las posiciones teóricas de Bernard Mandeville, John Locke, David Hume, Georg W. F. Hegel, Adam Smith, William S. Jevons, Friedrich von Hayek y Milton Friedman, entre otros/as. Los conceptos fundamentales de la economía política tanto liberal como neoliberal son categorías inventadas para justificar al propio capitalismo. A estos conceptos, como la noción misma de individuo egoísta en tanto que fundamento de la economía o la propiedad privada, Marx los llama “robinsonadas”, y es a partir de ellos desde donde realiza su crítica de la economía burguesa:

Como la economía política es afecta a las robinsonadas, hagamos primeramente que Robinson comparezca en su isla. Frugal, como lo es ya de condición, tiene sin embargo que satisfacer diversas necesidades y, por tanto, ejecutar trabajos útiles de variada índole: fabricar herramientas, hacer muebles, domesticar llamas, pescar, cazar, etcétera. De rezos y otras cosas por el estilo no hablemos aquí, porque a nuestro Robinson esas actividades le causan placer y las incluye en sus esparcimientos (Marx, 2017, pp. 127-128).

Pareciera ser, pues, que, para la economía burguesa, Robinson lo puede todo solo. Analizo, entonces, sumariamente algunas notas respecto de la conformación de la racionalidad del capital. Bernard Mandeville en su obra de 1729, La fábula de las abejas, sostiene que, en la sociedad burguesa, los individuos luchan egoístamente por sus beneficios, cuestión que para una ética medieval o preburguesa constituía un vicio; pero en la nueva ética burguesa, y en el ámbito público, el vicio deviene virtud, como reza el subtítulo de esta obra: “Los vicios privados hacen la prosperidad pública”. El mercado en el que intervienen individuos egoístas pasa a ser un ámbito virtuoso. La operación racional consiste en afirmar que del egoísmo como vicio individual deviene la virtud en el mercado socializado. De modo que, para Mandeville (1997), el problema original del mercado y de la economía es, en definitiva, ético.

Según Dussel (2014), los desarrollos teóricos de la filosofía política de los siglos XVII y XVIII hicieron posible la fetichización de la propiedad privada (p. 258). John Locke (2006), v. gr., en su obra Segundo tratado sobre el gobierno civil, publicada en 1689, construye un discurso acerca del origen del capitalismo. En ella argüía que, en su origen, todo era común y que el trabajo era la única causa de la constitución de la propiedad, i. e., lo que uno trabajaba era de lo que se apropiaba. Pero en el estado de stock o de excedente, los/as ricos/as compran el trabajo de los/as pobres. La operación consiste, entonces, en fundamentar el modo como lo común desaparece mientras que la propiedad privada es garantizada por el Estado liberal al servicio de la economía capitalista.

David Hume (1985), por su parte, formula su principio de justicia que aparece en la segunda parte de su sistema Tratado de la naturaleza humana, publicado en el año 1739, donde justifica la propiedad privada de una manera crítica ante la avaricia. Al otorgárseles a todos los individuos la posibilidad de la posesión de la propiedad privada, el/la avaro/a no puede apropiarse de los bienes de los/as otros/as. Aunque el argumento de Hume era, en un primer momento, progresista, ya que iba dirigido contra la opulencia de la nobleza frente a la precariedad burguesa, luego, con el desarrollo histórico de la burguesía y el capitalismo, opera como justificación de la opresión. Hoy, de hecho, asistimos al horroroso espectáculo de que el 1 % de la humanidad acumula el 99 % de la riqueza del planeta (Hardoon, Ayele y Fuentes-Nieva, 2017), cuestión que no puede leerse por fuera del devenir histórico del capitalismo.

Según lo explica Hegel (2000) en su obra del año 1821, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, el fundamento de la decisión libre sobre algo estriba en la propiedad de aquello sobre lo que se tiene derecho exclusivo. Así, la propiedad privada es el fundamento ontológico de la libertad del burgués. Se es libre de decidir porque se es posesor o posesora de la cosa. No resulta difícil por ello reconocer que tanto el Estado como el derecho moderno tienen por objeto defender la propiedad privada sobre la que está fundado todo el sistema capitalista, ya que sin ella el capital mismo se disuelve. La operación hegeliana consiste en demostrar, en definitiva, que la propiedad privada es el fundamento ontológico subjetivo de todas las determinaciones, categorías e instituciones del capital (Dussel, 2014, p. 257).

En 1776, Adam Smith (1958) publica una obra clave del devenir teórico de la racionalidad del capital: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. En ella sostiene como operación teórica que toda la economía se basa en el intercambio de productos que realizan individuos aislados entre sí a raíz del self-interest:

Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de cualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; no les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas (Smith, 1958, p. 17).

Para el economista escocés, en efecto, un individuo aislado (I₁) produce un producto (P₁) y lo coloca en el mercado como una mercancía (M₁); y otro individuo también aislado (I₂) produce otro producto (P₂) que también pone en el mercado como otra mercancía (M₂). Luego, intercambian en el mercado la propiedad del producto que cada uno realizó (I₁/M₁-I₂/M₂ → I₁/M₂-I₂/M₁). Esto permite poner en evidencia que la relación económica entre individuos que intercambian en el mercado productos está desde su punto de partida enmarcada en el derecho: se compra y se vende, donde comprar es tomar algo de otro/a, apropiárselo y tener derecho a esa apropiación, y vender es ceder esa propiedad al comprador o compradora. Tanto el derecho como la política son, pues, intrínsecos a la economía. Sin embargo, el punto de partida de la hipótesis de Smith es el mercado capitalista, y con ella justifica míticamente el capitalismo, pues hace abstracción de la historia para justificar un modo de producción en abstracto cuyo punto de partida es el individuo que produce y que luego intercambia en el mercado con otros individuos que también producen para el intercambio (I₁-I₂). El fetichismo de Smith (y de la economía política burguesa) consiste precisamente en inventar a los individuos aislados (I₁, I₂, …, I_n). Smith sostiene que persiguiendo cada individuo sus fines particulares se realiza un bien para la sociedad toda. El interés general es así presentado, entonces, como el resultado del egoísmo de cada individuo aislado operado en el mercado a través de relaciones mercantiles.

Finalmente, una breve referencia a William Stanley Jevons, quien publica en 1871 su obra The Theory of Political Economy, donde redefine el capital a partir de invertir la crítica que Marx hiciera cuatro años antes con la publicación del primer tomo de El capital. La operación conceptual que realiza la teoría marginalista consiste en afirmar que el valor del trabajo se determina a partir del valor del producto, y no el valor del producto a partir del valor del trabajo, de modo que invierte así la teoría clásica de tradición ricardiana. Jevons descubrió, simplificando el punto, dónde hay que cambiar el método de Marx. La crítica al “mito de Jevons” consiste, pues, en invertir su inversión para mostrar lo que con ella se oculta. Jevons, para Dussel, es un ideólogo que conoce a Marx indirectamente y crea una argumentación postmarxista que el pensamiento económico burgués sostiene hasta hoy con, v. gr., von Hayek y Friedman.

2.2. Incremento de la tasa de ganancia como criterio formal de racionalidad

Pero… la tasa de crecimiento de la ganancia no oye razones. Prefiere la extinción de la vida a su muerte como capital.

   

Enrique Dussel (1986, p. 213)

Ahora bien, considerar la siguiente pregunta permite plantear la cuestión del criterio del capital: ¿es la vida y, en especial, la vida humana un instrumento del incremento de la tasa de ganancia? Es evidente que, para la racionalidad del sistema capitalista, sí lo es. De hecho, se trata de una racionalidad que socava la posibilidad misma de la reproducción de la vida. El capitalismo, en efecto, opera con una lógica mediante la cual el proceso de consumo de materia, fuerza de trabajo y energía lo hace al extremo, sin dar tiempo de reposición a las dos primeras y agotando la tercera (especialmente la no renovable). Este hecho acelera el proceso entrópico a la vez que genera severas dificultades para la reproducción de la vida^[4]. El sistema capitalista, entonces, opera bajo un criterio que guía todos sus pasos, todas sus decisiones; se trata de un criterio racional de elección de todas sus mediaciones, ya sea de la inversión de dinero, de la invención tecnológica, del establecimiento de una fábrica, de la compra o no de fuerza de trabajo, etc. Este criterio es el aumento de la tasa de ganancia o, dicho de otro modo, la valorización del valor es el fundamento racional del capital. El sistema capitalista opera con una racionalidad medio-fin sujeta al criterio de invertir dinero siempre donde proporcionalmente se gane más dinero y se minimice su pérdida, y no invertir nunca donde esto no ocurra. Hemos “elegido”, pues, un modo de producción de los elementos necesarios para la vida que atenta contra la vida misma.

Franz Hinkelammert, autor a quien Dussel sigue en este punto, sostiene que la supuesta racionalidad del sistema capitalista es, en verdad, irracional. La lógica del aumento de la tasa de ganancia corresponde al formalismo capitalista que, en cuanto tal, es contrario a la vida y, en consecuencia, irracional desde dicho punto de vista. Una crítica posible a la razón del capital consiste precisamente en desnudar su irracionalidad:

Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene esta acción. Este círculo lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto. Se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida humana. (…) A la luz de la racionalidad medio-fin parece perfectamente racional, pero a la luz de la racionalidad reproductiva del sujeto puede ser perfectamente irracional (Hinkelammert, 1996, p. 22).

Desde el punto de vista de la económica de la liberación, lo irracional es aquello que pone en cuestión la vida. Lo racional, contrariamente, es aquello que permite la vida y su aumento cualitativo. La racionalidad instrumental del capital es irracional desde el punto de vista de la racionalidad implícita en el principio material de producción y desarrollo de la vida, cuestión que determina la racionalidad de la económica de la liberación (Dussel, 2014, p. 291). El principio “racional” del capitalismo se funda en el aumento de la tasa de ganancia, el cual se opone al principio racional de conservación y aumento perenne de la vida en la Tierra. La racionalidad de la vida demuestra la irracionalidad de la racionalización formal del capital (Dussel, 2014, p. 230), donde el aumento cuantitativo no implica necesariamente un crecimiento cualitativo de la realización de la vida humana en el cumplimiento de sus necesidades más esenciales (Dussel, 2014, p. 235).

En el marco del modo de producción capitalista, el ser humano se ha vuelto un problema para el desarrollo de la lógica de la vida, dado que el capitalismo como modo de producción encierra una racionalidad no ética, que leída –insisto– desde la racionalidad ética de afirmación de la vida se torna irracional. La racionalidad ética pone límites a la capacidad cuasi infinita del cerebro humano que puede transformar todo en instrumentos de sus proyectos y, de este modo, de instrumentalizar incluso su propia vida. En cambio, la racionalidad no ética del capital obliga a traspasar esos límites, instrumentalizando la vida misma. El ser humano puede evidentemente ejercer su voluntad de dominio hasta la extinción de sí mismo y con él de la vida. El mundo instrumental que era para la vida se fetichiza, se transforma en una divinidad y ahora inmola la vida a los fines de la realización del capital. El capitalismo es, desde la económica de la liberación, éticamente injustificable porque su lógica, el criterio de aumento de la tasa de ganancia, es una lógica de muerte.

El capital explota tanto el trabajo humano (a través de la extracción y apropiación de plusvalor) como la riqueza común de la naturaleza (a partir de la sobreutilización de materia y energía, que aceleran el proceso entrópico). El capitalismo interviene sobre la naturaleza siendo esta necesaria para la humanidad en su conjunto. Esto significa que hay una apropiación por parte de una minoría –cada vez más minoritaria– de lo común (Dussel, 2014, pp. 228-229). Para Marx, la naturaleza no es explotable, ya que el único que produce y crea valor es el ser humano, por lo que solo él es realmente explotado, entonces no es que se explote la naturaleza, sino que su riqueza es utilizada por unos pocos para sí mismos, excluyendo de ella al resto de la humanidad. Es decir, transforman lo común en privado, una cuestión, sin embargo, que no fue en sentido estricto pensada por Marx. En el capitalismo, entonces, hay una privatización monstruosa de lo común. Un ejemplo de esto puede indicarse a partir del reverso de los efectos adversos de un sistema de producción como el capitalista: la polución que los países desarrollados emanan a la atmósfera en forma de gases con efecto invernadero es excesivamente mayor respecto de la de los países subdesarrollados; sin embargo, sus efectos son padecidos por todos. La contaminación, como se ve, está también injustamente “repartida” (Bordera y Turiel, 2022). El capital explota a los obreros y las obreras, pero al mismo tiempo expropia lo común de la naturaleza al ponerlo en manos de un pequeño grupo. No solo es la gestión del excedente de la producción lo que define al capital, sino también la gestión de lo común expropiado a la humanidad en su conjunto. Ese bien común que, en cuanto tal, la humanidad no tiene derecho a destruirlo, sino a costa de su suicidio colectivo.

Un ejemplo que ilustra de modo elocuente la cuestión del criterio del incremento de la tasa de ganancia como criterio racional del capital es precisamente la cuestión de la competencia y la subsunción de la tecnología en el proceso productivo capitalista. El capitalismo, dice Dussel, está bajo la espada de Damocles de la revolución tecnológica. Su posibilidad de ser está compelida a subsumir nueva y más eficiente tecnología en el marco de la competencia entre capitales. La tecnología sigue la exigencia de bajar el valor y, por ende, el precio de los productos en la competencia. Considérese, pues, el siguiente argumento: I) todo capital compite con los otros capitales; II) se trata entonces de lograr producir mercancías con el menor valor-precio posible; III) la manera de aumentar la productividad o de disminuir el precio de la mercancía en el mercado se logra gracias a la obtención de mayor plusvalor relativo, ya que es lo que dará mayor ganancia, a través de mayor composición orgánica del capital; IV) el capital se encuentra entonces constreñido a subsumir materialmente la tecnología más desarrollada y en corto plazo lograr producir con menor valor; V) el problema es que esa tecnología en función del criterio del aumento de la tasa de ganancia puede ser antiecológica (v. gr., la tecnología que se utiliza desde el siglo XIX emplea para su funcionamiento combustibles fósiles); por lo tanto, el criterio de la subsunción de la tecnología en el capital es el aumento de la tasa de ganancia justificado por la competencia; así, el uso de la tecnología antiecológica no es debido a la tecnología en sí misma, sino al criterio de su subsunción en el proceso de producción capitalista. La competencia es el leitmotiv, el acicate de la invención tecnológica; esta, en el marco del sistema capitalista, ha logrado ciertamente importantes avances tecnológicos, pero nunca bajo el criterio de la preservación de la vida, sino del aumento de la tasa de ganancia. La economía capitalista necesita continuar desarrollando la tecnología como un medio para poder producir mercancías con menor valor dada la ley de la competencia:

Si un capital logra subsumir mejor tecnología en el proceso productivo (por ejemplo, la máquina a vapor, cuyos componentes eran ya utilizados en la Revolución Industrial china antes que en la inglesa), logrará bajar el valor (y el precio) de la mercancía en la competencia del mercado, no porque la máquina produzca más valor, sino porque disminuye la proporción del salario en el valor de la unidad del producto (el producto contendrá proporcionalmente menos salario porque la máquina ha aumentado la productividad del mismo trabajo). Es decir, la Revolución Industrial no fue el fruto de un pueblo con capacidad inmensa de invención de tecnología, sino que se alcanzó a través de la racionalidad misma del capital: a más tecnología subsumida en el proceso de trabajo, se produce una disminución del valor-precio de la mercancía que, por la competencia, destruye (o absorbe plusvalor) a los otros capitales. La revolución tecnológica de los siglos XVIII y XIX es fruto, y no causa, de la exigencia vida-muerte del capital: o baja el precio de sus mercancías o simplemente desaparece del mercado (Dussel, 2020, p. 100).

El sistema capitalista como un todo subsume al trabajo vivo y lo pone a trabajar en un proceso de producción. El término del proceso de producción es un producto. Ahora bien, para que el producto sea producido con menor valor es preciso incorporar tecnología en el proceso productivo, lo que se denomina subsunción real de la tecnología en el proceso de producción. Esta cuestión implica una nueva organización del trabajo en la cual el/la trabajador/a pierde conciencia de todo el proceso productivo, transformándose su trabajo en trabajo abstracto. El/la trabajador/a vende su fuerza de trabajo, pero no sabe bien qué es lo que con ella hace. La máquina marca el ritmo y el ser humano se transforma en un subsistema de la máquina. El trabajo se vuelve así inhumano en su abstracción, en su sinsentido. La finalidad del trabajo abstracto, entonces, no es producir un bien útil sino un bien vendible, un bien intercambiable, un bien, en definitiva, que permita la valorización del valor.

El criterio de subsunción de la tecnología en el proceso de producción capitalista es el mismo que para la invención tecnológica, i. e., el aumento de la tasa de ganancia^[5], que se logra al producir cada vez más en menor tiempo, y así a corto plazo disminuir el valor y el precio para sostener la competencia. El aumento de la composición orgánica del capital es la clave para ello. En efecto, la argumentación capitalista respecto de la competencia se cifra en un criterio antiecológico de subsunción de la tecnología en el proceso productivo, que no considera el daño ecológico que esa tecnología puede ocasionar en la naturaleza. El peligro antiecológico no lo constituye la tecnología en cuanto tal, inadecuada o peligrosa para la afirmación y crecimiento de la vida humana, sino el criterio de su elección. La racionalidad de la competencia del capital que exige, entre otras cosas, desarrollar tecnología según el criterio del aumento de la tasa de ganancia es el motor de la destrucción de la vida en la Tierra. La tecnología antiecológica, entonces, es más bien el resultado de esta racionalidad que no tiene a la vida como objetivo ni fundamento, sino solo al aumento del capital donde la competencia es un momento central (Dussel, 2020, p. 100; 2014, p. 223).

3. Capitalismo y crisis civilizatoria: suicidio colectivo y ecocidio

La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador.

    

Karl Marx (2017, p. 585)

Llega el momento en que la naturaleza, como por un acto de venganza cósmica, exterminará a la especie homo de la superficie del planeta Tierra.

   

Enrique Dussel (1986, p. 213)

La modernidad y su despliegue histórico desde el siglo XVI supuso una serie de transformaciones que ha arrojado a la humanidad del siglo XXI a una crisis de carácter civilizatorio (Dussel, 1998a). El capitalismo ha sido desde entonces una de sus instancias constitutivas y, en buena medida, la causa de la progresión geométrica de la destrucción de las condiciones de reproducción de la vida en el planeta. La filosofía de la liberación interpreta como síntoma de la injusticia del sistema económico capitalista la empíricamente constatable existencia del pobre, i. e., de quien sufre en su corporalidad la pérdida del manejo del excedente de la producción y que, al mismo tiempo, recibe cada vez menos proporción del valor del producto como salario o retribución^[6], y la transformación de la Tierra en un receptáculo de residuos del proceso metabólico de la vida acelerado patológicamente por el capital (Dussel, 2014, p. 330). De allí que la crítica al capital y su racionalidad intrínseca sea acuciante en este contexto.

Se trata, en efecto, de una crítica al mito del progreso infinito y a la racionalidad que lo sostiene con base en los cuales la modernidad ha asentado su sentido de la historia, v. gr., la determinación cartesiana de la naturaleza como res extensa cuya explotación es el fundamento del criterio del capital de aumento de la tasa de ganancia (Descartes, 2004); además, la fórmula kantiana del progreso de la historia como la “insociable sociabilidad de los hombres” (Kant, 2006). Se trata de advertir un apocalipsis conducido por el despliegue de las fuerzas productivas bajo la lógica del capitalismo. Esta crisis pone en evidencia, según Dussel, el final del proyecto del capitalismo moderno en cuanto tal. En su obra Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión afirma que la humanidad ha llegado al agotamiento del sistema civilizatorio iniciado hacia 1492. Los límites absolutos a los que se ha arribado son, por un lado, el ecológico, i. e., la constatación de que los recursos del planeta Tierra son limitados, a lo que debe sumarse la sistemática destrucción ecológica del planeta que tiende a limitarlos aún más; y, por otro, el límite de la permanencia de la existencia humana, i. e., de la vida de la humanidad (Dussel, 1998a, pp. 64-65 y 2014, pp. 292-293):

Hay entonces un límite absoluto al desarrollo del capital y su crisis inevitable se aproxima con creciente velocidad en el presente; aunque por desgracia puede impulsar a toda la humanidad a un suicidio colectivo arrastrado por la lógica de dicho capital (Dussel, 2014, p. 220).

El límite absoluto del capital en la Tierra es la imposibilidad de la reproducción de la vida. Su lógica de operación no solo destruye la vida en el planeta, sino que se destruye a sí mismo. La vida, el aumento de entropía, la aproximación de la muerte de la especie humana y con ella su propia aniquilación le son indiferentes al capital: su racionalidad se funda en su existencia abstracta y no en la afirmación concreta de la vida (Dussel, 2014, p. 226).

La crisis civilizatoria consiste fundamentalmente en el socavamiento del principio de la vida, lo que conlleva inevitablemente un suicidio colectivo y un ecocidio. Se trata de una disyunción excluyente, o bien el capitalismo con su lógica de incremento de la tasa de ganancia, o bien la afirmación de la vida de la humanidad y de la naturaleza, pues sin esta, huelga decirlo, tampoco aquella es posible, lo que exige pensar en los elementos constitutivos de un posible sistema económico trans-capitalista (Dussel, 2014, p. 333). Así, pues, la afirmación de la vida implica necesariamente la superación del capitalismo, ya que este acelera geométricamente –si no exponencialmente– el proceso entrópico de su destrucción. El aumento de la tasa de ganancia como criterio último de constitución del capital nos conduce inevitablemente al suicidio colectivo que enfrentamos a escala planetaria:

Se trata de un posible final de la etapa de la vida humana en la Tierra (la extinción de la especie), que no sería ciertamente el término de la vida en la Tierra, ya que otras especies animales y vegetales resistirán por millones de años todavía, aunque no les será fácil reparar el desastre ecológico que una especie destructora e irracional habría producido en el planeta. La desaparición de la vida humana significaría la aniquilación del mejor fruto de la evolución, de la vida auto-consciente y responsable, la extinción de una especie que debía tomar la vida en general a su cargo (Dussel, 2014, p. 186).

Franz Hinkelammert ha propuesto, en su obra El nihilismo al desnudo: los tiempos de la globalización, la expresión “suicidio colectivo” para llamar así, metafóricamente, al hecho de estar sentados sobre la rama del árbol que estamos serruchando y de la cual la caída es inevitable (Hinkelammert, 2001, p. 151). Se trata, pues, de la lógica sacrificial, el Moloch, con la que opera el capital inmolando a los seres humanos bajo su poder omnívoro^[7]. La mercantilización de la vida ha causado la pérdida de su valor sacro al ser instrumentalizada como mercancía que valoriza el capital. Restituir el lugar de dignidad que la vida tiene es una tarea inexcusable de una crítica contra el capital.

Considero dos casos, a modo de ejemplo, para ilustrar esta discusión: el hambre en un mundo que desborda de alimentos y la crisis climática que se ha tornado elocuente por sí misma. Resulta imposible soslayar a cualquier conciencia crítica la enorme brecha de desigualdad económica hoy en el mundo. Informes como el del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo del año 1992 (PNUD, 1992), o el más reciente publicado por Oxfam, Una economía para el 99 % (Hardoon, Ayele y Fuentes-Nieva, 2017), son concluyentes en este sentido. América Latina, como se sabe, no escapa a este hecho; la situación de la pobreza, tal como la reflejan los estudios estadísticos (CEPAL, 2019), evidencia una realidad muy injusta:

A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe sobre el desarrollo humano 1992 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8 % de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema-mundial que inició la Europa occidental? (Dussel, 2001, p. 358).

Este hecho patentiza una concentración o particularización de la riqueza frente a la universalización de la pobreza cuya cara más visible es el hambre. Los datos se suman unos tras otros como evidencias irrefutables. Durante siglos no hubo modo de resolver las hambrunas causadas por eventos naturales o por guerras; hoy, en cambio, en un mundo capaz de producir alimentos para mucha más gente que la que habita el planeta, se estima que cada cuatro segundos una persona muere a causa del hambre o de enfermedades relacionadas.^[8]:

Ahora dar de comer a los hambrientos solo depende de la voluntad. Si hay gente que no come suficiente –si hay gente que se enferma de hambre, que se muere de hambre– es porque los que tienen comida no quieren dársela: los que tenemos comida no queremos dársela. El mundo produce más comida que la que necesitan sus habitantes; todos sabemos quiénes no tienen suficiente; mandarles lo que necesitan puede ser cuestión de horas (Caparrós, 2014).

Un problema de voluntad, ciertamente, de voluntad política, pero la racionalidad del capital solo tiene voluntad para efectuar lo que su criterio le ordene: maximizar la tasa de ganancia^[9]. Cumplir esta voluntad no necesariamente significa “dar de comer al hambriento”.

Por otro lado, la evidencia también indica que, de no alejarnos del mito del progreso infinito, el colapso climático, como lo advierte el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC), será inevitable (Bordera y Turiel, 2022). Este colapso implicaría un punto de no retorno respecto del equilibrio del medio ambiente si se traspasan los nueve límites del planeta Tierra: (I) la destrucción de la capa de ozono, (II) el cambio climático, (III) la destrucción de la biosfera, (IV) la contaminación química, (V) la acidificación de los océanos, (VI) los ciclos del fósforo y el nitrógeno, (VII) el consumo de agua dulce, (VIII) los cambios en el uso del suelo y (IX) los aerosoles atmosféricos (Steffen et al., 2015). A estas alturas parece inexcusable el reconocimiento de que marchamos en esa locomotora sin frenos –de la que hablaba Benjamin– camino a traspasarlos^[10].

Pese a lo distópico que esto pueda parecerle a alguna conciencia ingenua, uno de los síntomas del final del capitalismo es, objetivamente, la aceleración de la contingencia ecológica cuyo horizonte es la extinción de la vida humana en el planeta, entre otros aspectos, por la existencia limitada de recursos o medios de producción no renovables en la Tierra (Dussel, 2014, pp. 222-225). Esto ya se evidencia, v. gr., a través del agotamiento de las fuentes tradicionales y no renovables de energía, en particular, de la energía obtenida a partir de la combustión fósil, así como también de ciertos materiales para la producción de determinados bienes, el aumento progresivo de la temperatura del planeta, la escasez de agua potable, la distorsión de la composición material de los alimentos, el aumento geométrico de la población mundial; y con ello, la inevitabilidad de la baja tendencial de la tasa de ganancia mediante la saturación del consumo, i. e., la imposibilidad de un aumento al infinito de la demanda según las necesidades del comprador/a del mercado (Dussel, 2014, p. 233). Según la Red Global de la Huella Ecológica^[11], la producción y consumo basados fundamentalmente en la lógica capitalista hizo que el 2 de agosto de 2023 se agotaran en la Tierra todos los recursos que esta puede renovar en un año. Este día, que se lo calcula anualmente, se conoce como “día del sobregiro de la Tierra” (en inglés, Earth Overshoot Day). En términos generales, i. e., sin contemplar las desigualdades de producción y consumo entre los distintos países, en el año 2023, fueron necesarios 1,75 planetas Tierra para solventar el actual ritmo de producción y consumo.

Por cierto, toda esta cuestión no es novedosa; de hecho, viene siendo anunciada desde hace algunos años, v. gr., en la obra Los límites del crecimiento de Donella y Dennis Meadows publicada en el año 1972, conocida como Informe del Club de Roma (Meadows et al., 1972), donde los autores mencionan cinco fenómenos articulados entre sí que muestran la criticidad de nuestro tiempo histórico: el aumento de la población mundial, el desarrollo industrial y sus efectos negativos (v. gr., contaminación ambiental), la escasez de los alimentos, el cambio climático, el peak oil^[12]) (Dussel, 2014, pp. 228-229). En dicho libro se calcula que, de continuar con el ritmo de explotación del capital en aras del crecimiento y de su mito del progreso infinito que lo fundamenta, habría en 2050 una hecatombe que implicaría la extinción de la humanidad, la estabilización del medioambiente y la desaparición de los recursos no renovables.

Una pregunta que asalta a quienes se interrogan por la viabilidad futura del sistema capitalista es qué ocurrirá con este cuando el petróleo se acabe. El capitalismo, según Elmar Altvater y Birgit Mahnkopf (2002), tuvo una etapa prefósil, i. e., antes del descubrimiento del petróleo como fuente de energía, y se halla aún en una etapa fósil mientras tanto no se termine con el petróleo; pero podría haber también una posfósil. Es decir que una vez acabado el petróleo siga habiendo un modo de producción basado en la explotación de la mano de obra y el control del excedente a cargo de una minoría, ahora a través de la utilización de otro tipo de energías como la solar, la eólica o la basada en el litio. El agotamiento del petróleo significará un golpe muy fuerte contra el capitalismo, pero según esta posición parece que no será mortal. Sin embargo, hay otras voces que alertan respecto de la impotencia, al menos actual, de las energías renovables para sustituir a través de ellas el ritmo o nivel de producción que permiten las energías derivadas de la quema de combustibles fósiles. Esto plantea como escenario de un futuro a corto plazo un inevitable decrecimiento económico producto del colapso energético (Taibo, 2017; Svampa y Viale, 2020 y Bordera y Turiel, 2022). En esta última línea de discusión parece insertarse el planteo de Dussel, quien consideraba que no habría posibilidad de un capitalismo posfósil, i. e., que su límite sería el fin del petróleo o de la energía fósil. El interrogante, sin embargo, está abierto; tal vez la posibilidad de un capitalismo posfósil demuestre que la cuestión ecológica no sea, en verdad, un límite para él.

4. Hacia otra racionalidad económica: reproducción de la vida y gestión comunitaria del excedente económico

Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, en fin de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción es de dos clases. Por una parte, la producción de medios de existencia, de productos alimenticios, de ropa, de vivienda y de los instrumentos que para producir todo eso se necesitan; por otro lado, la producción del hombre mismo, la continuación de la especie.

   

Friedrich Engels (2007, p. 80)

Lo que el análisis precedente pone en evidencia es, según pienso, la necesidad y la urgencia de plantear la cuestión económica de otro modo, con otros criterios y, por lo tanto, bajo otra racionalidad. De allí que una crítica a la razón capitalista implique necesariamente la pregunta por su superación (Dussel, 2014; Gandarilla Salgado, 2015). La disyunción entre la vida o el capital podría entonces expresarse del siguiente modo: o una economía para la vida o una de libre mercado^[13]. Si respondemos, entonces, por “una economía para la vida”, de inmediato nos asalta otro problema: ¿cómo es posible, si lo fuese, liberarnos como humanidad del capitalismo? Ante tal disyuntiva, la económica de la liberación esboza una respuesta. En efecto, todo pensamiento crítico, según Dussel, debe partir de la posición originaria propiamente humana del cara-a-cara, i. e., de la relación práctica o ética sujeto-sujeto; pero, además, debe hacerlo ubicándose especialmente desde el lugar de quien padece las consecuencias negativas de un sistema, llámese oprimido/a, pobre o víctima. La exterioridad del otro/a, ese/a negado/a por el sistema, constituye el momento crítico por excelencia y el comienzo de todo discurso y praxis de ruptura con la moral dominadora o sistémica. De allí que el destino del filósofo/a crítico/a sea permanecer en la exterioridad, ya que ese es el punto de partida de la crítica ética al sistema dominador (Dussel, 2006a, p. 210). Esta toma de posición exige, entonces, llevar adelante una refutación material de la verdad de todo sistema a partir de su deslegitimación puesta en evidencia ante la inevitabilidad de la víctima como alteridad negada. En el caso que es objeto de análisis en este escrito, el inicio de la crítica exige identificar al capital como una totalidad de sentido y reconocer cómo opera en ella la negación de la alteridad, i. e., la víctima del sistema como una mediación para la realización del capital. Precisamente por el hecho de pensar desde fuera del sistema dominante, i. e., desde la negatividad del sistema, la filosofía de la liberación es un pensar crítico (Dussel, 2016).

Ahora bien, ¿cómo poner en cuestión, entonces, desde una filosofía crítica latinoamericana la racionalidad capitalista? Una económica de la liberación es, en principio, una economía que hace posible la vida, en general, y la vida humana, en particular, pues ella es, como enseña Dussel, el contenido material de toda economía racionalmente viable. De allí que la corporalidad viviente y menesterosa del ser humano sea el punto de referencia originario del campo económico. Se trata entonces de desarrollar una argumentación filosófica sobre lo económico que en todo momento centre su atención en la vida humana en comunidad. Esto implica, entonces, fundamentar ya no un criterio de incremento de la tasa de ganancia, sino un criterio material de producción y reproducción de la vida en comunidad. De allí que esta económica de la liberación sea, según mi interpretación, una fundamentación filosófica de una economía para la vida. Ahora bien, ¿qué se entiende aquí por “vida humana”? Dussel distingue entre βίος (bíos) y ζωή (zoé), por ello sostiene que no se trata de considerar la vida meramente biológica del ser humano, sino también su dimensión histórica, cultural, ético-estética, y aun místico-espiritual, siempre en un ámbito comunitario y vinculada inescindiblemente a la naturaleza. En este sentido, la posición dusseliana no se corresponde con un biologismo simplista o con un materialismo cosmológico (Dussel, 1998a, p. 618):

La vida humana de la que hablamos no es un concepto, una idea, un horizonte ontológico abstracto o concreto. No es tampoco un “modo de ser”. La vida humana es un “modo de realidad”; es la vida concreta de cada ser humano desde donde se encara la realidad constituyéndola desde un horizonte ontológico (la vida humana es el punto de partida preontológico de la ontología) donde lo real se actualiza como verdad práctica (Dussel, 1998a, p. 618).

La vida humana, para Dussel, es una dignidad no valorable y la fuente misma del valor. Desde ella otorgamos valor a todo aquello que contribuye a la reproducción de la vida. El ser humano en tanto corporalidad viviente tiene necesidades, y en tanto necesitado pone a todas las cosas que lo rodean en el mundo como posibles satisfactores de esas necesidades. De hecho, satisfacer necesidades resulta ser la condición que decide sobre la vida y la muerte: “La vida humana está delimitada dentro de estrechos marcos o condiciones que deben ser respetados con todo rigor, de tal modo que si no se cumplen la muerte es el desenlace inevitable” (Dussel, 2014, p. 19). Una económica de la liberación parte de este hecho ineludible. Que el ser humano sea, de hecho, su propia corporalidad implica necesariamente tener necesidades: comer, beber, vestirse, tener casa, cultura, tecnología, ciencia, religión, entre otras cosas posibles. Esto es, pues, una verdad de Perogrullo, tanto que discutir su sentido contrario lo torna absurdo. De allí que una concepción antropológica que colinda cuerpo y alma genere, en este sentido, severas consecuencias cuando postula, v. gr., exigencias ascéticas o recompensas al sufrimiento en una vida eterna. Ser corporalidad y tener necesidades es un momento práctico, i. e., supone la proximidad, el cara-a-cara, puesto que ineludiblemente somos a priori parte de una comunidad. Además, ser corporalidad y tener necesidades es también un momento productivo, puesto que se come pan o se viste un vestido que son productos del trabajo humano. De modo que ser corporalidad implica, en definitiva, una relación práctico-productiva, relación que estudia la económica de la filosofía de la liberación:

El cumplimiento de las necesidades básicas (comer, beber, vestirse, habitar, tener una cultura, etc.) constituyen, además, las exigencias éticas o normativas fundamentales de los sistemas económicos que toman con seriedad la materialidad de la subjetividad de la corporalidad humana (Dussel, 2014, p. 20).

En el marco categorial de la filosofía de la liberación, la económica es definida como una relación práctico-productiva, i. e., es una relación entre sujetos (S₁↔S₂), mediada por una relación con la naturaleza ((S₁↔S₂)↔N). Esta relación compleja es, por un lado, ética, en la medida en que implica una relación entre sujetos y, por el otro, productiva, ya que implica también una intervención transformadora respecto de la naturaleza. Por ello mismo, en la matriz categorial de una filosofía económica como la dusseliana, la cuestión ecológica, i. e., el modo como esa relación entre sujetos transforma la naturaleza para su satisfacción, resulta evidente por sí. Ahora bien, la raíz de la crítica dusseliana a la filosofía y la economía políticas burguesas consiste en el hecho de sostener la anterioridad de la comunidad respecto del individuo y el mercado, i. e., que el ser humano es un ser cuya vida solo es posible comunitariamente. Desde la Revolución neolítica en adelante, la división técnica del trabajo hizo desaparecer a los Robinsones al poner en evidencia la necesaria diferenciación de las actividades laborales dentro de una comunidad. Así, el trabajo vivo como sujeto de trabajo se determina funcionalmente en la comunidad. Todo ser humano necesariamente forma parte de una comunidad; en este sentido, la relación es, entonces, individuo-comunidad, o como gustaba nombrarlo Dussel, singular-comunidad. La comunidad funda la singularidad, ya que no habría singular sin comunidad: la propia subjetividad es, pues, intersubjetiva. Marx, por su parte, muestra que los supuestos “individuos smitheanos”, en verdad, son miembros de una comunidad o relación de producción con anterioridad a su participación en el mercado, de modo que su producto de alguna manera ya es social antes de entrar en el mercado para intercambiarlos. En efecto, no es, como se pretende desde el capital, el mercado la instancia del contrato de compra-venta en la que se logra la socialización de un individuo con otro, sino más bien que la comunidad es el a priori y no el fruto del contrato (político) o intercambio (económico). Siendo comunitario en su origen, un sujeto intercambia con otro sujeto y necesitan ciertamente un contrato para hacerlo, pero a partir de una comunidad que es punto de partida inevitable, aun en el capitalismo. Según Marx y la económica de la liberación, no es el contrato posterior al intercambio lo que constituye la sociabilidad de la economía, sino que la sociabilidad, mejor aún, la comunitariedad de la economía es el punto de partida.

Ahora bien, ¿en qué consiste la interpretación que la filosofía de la liberación hace de lo económico? Según Dussel, un sistema económico dado posee una serie de determinaciones generales como momentos abstractos que no conceptualizan el nivel histórico real de la producción. Todas esas determinaciones se originan en el trabajo vivo, i. e., en la subjetividad misma del trabajador o trabajadora, y son comunes a todo sistema económico, de allí que permitan analizar cómo funciona un sistema en particular de una determinada época histórica. Estas determinaciones esenciales o abstractas de la estructura de producción de todo sistema económico posible son las siguientes. Un sujeto de trabajo (S) que a través de un medio de producción (Mp) constituye a la naturaleza como materia de trabajo (N/Mt). Del trabajo humano (T) sobre la naturaleza se obtiene un producto (P) que es subjetivado en el consumo (C). A medida que el tiempo transcurre aparecen otras determinaciones generales para nombrar nuevos efectos de la actividad productiva; de hecho, el ser humano, a diferencia del resto de los seres vivos y debido a su capacidad económica, produce más de lo que necesita para la reproducción inmediata de su vida. Este plus de producción constituye el excedente (E), i. e., “(…) el más de valor creado por sobre lo que el trabajador necesita para vivir decente, humana y suficientemente en el nivel medio histórico y cultural de una época dada” (Dussel, 2014, p. 60). Estas determinaciones abstractas resultan concretas en un sistema histórico dado, donde cada determinación o categoría es subsumida en una totalidad distinta, y por ello cobra un contenido particular (Dussel, 2014, p. 269). Así, todas las determinaciones generales y sus relaciones posibles cambian de contenido en un sistema económico concreto.

Según el análisis de la económica de la liberación, toda comunidad económica es una dimensión de la comunidad humana^[14], que en cuanto tal posee varias dimensiones, como la política, la estética, la deportiva, la familiar, etc. La comunidad económica se define principalmente desde el ser humano como necesidad y, por lo tanto, como trabajo en respuesta a la necesidad para producir mercancías, según he mostrado. Esta comunidad posee tres instituciones fundamentales, entre otras posibles: la empresa o la comunidad productiva, el mercado^[15] y el Estado^[16] o comunidad política (regulador del mercado y la empresa). Estas instituciones económicas tienen por finalidad la gestión y la asignación del excedente de la producción, lo común, que se acumula como la riqueza de la comunidad (Dussel, 2014, p. 45). Sin embargo, el excedente puede o bien relacionarse con la comunidad, si la apropiación es comunitaria, o bien con una clase o con un grupo de la comunidad, si la apropiación es heterónoma, como ha ocurrido desde el Neolítico en adelante (Dussel, 2014, p. 53).

En efecto, si se tiene en cuenta este hecho, entonces todo sistema económico puede cifrarse en su punto más fenoménico: la manera de producir, gestionar, apropiar y consumir el excedente de la producción. Este manejo del excedente es lo que nos ayuda a definir si un sistema económico es equivalencial o no-equivalencial^[17]. Un sistema económico será equivalencial o igualitario (v. gr., en las comunidades del Paleolítico) si y solo si el excedente es gestionado por la comunidad en su conjunto, mientras que será no-equivalencial o no-igualitario si el excedente es apropiado, acumulado y gestionado por una minoría de la comunidad (v. gr., civilizaciones del Neolítico). Los sistemas económicos no-equivalenciales, i. e., aquellos en los cuales el excedente de la producción no es gestionado por quienes lo producen, sino por una minoría u oligarquía, los cuales existen desde hace 5.000 años (Dussel, 2014, p. 184). En la Mesopotamia, ciertamente, surgieron las primeras ciudades propiamente dichas. En ellas las sociedades se estratificaron y las actividades económicas se diversificaron. La división del trabajo hizo emerger distintas clases sociales, i. e., a partir de las diferentes funciones que podían ejecutarse en dichas ciudades; y de allí, a su vez, las clases dominantes. En estas ciudades, el excedente de la producción era apropiado por sus dominadores. Desde entonces hay sistemas económicos no-equivalenciales donde grupos minoritarios manejan de distinta manera el excedente del trabajo de las mayorías.

Si en particular atendemos a la historia de los últimos 500 años, la gestión del excedente se ha realizado a través de un sistema económico que ha ido perfeccionando este manejo a través de sus diversas fases: del capitalismo mercantil al industrial y de este al financiero. Su “perfección” consiste en que el fundamento del excedente, i. e., el plusvalor, es literalmente invisible^[18], permanece oculto. En ningún otro sistema económico el excedente es invisible como lo es el plusvalor en el capital. Es el primer excedente que no ve ni quien lo produce ni quien se lo apropia. El capitalismo encubre, así, el modo como se extrae y se apropia el excedente. El misterio del capital no es sino el excedente, que no se conoce de dónde surge ni en qué consiste. Su invisibilidad es un problema estrictamente fenomenológico. De hecho, lo que aparece no es el excedente, sino la ganancia. La crítica de la economía política que realiza Marx consiste en develar lo invisible oculto en la ganancia, i. e., el plusvalor:

En efecto, en el capitalismo, el propietario del capital (S₁) ejerce dominación (g) sobre el trabajador asalariado (S₂), ya que tiene la propiedad de los medios de producción, de la materia del trabajo, del producto y del excedente (plusvalor) (…). El sujeto que trabaja aparentemente es libre, pero las condiciones objetivas de no-propiedad, de pobreza, lo reducen a sufrir en la venta de su trabajo una coactiva dominación, sustrayéndosele el excedente de su trabajo sin pago alguno (verdadero robo invisible para el propietario y el trabajador asalariado) (Dussel, 2014, p. 246).

Desde la lectura de la económica de la liberación, la apropiación por parte de un grupo minoritario del excedente del trabajo de los/as otros/as es lo que evidencia la injusticia del sistema económico en cuestión. La injusticia del capitalismo, pues, estriba en el manejo del excedente por parte de la clase capitalista a partir de la apropiación del plusvalor creado por el trabajo vivo. Si se lograse superar este manejo del excedente de la producción de una comunidad, entraríamos entonces en una nueva edad de la humanidad. Si se superase el sistema capitalista, se cambiarían 5.000 años de sistemas no-equivalenciales. Se abre así la posibilidad de pensar en un sistema económico equivalencial futuro, fruto de la superación de la modernidad y el capitalismo (e igualmente del socialismo real del siglo XX). Esto es parte de la apuesta racional del programa de la filosofía de la liberación dusseliana.

5. A modo de conclusión

Se demostró aquí que el fundamento del capital es el aumento de la tasa de ganancia y que esto constituye su racionalidad como criterio de elección con el que opera una subjetividad concebida en su relación consigo misma, con otras subjetividades y con la naturaleza en términos de individuo calculador de sus beneficios y minimizador de sus pérdidas. Nada en el capital escapa a la exigencia formal de maximizar ad extremum la valorización del valor. Sin embargo, también se problematizó que, de continuar civilizatoriamente moviéndonos bajo el marco operativo de esta racionalidad, entonces tarde o temprano ya no será posible remediar la destrucción ecológica del planeta como tampoco la crisis de convivencialidad que provoca el empobrecimiento de la inmensa mayoría de la humanidad. El sistema económico hegemónico está hoy destruyendo las condiciones de la vida en la Tierra. La ciencia recién parece haber empezado a sospechar de los efectos negativos de haber metido manos sobre los patrones de la vida. De continuar este ritmo de destrucción, mal llamado “desarrollo económico”, el Homo sapiens no podrá sobrevivir a los cambios que se avecinan. El panorama es desolador, ciertamente, puesto que, de continuar yendo hacia el abismo, el colapso de las condiciones futuras para la reproducción de la vida humana será total. Estamos, queramos o no, enfrentados a la posibilidad empírica de la no reproducción futura de la vida humana. El capitalismo ha llegado a límites insospechados y nuevos como el material-ecológico de la finitud de la Tierra. Ante esta aporía, se planteó la exigencia y la urgencia de considerar otra racionalidad que guíe las implicancias propias del campo económico. La apuesta de una económica de la liberación es avanzar hacia un nuevo sistema económico más allá del capitalismo (y del socialismo real). En esta dirección afortunadamente no está solo comprometida esta filosofía. De hecho, a pesar de la continua colonización de la subjetividad que promueve el capital a través de diferentes mecanismos (Laval y Dardot, 2013), no debería subestimarse el progresivo aumento de la toma de conciencia ética y política por parte de quienes padecen las consecuencias negativas de este sistema. Son los/as jóvenes del mundo entero quienes hoy toman la posta de este reclamo ante las instituciones gubernamentales y civiles a través de diversos movimientos como Fridays for Future y Jóvenes por el Clima. Si la filosofía de la liberación exige saber oír el grito de la alteridad negada, hoy debe entonces abrevar también en el clamor de los/as jóvenes del mundo entero que exigen un mundo futuro en el que puedan vivir con plenitud su vida, sin que esta se vea amenazada de diluirse al querer asirla.

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