Carlos Aguirre Aguirre^[1]

1. El retour de la crítica

La función de la crítica dentro de Latinoamérica y el Caribe tiene honduras especiales que traen aparejadas tensiones, injertos y trasplantes. Casi imposible resulta hablar de discursos sin más cuando la naturaleza de la crítica, encallada en esos mismos discursos, emerge con complicidad o tensión con un afuera del texto. A esto se le suma lo que señala Grinor Rojo (2001) en su tesis VIII de Diez tesis sobre la crítica: “(…) los discursos que son objeto de nuestra atención crítica pueden volcarse, y se vuelcan, en continentes textuales de distinta factura semiótica” (p. 111. Cursivas en el original). El afuera del texto –declamación conflictiva frente al “nada afuera del texto” de Jacques Derrida– está poblado de una multiplicidad inacabada de discursos que tensionan la crítica que titila dentro del texto. En consecuencia, desde cualquier punto de vista estético y ético que tome como eje de partida hablar desde Latinoamérica y el Caribe, el problema de las honduras de la crítica persiste en detenerse en los pliegues que contaminan el texto, es decir, en esos significantes de la arena social y cultural que muchas veces jerarquizan la función misma de la crítica. Con acierto, Rojo agrega que la disciplina de la crítica literaria, a la cual podemos agregar también la crítica filosófica como campo no disociado de lo literario, supone “una mancha de aceite que crece y se expande hacia y hasta los rincones más insospechados del cuadro social y cultural” (p. 122). Este postulado acepta el hecho de que el texto es voluble, inclusive cuando se autodefine como un dispositivo que marcha a contrapelo de los ordenamientos de la arena social y cultural en la que emerge, ya que, más que analizar las prácticas discursivas y las normativas, lo que inyecta la crítica es desmontar las cualidades específicas de la práctica discursiva dentro de aquello que José Martí define como “nuestra América”.

Julio Ramos (2021) escribe que el reguero democrático martiano, cuya connotación, desde nuestro análisis, es latinoamericano pero principalmente caribeño, no es un campo identitario demarcado antes de la intervención del cubano, sino un espacio inmediato “representado” que no diluye su heterogeneidad ni es dotado de un estatuto ontológico (p. 338). En efecto, la trascendencia de lo nuestro, algo presente en los discursos sobre una identidad autorreconocida como contracara del imperialismo colonial, es una explicación inmediata que estabiliza el discurso, donde Martí ocupa un lugar ambivalente en relación con la referencialidad de su enunciado. Así, Ramos agrega que el valor y el signo literario y filosófico crítico de cada reflexión sobre lo latinoamericano no radica tanto en su capacidad referencial, “en su capacidad de ‘contener’ la ‘verdadera’ identidad latinoamericana, sino en la posición que cada postulación del ser ocupa en el campo social o, para ser más exactos, intelectual, donde la ‘definición’ se enuncia” (p. 338.).

A los efectos de comprender las modulaciones de la crítica cuando se habla de y desde “lo latinoamericano”, es plausible afirmar que la tensión entre un adentro y un afuera del texto acontece como efecto inmediato del endurecimiento de las categorías utilizadas al momento en que ingresan al mundo circundante, y en el cual se acumulan los rasgos esenciales de una identidad. Empero, la identidad de “nuestra América” en Martí, siguiendo el análisis propuesto por Ramos, tiene un condimento no menor donde la tipología de la “identidad” pierde estabilidad y el argumento cede ante lo fragmentado de lo nuestro. A partir de esto, la crítica, en tanto operación diacrónica de lo literario y lo filosófico, no es otra que un ejercicio que desestabiliza los enunciados en el acto mismo de afirmarlos histórica y culturalmente. Aquello no significa que los enunciados pierdan solvencia, sino que, al contrario, su nacimiento permite imaginar un porvenir disperso, donde la identidad, más que algo estable, se convierte en una dimensión de lo alterno, de algo en ciernes, en un espacio pleno de singularidades. Asimismo, la acumulación retroactiva de significados logra que el discurso tenga una madurez prospectiva capaz de ofrecer una clave de análisis que atenta contra la norma universal de un determinado canon. De ahí se desprende nuevamente lo comentado por Rojo sobre la crisis de la crítica cultural, específicamente cuando esta reproduce y se acopla a un canon en sus ansias de estabilizar los usuales marcos interpretativos y representacionales de los discursos. En complemento con el análisis de Ramos sobre Martí, el discurso de “nuestra América” quiebra un canon futuro, el de la teleología martiana, en los momentos donde se desfamiliariza de las arquitecturas simbólicas, estéticas y éticas que se le endilgan. La crítica, en efecto, impulsa un fragmento del pasado que para Martí se presenta como sofocante, pero que en el presente se dispersa y se aleja de sus armonías originarias.

Para situar los problemas indicados por Ramos y Rojo, se puede indicar que la clave de la crítica es situar un enigma, algo ejercitado explícitamente por Martí y también por otros ensayistas latinoamericanos y caribeños que se preguntan por la situación colonial. No es una mera condición lo colonial, sino un punto de partida que incide como tragedia originaria, y efecto de un pasado que poco y nada tiene de superado. Paso a paso las figuras de la crítica no obran solo por el deber de dar cuenta lo que es Latinoamérica y el Caribe, sino, más precisamente, por revelar una incomodidad frente a las formas en que se han autorizado los discursos rectores de la razón moderna occidental. En consecuencia, la figura del retorno (retour) insemina después de Martí una forma de ejercitar la crítica de un “alocronismo temporal”. Johannes Fabian (2019) argumenta que este “alocronismo” es la negación de la coetaneidad “manipulando los conceptos de tiempo al establecer relaciones entre Nosotros y Ellos” (p. 119). Si bien la definición de Fabian indica un problema aún no resuelto por algunas variantes de la antropología estructural, el “alocronismo temporal” encuentra también un destinatario favorable en los discursos coloniales que fortalecen una temporalidad lineal y progresiva, es decir, una manera de comprender el tiempo que anula la crítica.

Considerando lo anterior, no resulta menor que la crítica realizada desde la figura del retorno tiene resonancias severas dentro de la literatura y filosofía caribeña francófona y anglófona del siglo XX. Es en esa facticidad histórico-cultural –el Caribe insular– que la representación del retorno no es decisiva como configuración misma de su enunciado, pues en el reverso de la crítica lo que se lee no es una escritura estabilizada y familiar, sino, al contrario, un desplazamiento filosófico-cultural y literario saturado de figuras, tiempos y huellas que intentan fracturar las maneras en que se ejerce la crítica y las alegorías a las que ella misma acude. Con ello, lo analizado por Max Horkheimer en su Teoría tradicional y teoría crítica (1937) acerca de que la teoría tradicional del positivismo científico ordena y segmenta la realidad, mientras que la función de la teoría crítica es revelar los fundamentos de una sociedad administrada por al capital, tiene una inflexión inesperada cuando desde otro lugar es el escenario geográfico y vegetal el que oxigena una teoría heterogénea que es crítica de los fundamentos coloniales del mundo moderno. En varios sentidos, lo revelado por la figura del retorno es, bien indicamos, un enigma que se propone, a partir de interrogantes particulares, un imaginario alternativo del mundo caribeño frente a las estrategias de legimitimación ordenadas por el “alocronismo temporal” definido por Fabian: ¿es posible conocerse desde un espacio fragmentado por archipiélagos que no convocan una unidad estable? ¿Cómo el retorno no implica la vuelta a un origen perdido? ¿Es el discurso crítico un espacio exorcizado de la geografía desde la cual se escribe y tejen las cadenas significantes? ¿Cuál es la potencia de un retorno que tiene por antesala el desvío?

2. No me hago, sino nazco laminaria

Liminar, linde, laminario; todas ellas son palabras cuya sinonimia encadena una historia enigmática de la identidad. Para comprender esto, veamos cómo Willy Thayer indaga la potencia infamiliar de los conceptos que murmuran en la crítica. Según Thayer (2010) la praxis crítica activa un proceso triple: una apertura del estado de excepción; una excepcionalidad que suspende el campo fundando uno nuevo, apropiándolo, distribuyéndolo y fomentándolo; y una interrupción que no conserva ni funda un nuevo orden, interesada más bien en tematizar sistemáticamente la condición, el límite y el límite del límite (pp. 60-61). Aunque esta última infamiliaridad tiene un primer apogeo en Immanuel Kant, Thayer apunta igualmente su facultad de desfundamentación, algo que, por ejemplo, en Walter Benjamin se ejercita al analizar una “excepción que no conserva ni funda reglas, no conserva ni funda representaciones, y persevera vacilante en el momento, el instante de legibilidad, de respiro, que detona su interrupción” (p. 62). Con ello, notamos que este triple movimiento de infamiliaridad definido por Thayer se dinamiza de forma particular en la crítica caribeña en la forma del retorno que niega el esquema temporal heredado de la economía de la plantación. Sin embargo, tal movimiento no busca resucitar una identidad plena: la pérdida es solo el punto de partida para fortalecer una significación fragmentada de la cultura caribeña. El esquema de la laminaria, planta marina-terrestre que abunda en las zonas archipelágicas del Caribe, es la de una renuncia a la subjetividad de la pérdida, a la añoranza por un significado estable de la población diasporizada, para así, en cambio, crear e inventar las dimensiones que, por lo pronto, pueden fundar esa triple infamiliaridad de la crítica.

Es aquí donde Aimé Césaire en su poema Cuaderno de un retorno al país natal (Cahier d’un retour au pays natal, 1939) marca la ruta de un desarraigo existencial del hombre negro con una pulsión expresiva que busca desajustar la cronología colonial del évolué antillano. El viejo canon que lee a la negritud de Césaire como una sobrevaloración esencialista del ser-negro librado a su contenido positivo queda, después de una relectura minuciosa del Cuaderno…, puesta en cuestión al detectarse una sensibilidad por lo bifurcado y las torceduras simbólicas de un hablante poético que anónimamente –es decir, sin un ser-para-otro– vive las inclemencias de un tiempo anclado en las bestializaciones occidentales sobre la diferencia cultural. El retorno es el móvil de la acción del hablante y sobresale como un ejercicio particular que esconde una ambición desmedida: nombrarse por fuera de la mirada blanca. Para conseguir esto, Césaire desarrolla una estrategia textual y filosófica que no aísla al sujeto colonizado de sus arbitrariedades psicológicas y culturales con el fin enfatizar la imperiosa demanda por un retorno que posee ambivalencias históricas que injertan otra mirada, la suya propia, dentro del espacio caribeño. Por fuera de lo representado, el hablante se reconoce en todo lo que queda afuera de una razón histórica absoluta, en todo eso que le permite una crítica desfamiliarizada de la relación técnico-productiva establecida entre la colonia y la metrópolis. El fundamento de tal infamiliaridad de la crítica de Césaire es, entonces, el de la creación de un viaje que coincide con el de la trata de esclavos: el viaje por el triángulo Atlántico. Lo que se demuestra con esto no es la simple reedición de un viaje, sino las válvulas vitales para superar una alienación que ha legitimado el profundo dominio del imaginario colonialista en las Antillas, incluso cuando el retorno sea al mismo país desde el que partió, y finalmente aceptarlo. “¡Acepto! / y también mi original geografía; el mapa del mundo / hecho para mi uso, no pintado con los arbitrarios colores / de los sabios, sino de acuerdo con la geometría / de mi sangre derramada, acepto”, dice Césaire (1969, p. 113).

Lo que procuramos mostrar son las intensificaciones del retorno en Césaire. Confiando en esto, es inesquivable entender que el “país natal” emerge en oposición a una determinada imagen del lugar de origen –país de la infancia, lugar nauseabundo y degradado por siglos de explotación colonial– que se dialectiza en la marcha a la metrópolis, y el próximo retorno, del sujeto colonizado. En medio de esta actividad, el trasfondo histórico es difícil de detectar, más allá de las insinuaciones del mismo Césaire, como también es difícil señalar una sustancia ontológica del hablante. Hay un agujero constitutivo vehiculizado por los versos del poema y que da cuenta justamente de esa sustancia cultural que entra en tensión con el campo de una verdad sustancial sobre el ser-negro. En su discurrir, tal agujero es un abismo de la identidad; ese enigma estructurador del magma apocalíptico de las imágenes cesaireanas. Surge así la pregunta por cuál es la posibilidad de escapar de ese agujero de ilusiones donde las imágenes “blancas” y “negras” se trastocan, confunden, sin por ello dejar de guardar una debida distancia entre sí, es decir, aún conservarse presas del binarismo racista. Posiblemente atestiguar una carencia de la identidad es un arma posible en un escenario donde no existe literatura nacional, algo a lo cual se tienen que enfrentar los autores y autoras de la revista Tropiques, dirigida por Aimé y Suzanne Césaire. Empero, de lo que es consciente el hablante del Cuaderno… es que la postulación de una identidad absoluta suprime las diferencias, y homologa los particulares y la relación conflictiva entre las partes por una unidad superior. Semejante problema no se resuelve en lo inmediato, y quizás aún no se resuelve, solo por el hecho de que ni la literatura ni la filosofía, aun en su más ardua tarea crítica, pueden conjurar efectivamente una práctica histórica de la totalidad de la arena cultural y social. De lo que se trata, más bien, es de no conservar las viejas representaciones del pasado porque solo se rearticulan en el presente como huellas o ruinas, mas no como imagen a repetir, y es eso lo que el retorno, con sus espesuras simbólicas y poéticas, intenta exhibir. El discurso del ser se arma sobre las barreras de dicotomías que por la vía del retorno y la experiencia viajera del hablante se tensan y desfondan. Es con un poemario posterior, titulado: Yo, laminaria… (moi, laminaire…, 1982), que se habilita el espacio en el cual Césaire asume la interrogante del enigma temporal al que se tiene que enfrentar años después de escribir el Cuaderno… Retornar es algo insoportable y fecundo, es mineral y vegetal, es americano y caribeño, es, en síntesis, la puesta en escena de una contradicción jamás resuelta en la que conviven diversos fragmentos culturales lejos de un absoluto rector. La laminaria resitúa un enraizamiento comandado por un movimiento que intercepta en todo momento la estabilidad telúrica de una crítica situada dentro de un lugar donde el contacto con lo circundante ha sido erosionado.

Mediante una estrategia poética empujada por quebrar las voces de autoridad de los discursos civilizatorios y las metafísicas imperiales, y por revelar los componentes de una crítica que se detiene en los cruces, injertos y sincretismos propios de la vida en el Caribe, la figura del retorno se extiende, siendo una de sus mayores inflexiones después del Cuaderno… el trabajo Los placeres del exilio (The Pleasures of Exile, 1960) del barbadense George Lamming. En este sentido, la literatura constituye un campo de tensiones discursivas en las que el afuera del texto da cuenta de un terreno a partir del cual emerge la interrogación, como lo hace Lamming, por cuál es el lugar del escritor caribeño en la arena global. Si para Césaire el retorno implica que la condición colonial sea aceptada, asimilada, radiografiada y convertida en problema existencial y político, para Lamming el ejercicio de la crítica consiste en interceptar no solo la deseada homogeneidad cultural que promueven discursos esencialistas de la negritud, sino también las delimitaciones entre una literatura mayor y una menor, algo indagado en un futuro por Gilles Deleuze y Félix Guattari (1975) en su trabajo sobre Franz Kafka; partición en la que continúan operando dispositivos de control colonial.

Lo manifestado por Césaire en la introducción de su obra de teatro La tragedia del Rey Christophe (La tragédie du roi Christophe) acerca de que “una vez que la independencia ha sido conquistada, empieza la tragedia” (Césaire, citado en Viala, 2016, p. 299) expresa el destello de una inquietud por combatir los gestos estetizantes y mitologizantes que se le endosan al pensamiento caribeño. La opción frente a esto es, para Césaire, la invención de armas políticas, poéticas y filosóficas capaces de transfigurar lo que ha devenido como monopolio de la lengua del amo. Homi Bhabha (2002) a esto le llama “un modo de ‘negatividad’ que vuelve disyuntivo el presente enunciatorio de la modernidad” (p. 287). De ahí una intertextualidad que surge y abraza la tragedia antes de una independencia política formal y engarzada previamente en la independencia crítica del escritor. Esta acción no cristaliza la justicia eterna de la tragedia hegeliana adosada al decurso del espíritu absoluto, sino, más bien, una práctica trágico-histórica cuya dialéctica interna encarna la presencia de amos y esclavos dentro y fuera del Caribe. En medio de esta dialéctica interna y externa, Lamming propone una lectura anticolonialista de La tempestad (The Tempest) de William Shakespeare en la que el retorno marca al interior de la psique antillana la inquietud por saldar cuentas con ese enigmático Otro del mundo moderno que, a lo largo de los años, deviene como lenguaje y subjetividad similares a la de Caliban: un invaluable “valor” del gesto anticolonialista de un escritor que conserva la fortaleza de crear nuevos significados que se (re)hacen en diversas concepciones de la cultura y la memoria encalladas en la fractura caribeña; en ese paisaje costero donde se inaugura la experiencia colonial en las Américas.

Dice Lamming (2007):

Deseo examinar las circunstancias y la importancia de la migración de algunos escritores del Caribe británico a la metrópolis londinense. Consideraré a estos escritores como productos de una situación nueva –nueva en el sentido histórico del tiempo– y deseo contemplar esta situación como un ejemplo de una nueva fuerza en el mundo moderno (p. 45).

La sospecha de Lamming es sobre la uniformización de la experiencia del escritor exiliado. El exilio decidido o forzado del escritor gesticula experiencias múltiples y disímiles porque el prejuicio racial impacta de forma distinta tanto en las Antillas como en otras regiones del mundo. En el caso particular de las Antillas inglesas, el prejuicio racial se vive e interioriza por la fuerza que tienen los procesos miméticos dentro del monolingüismo imperial con ciertas variaciones dentro del Caribe insular. Ahora bien, la intención de Lamming, dice Florencia Bonfiglio (2012), “(…) es dar valor a su experiencia errónea, extraer los placeres del exilio, un exilio que es, en realidad, colectivo” (p. 310). Frente a esto, las palabras de Bhabha (2002) acerca del discurso migrante resultan sugerentes: “Lo ‘nuevo’ del discurso migrante o minoritario tiene que ser descubierto in medias res: una novedad que no es parte de la división ‘progresista’ entre pasado y presente, o lo arcaico y lo moderno, ni es una ‘novedad’ que pueda ser contenida en la mimesis de ‘original y copia’” (p. 272). No se debe olvidar, además, que dicho desplazamiento del cerco monolingüe puede ser pensado en la forma de un proceso que intenta erosionar los fundamentos del “alocronismo temporal” que postula Fabian. Es decir, encontramos en Lamming el empuje por idear una crítica de los discursos que es performativa no solo en relación con la ubicación geográfica del escritor, sino también con el exilio, el cual, leído en la clave del retorno, implica reencontrarse después del viaje con un Caliban, o varios Calibanes, que forma parte constitutiva, pero alterna, del discurso colonial. Tal carencia de una homogeneidad, tanto de la experiencia como del exilio, crea las bases de un doble desplazamiento que se inscribe en las marcas de una crítica donde la escritura se vive como miembro corporal del escritor; como el contorno de un deseo por situarse en lo glo-cal sin perderse en las jerarquizas dinamizadas por los entrelazamientos moderno-coloniales.

En estricto rigor, la experiencia narrada por Lamming tiene, asimismo, un aditivo fenomenológico, pues corre en dos vías que se comunican: la vida interna y externa del escritor antillano, o lo intra- y extracorporal. Por eso, “Lamming habla como joven antillano que intenta convertir el exilio en privilegio” (Bonfiglio, 2012, p. 312). Sin ente regularizador, Lamming habla en tanto negro, colonizado y antillano, es decir, interroga en primera persona los vaivenes conflictivos de su propio viaje, ya que, bajo la producción sistemática de asimilaciones y coerciones metropolitanas, la introspección estética asume la cara de un espacio aún disponible para ser narrado. En este punto, tiempo y escritura son las vértebras del descubrimiento profundo de la posibilidad de retornar a la lógica amo/esclavo en el Caribe. Este retorno, uno de los mayores logros de Lamming, sitúa nuevamente la interrogante de cómo con la crítica se puede testificar la alienación y el exilio al mismo instante en que ella brota como interrupción de las lecturas canónicas sobre Shakespeare. De ahí que cifrar el retorno implica en Lamming ensayar un debilitamiento ontológico de la distancia entre Próspero y Caliban remarcando sus mutuas dependencias e indicando que no son entidades autónomas, y cómo cada uno constituye lo otro de sí mismo. Arturo Roig (1985) anota que esta estrategia que retorna a la figura de Caliban es un acto de recodificación que no puede explicarse como un simple hecho literario,

(…) sino que es básica y fundamentalmente fruto de la emergencia de los pueblos de nuestra América, calibanes capaces de revertir el discurso opresor y junto con él la opresión, interna y externa, con sus luchas, su sufrimiento y su sangre (p. 48).

En este sentido, hay un discurso opresor que, detrás de un canon y una estructura monolingüe, efectiviza estructuras originales de referencia a partir de las cuales se reifica y controla el retorno estabilizándolo. Por el contrario, el retorno como estrategia crítica, leyéndolo con Roig, fortalece un discurso que se autoafirma y toma el riesgo de condensar en él figuras –la de Caliban– que, por un lado, revelan la conflictividad social y, por otro, rompen el sedentarismo que hay entre lo enunciado y lo ejercido.

Lamming (2014) escribe que Próspero no se atreve a dinamitar a Caliban,

(…) porque hay un solo esclavo, un solo par de manos que trabajen. Asesinar a Caliban sería un acto de puro suicidio. Pero (…) Caliban es más que su fuente de alimento. Caliban lo persigue en una forma que es caso demasiado profunda e íntima para comunicarla (p. 171).

Es decir: lo enunciado por Caliban mediante el robo de la lengua de Próspero es el acto mismo de su (nueva) creación. A partir de acá, la crítica de la conquista y la esclavitud no se adecuan a un modelo de una unidad maestra, de una Historia pensada en términos teleológicos, sino, al contrario, se reúne en la dramaticidad de una lengua robada, ajena y contaminada que se convierte en testigo del miedo frente a las formas de vida que ofrece la razón colonial. El enigma de un retorno que se patentiza en la nueva reflexión de esa humanidad autocreada y reflexionada por Caliban da cuenta de un sujeto extraviado estética y éticamente, en la que su dignidad, de aquí en más, no es un simple valor de cambio. Los antecedentes de la identidad de Caliban, en consecuencia, son los de un intercambio y un entramado relacional en el que se afirma la existencia de un otro colonial para considerarlo inferior por encontrarse bajo los signos de lo caribeño y lo antillano.

Asimismo, el gesto destacado por Lamming, como también en un futuro lo hacen Césaire, Roberto Fernández Retamar (1973), Sylvia Wynter (1990) y Arturo Roig (1985), entre otros/as, lleva consigo una respuesta crítica tensada entre el viajero o el exiliado y los que se quedaron en casa, entre el vaivén espacial y la inmovilidad, lo cual implica, en el primer caso –el viajero o el exiliado, el vaivén espacial– la persistencia de una inevitable transformación y renovación que acaece en el torniquete trágico de la dialéctica interna y externa del retorno de Caliban. Cualquier tipo de innovación y maldición de la lengua significa detectar las configuraciones duales de un yo que se multiplica en las figuras dramáticas y vegetales en las que funcionan dos o más territorios culturales, formas conexas en las que una retórica de las fusiones no implica soslayar el conflicto dentro de lo que Mary Louise Pratt (2010) define como “zona de contacto”, sino de agudizarlo en la ambivalencia y la significación, en la medida en que el retorno se transforma en un esbozo crítico de los fracasos de las viejas arquitecturas de la identidad. Allí, el acto de la escritura, siempre amenazado histórica y culturalmente en las Antillas, se convierte en la resistencia viva de innovaciones multilingües y experiencias vernáculas en las que el futuro se funda como una cuestión abierta y posible de ser meditada gracias a una laminaria, como lo hace Césaire, en la que un acontecimiento crítico es un viaje inacabado por desfases temporales imposibles de ser estrangulados por los mitos unificantes de un pensamiento continental o, como dice Édouard Glissant, de un pensamiento de lo Uno.

3. El detour y el paisaje archipelágico de la crítica: la Mundialidad

Nicolás Casullo (1998), en Modernidad y cultura crítica, insiste en que uno de los signos de la crítica es entender la historia como una fisura perpetua “que esconde su relato para representar tiempo, profundidad, discernimiento” (p. 85). Con esta afirmación, Casullo entiende que en la pronunciación de las verdades del mundo muchas veces quedan mudas las siluetas del desencuentro, las distancias irredimibles y el exilio de las certezas, siendo solo la palabra literaria aquel espacio donde se admite “ese pacto indeciso entre mundo, teoría y representación” (p. 85). No obstante, cada vez que se establece ese pacto se retorna a algo inexpresable que se consagra en la pura negatividad: instante filosófico-crítico que suspende las formas usuales en que se produce el conocimiento, la episteme. Con acierto, la normalización del momento colonial en las figuraciones de lo arcaico y lo pretérito responde a una forma de episteme que anula, ya sea en los textos, los cuerpos y los ejercicios historiográficos o antropológicos, los rasgos disyuntivos de filosofías y literaturas que, si bien emergen en el siglo XX, insisten en un tiempo transicional que no se acaba, por el simple hecho de que se yuxtapone en el presente orquestando una especie de pasado proyectivo; eso que Casullo define como inexpresable.

Pero ¿inexpresable para quiénes y por quién? Desde la creolidad reflexionada por Édouard Glissant, filósofo y poeta martiniqués, se puede comprender que la postulación de lenguas puras y arcaicas, adosadas a tiempos también “puros” y “arcaicos”, es un efecto epistemológico imperial que sublima las eclosiones y sincronías lingüístico-culturales del Todo-Mundo (Glissant, 2006). La sublimación –término psicoanalítico que Glissant usa indistintamente– no es tenue, sino aguda, y se encuentra enquistada en ejercicios que dicotomizan y jerarquizan los espacios sociales y culturales a partir de una totalización que vuelve lo inexpresable una materialidad dramática condenada al silencio. No obstante, la repetida incomprensión de un pensamiento de lo Mismo, que estandariza las existencias globales ocluidas por una modernidad autocomplaciente y provincialmente fundada, no subasta del todo el habla de fragmentos lingüísticos, estéticos, literarios y filosóficos que rehúyen de las compartimentaciones modernas evocando lo que falta: rizomas inquietos que se expresan contra la presencia de las encrucijadas lingüísticas colonizadoras.

Con esto, no resulta menor que para entender en profundidad la crítica esbozada por Glissant sea necesario advertir brevemente las repercusiones de eso que Frederic Jameson llama “alegoría nacional”. En un trabajo cuyo nombre es La literatura del Tercer Mundo en la era del Capitalismo Multinacional, Jameson (2011) expone que los dispositivos literarios del entonces definido como Tercer Mundo cristalizan alegorías nacionales que subrayan severas diferencias estructurales con las literaturas occidentales. Todos los textos del Tercer Mundo, indica Jameson,

(…) son necesariamente alegóricos y de un modo muy específico: deben leerse como lo que llamaré alegorías nacionales, incluso –o tal vez debería decir particularmente– cuando sus formas se desarrollan al margen de los mecanismos de representación occidentales predominantes, como la novela (p. 170).

Hay que reconocer que algo significativo de la noción de “alegoría nacional” de Jameson es una radiografía de la conflictividad que subyace, parafraseando un libro de Edward Said, entre el texto, el crítico y el mundo. Esto quiere decir que, si bien Jameson realiza una operación que absolutiza las manifestaciones literarias del Sur Global, asimismo, como escribe Eduardo Grüner (2003), consigue reflexionar cómo “la función ‘alegoría nacional’ de la literatura no es privativa de Latinoamérica ni del Tercer Mundo” (p. 360). El problema de Jameson, más bien, es dotar a la “alegoría nacional” de una solidez lógica y compacta que predica una exterioridad lejos del “centro” de la literatura occidental excluyendo, por lo menos en lo inmediato, el encuentro dentro de las literaturas del Sur Global con fragmentaciones y complejidades estéticas desplegadas lejos de un todo “nacional”. Esto último es leído desde diferentes perspectivas. Para el escritor turco Orhan Pamuk (2009) las literaturas del Tercer Mundo “ocupan un lugar indiscutible en el mismo centro de la literatura universal” (p. 203), lo cual, rebatiendo el argumento de Jameson, lo lleva a afirmar una comparativa entre autores cuyas relaciones de vecindad parecieran disciplinarse al esquema representativo instituido por Occidente, es decir, Jorge Luis Borges perfectamente puede ser leído como un escritor europeo o cualquier escritor europeo como latinoamericano. La delimitación en este caso no deja de ser rígida por el hecho de que pasa por alto la juntura de tiempos y esquemas multiformes, donde las categorizaciones espaciales y geoculturales entran en crisis dentro de la relación que el texto trama con el espacio cultural. Caso contrario es el de Ottmar Ette (2009), quien indaga una poética del movimiento en la que las lenguas se encuentran interpenetradas (p. 66): una perspectiva transareal, es decir, transgresora “de las fronteras nacionales y linderos entre diferentes áreas” (p. 72).

Remarcando las diferentes intensidades, temporalidades y espacios, lo interesante de lo anotado por Ette es la dinamización de la crítica, específicamente cuando la localización de aquel que escribe se encuentra en conflicto con sus propios lindes, esquemas, lenguas y desvíos, y donde cargar con el dolor es la huella de un pasado que se abre en el presente para saldar deudas con la crítica misma; con el ejercicio de contar lo inexplicable bajo otras modalidades que no sean la de simular cristalinamente una lengua ajena. En este contexto, es notable la coincidencia de Glissant con Derrida cuando se piensa la fluctuación y el movimiento de signos encastrados en la voz, en la dicción, en lo audible, en el texto, en la alegoría, por seguir insistiendo con Jameson. Dice Glissant (2010) en El discurso antillano (Le Discours antillais, 1981), trabajo de estructura barroca y enrevesada:

En la lucha entre lo Mismo y lo Diverso, ciertamente hay que meditar lo dicho (el edicto) de los que dieron el grito del mundo: los poetas (…) Hay que aplaudir la Intención cuando esta es exaltada (superada) por la letra del poema; hay que sacarla a luz cuando autoriza ese desvío donde el poema ofusca las voces de otras partes (p. 11).

Por su parte, Derrida (2017) indica que la oscilación rápida entre lo performativo y constatativo, lenguaje y metalenguaje, ficción y no-ficción, auto- y hetero-referencia, “(…) no solo produce una inestabilidad esencial. Esta inestabilidad constituye el acontecimiento mismo, o sea, la obra, cuya invención perturba (…) las normas, los estatutos y las reglas” (pp. 27-28). En efecto, hay una relación, Glissant habla de Relación (con mayúscula), no obliterada entre lenguas y poéticas que se diseminan en impulsos imprevistos en los que se constata cómo la crítica acuña movimientos hermenéuticos cuya envergadura temporal es más vasta que la de las significaciones miméticas instituidas por la conquista en las Antillas. A partir de esto, Glissant elabora una crítica donde los fragmentos archipelágicos, esos que constituyen el paisaje del Gran Caribe, se encuentran en una unidad-submarina que desmitifica los protocolos lingüísticos modernos.

Con esto, la Relación es un espectro vincular, un entramado relacional entre culturas, inoculado de agenciamientos semióticos, en la que se constata una poética de la invención: la alegoría se encuentra con la metáfora, lo escrito con lo oral, el Caribe con las otras literaturas del mundo, bajo una lógica de negociaciones y resignificaciones desjerarquizadas en la que cada individuo no pierde su singularidad. Para explicitar esto, Glissant, a lo largo de su extensa obra, retoma expresamente la noción de “unidad-submarina” del barbadense Kamau Brathwaite. Ya en uno de sus primeros ensayos, Sol de la Conciencia (Soleil de la Conscience, 1956), Glissant deja entrever los cimientos de una poética filosófica que hace de los fragmentos caribeños un sitial epistémico encaminado por dislocar productivamente las identidades coloniales representadas en el “aquí y allá”. “Afirmo vehementemente que no se trata de entrar en detalles sino de sobrevolar; se trata quizás del inventario de un cúmulo de dichos, pero cuya diversidad hay que manipular para encauzarla hacia una misma revuelta” (Glissant, 2004, p. 76). Posteriormente agrega la irrupción de un Otro primordial, “(…) que sustenta la nostalgia de la unidad. La epopeya de la historia lleva en pos este Movimiento” (p. 76). El Otro no es un término fijo, sino una posicionalidad fluctuante que se fortalece en una unidad nunca autosuficiente e incesantemente fragmentaria, como lo observa Brathwaite en su Caribbean Man in Space and Time: “(…) archipiélago: fragmentos: una placa geológica aplastada por la curva del pacífico (…) multilingüe multiétnico muchos ancestros / fragmentos / la unidad es submarina / respirando aire, nuestro problema es cómo estudiar los fragmentos / el conjunto”^[2] (Brathwaite, 1975, p. 1). En este recorrido, la inscripción de la diferencia cultural no es ni una ni doble, sino múltiple, y se construye por medio de interacciones que rompen las relaciones de dominación inscritas en las lenguas, la vida y la geografía.

El efecto de la diversidad reflexionada por Glissant se mide a partir del estatuto fragmentado de nombres propios que asumen las coordenadas geográficas que anuncian esa unidad-submarina. Allí, lo hablado, lo escrito y lo transcrito siguen la pista de una trasgresión comunicativa que no ocluye al sujeto que enuncia incluso cuando habla desde una oscilación constante, indeterminada y sincrética, en tanto que es tributario de una unidad en devenir. A nivel espacial y temporal, la crítica caribeña de Glissant desordena los sistemas fijos ya que postula una cadena (anti)discursiva-otra que recorre formas de Desvío (detour) que marchan junto al retorno. Como anotamos antes con Derrida, si entre las diferentes formas del discurso y el texto se dan inestabilidades que revelan un acontecimiento –la invención–, el Desvío expresa un movimiento que condensa una simbólica oceánica que destruye y renueva los significados dentro de nuevas maneras comunicativas convertidas en un acontecimiento unificatorio que no soslaya diferencias. Es decir, el Desvío se teje en entidades sensibles que, abiertas hacia futuros e interminables definiciones, convierten la filiación y el origen en marcas que imposibilitan reconocer la verdadera potencia epistemológica del retorno, si este es pensado en forma progresiva y dialéctica. La estrategia crítica no significa, entonces, aclarar, resolver y fijar, sino, al contrario, en la clave del retorno es un método a partir del cual se observan las pulsiones oceánicas de una ciencia del caos donde el Desvío es solo un móvil más, al igual que la Relación, la creolización y la errancia.

Los lugares descritos por el Cuaderno… de Césaire y la obra de Frantz Fanon, agrega Glissant, son ejemplos sobresalientes de un Desvío que se bifurca. Por un lado, un Desvío generalizador –la revolución argelina en Fanon y algunas derivas de la negritud que obliteran las particularidades antillanas– y, por otro, un Desvío cuyo horizonte es el retorno a los entrecruzamientos culturales subvertidos por el régimen identitario del colonialismo. Así, “(…) el Desvío solo es artimaña provechosa solo si el Retorno lo fecunda: no es el retorno al sueño originario, a lo Uno inmóvil del Ser, sino al punto de intrincación del cual nos habíamos desviado forzosamente” (Glissant, 2010, p. 34).

En este orden de asuntos, Glissant reconoce que el Caribe es una juntura de lenguas, ritmos y espacialidades múltiples, como también el espacio costero al que arribaron los colonizadores; territorio inaugural de la colonialidad. Efectivamente la lógica del Desvío-Retorno señala el límite de la trama imperial de los discursos civilizatorios cuando el escritor trae consigo otro aliento y diversas lenguas para llevar la palabra hacia un escenario de traumas inexpresables bajo la gramática de lo Uno. Acá, la genealogía estructurada del campo semántico de las lenguas es similar a la historia imperial de la conquista, pues hay una pulsión por alcanzar un estatuto de verdad adosado a la práctica del exterminio. Entonces, la unicidad del mundo moderno, esa ficción por la cual el centro metropolitano define, proclama y representa a sus otros, resulta quebrada cuando una intervención sensible convierte el espacio oceánico en observatorio de transacciones que, lejos de mermar las cicatrices de la trata de esclavos, orquestan un futuro lleno de huellas y obstinado por un reencuentro donde la singularidad caribeña se vuelve epistemológicamente radical.

La contorsión caótica que Glissant les inyecta a las junturas dentro del Caribe, y que se vuelven extensivas al Todo-Mundo, resuena en una lectura rizomática de las identidades. Su interés por señalar que en el presente culturalmente interconectado “la raíz no importa, sino el movimiento” (Glissant, 2019, pp. 48-49) convierte su Poética de la Relación (Poétique de la Relation, 1990) en un texto que condensa lecturas previas sobre la movilidad de las lenguas en El discurso antillano, La intención poética (L’Intention poétique) y Tratado del Todo-Mundo (Traité du Tout-Monde). Notemos que interrogar desde el fragmento no es incorporarse en el derrotero de un deconstruccionismo estéril ni en un tercermundismo continental. Es tentador pensar que la lectura glissanteana sobre las identidades que recorre los trabajos mencionados conjuga una estetización de la diferencia en el mestizaje o una demarcación, por contraposición, identitaria de un Otro. Al contrario, Glissant (1969) en La intención poética indica que “La Relación lleva al universo a un mestizaje fructífero. (…) Más allá del sufrimiento, la comunidad que reúne el mestizaje no puede negar al Otro, ni la historia, ni la nación, ni la poética del Uno. Solo puede superarlos”^[3] (p. 219). Consecuencia de esto es una reflexión acerca de la imprevisibilidad de la Relación, de aquí en más como creación de lo nuevo, de lo sin precedentes, dentro de un caos que se moviliza continuamente sin rituales ontológicos preestablecidos y capturando la naturaleza de la creolización:

(…) la criollización^[4] es un mestizaje con un valor añadido, el que le confiere la imprevisibilidad. Del mismo modo, es absolutamente imprevisible que los pensamientos del rastro lleven a las poblaciones de las Américas a la creación de lenguas o de formas artísticas tan absolutamente inéditas (Glissant, 2002, p. 21).

El sentido de la creolización es un vaivén barroco de vínculos intersubjetivos e intercomunicacionales “(…) en el que no haya degradación o disminución del ser, ya sea interno o externo, en ese contacto y en esa mezcolanza” (p. 21). Asimismo, acercarse hacia el impulso filosófico crítico de la Relación evidencia cómo la creolización radicaliza toda lectura sobre temporalidad, similar a como Fanon en Piel negra, máscaras blancas (Peau noire, masques blancs, 1952) define su indagación fenomenológica y psicoafectiva sobre la existencia del hombre negro en el mundo blanco: “La arquitectura del presente trabajo se sitúa en la temporalidad. Todo problema humano pide ser considerado a partir del tiempo. Lo ideal sería que el presente sirviera siempre para construir el porvenir” (Fanon, 2015, p. 46). El presente, tal y como se revela en Fanon y Glissant, asume no solo que al pasado se puede volver en la forma de rescoldos, signos, esquemas y símbolos –en el caso de Fanon por medio de los esquemas corporales y en el de Glissant mediante la historia oral acerca del barco negrero–, sino también que el porvenir se oxigena en una necesaria fisura epistemológica configurada a través de entrecruzamientos culturales significativos y apoyada en la combinación espontánea de diversas lenguas y temporalidades. El lamento existencialista de Fanon al final de su trabajo, resumido en la interrogante: “(…) ¿por qué no simplemente intentar tocar al otro, sentir al otro, revelarme al otro?” (Fanon, 2015, p. 190), cristaliza esa urdimbre creol de Glissant donde la demanda por una apertura imprevisible –un salto en la existencia en palabras también de Fanon– pone de manifiesto una crítica de las fronteras de la colonialidad germinada desde las experiencias multilingües y simbólicas del mundo trasatlántico. Mientras que lo criollo cifra esa agencia única de una elite colonial letrada, la creolización, en cambio, no es un mero híbrido, sino una experiencia del vaivén, de la frecuencia de lo relativo, de las vibraciones imprecisas orquestadas por las napas ocultas que atraviesan todas las imaginaciones del mundo.

Esta provocadora propuesta no deja de ser compleja pero tampoco sencilla en tanto que la Relación opera como herramienta para pensar los flujos culturales y comunicacionales a escala global, tomando en cuenta, al decir de Gayatri Spivak (2006), que la creolización que la subyace “asume la imperfección, incluso cuando asegura la supervivencia de un futuro difícil”^[5] (p. 111). De ahí que la identidad-rizoma de la que habla Glissant en su Poética de la relación rescata los pasados caribeños en unión con una imagen del acontecimiento cultural que tiene el poder de desordenar la presencia de lo realmente percibido al indagar lo que este tiene de incierto, imperfecto y contingente. Esta identidad que tiene el aditivo de ser rizomática, es decir, alterna y radicalmente bifurcada, desordena el acontecimiento al permitir el despliegue de una imagen sensible de la Relación que se modifica sustancialmente, sin antes dejar de colocar en escrutinio las jerarquías reproducidas por la transnacionalización imperial de la cultura. Así vemos aparecer una escisión crítica: esos melting pot vanagloriados por quienes asumen la idea de un crisol multicultural (ejemplo de esto es la lectura de José Vasconcelos en Ulises criollo) dejan lugar al cálculo predeterminado y racional de las relaciones, despojando de ellas las tramas jerárquicas que no solo las constituyen, sino que también normalizan, incluso dentro de una especie de aldea global, la totalidad de un tiempo progresivo, universal y absoluto en el que el Otro es anulado en su diferencia. Y sin embargo al pasar a un acontecimiento que transforma los imaginarios y fractura el mito de Occidente como “mundo civilizado”, se escapa de lo predecible hacia lo impredecible, se contrapone a la lectura colonial de la identidad estable emanada de los melting pot esencializadores, un imaginario de relaciones indeterminadas donde el rizoma y el futuro comparten una intimidad crítica al conectar, relacionar, yuxtaponer y transculturizar lo conocido respecto de lo por conocer.

Esto último es posible a nivel humano tanto como a nivel de los objetos culturales, porque los humanos y los objetos se mueven sin abstraerse de su facticidad, de su aquí y ahora histórico-cultural nuestrocaribeño. La forma universal de los lenguajes, a partir de los cuales todo se ordena, construye trascendentales en los que la repetición del pasado en el presente y el futuro es parte de un decurso civilizatorio percibido en su linealidad y desarrollo progresivo. Así expresado, podemos decir que la identidad-rizoma, por el contrario, hace del pasado algo que se puede repetir en el presente y en el futuro pero como diferencia, y nunca –al decir de Benjamin– tal y como fue. El rizoma, en consecuencia, sirve para nombrar el movimiento constante y errante de una crítica cuya cualidad es imaginar un futuro saturado de invenciones culturales donde la identidad no es una especie de emoción estética ni un repositorio telúrico del ser-caribeño, sino una experiencia significante que en todo momento muta. Por eso para Glissant es interesante retener la imagen deleuziana del rizoma sin perder de vista cómo deviene laminaria, manglar, Rhizophora mangle, en tanto sensación extraña-vegetal de crossing y re-crossing (cruzamientos y re-cruzamientos) “(…) bajo circunstancias asimétricas y cargadas de conflictividad” (Ette, 2011, p. 11). Agrega Glissant (2019) que el rizoma “es una raíz diversificada, extendida en redes en la tierra o en el aire, sin que ningún brote intervenga como su predador irremediable” (p. 46). Es por eso que en el Caribe, escribe en El discurso antillano, para el rizoma “las situaciones (…) son otras” (Glissant, 2010, p. 188. Cursivas en el original). Esta forma concreta y geográfica que adopta la comunicación entre y desde el rizoma y la Relación fortalece una semiótica que traduce nuevos códigos e ideologías en un escenario quizás no del todo nuevo, pero sí ahora expuesto ante la potencia de una Mundialidad en la que lo local se abre y negocia sin perder su particularidad. Tal estrategia simboliza el punto de partida para fortalecer otro tipo de semiosis y traducción que no es lo que está por venir por sí solo, sino las huellas que transmite el pasado dentro de ese porvenir. Es, entonces, el espectro de una autenticidad comunicativa lo que merodea como problema en las comunidades asediadas por nuevas formas de colonialidad. John E. Drabinski (2019) entiende esto último en la forma de una puesta en duda por parte de Glissant de los modelos miméticos que duplican la alienación (p. 138) y que, desde nuestra lectura, pone de relieve el gesto de una crítica caribeña de la mundialización. A los fines de entender esto, indica Glissant en O pensamento du tremor. La Coheé du Lamentin:

Lo que se llama Mundialización es la estandarización desde abajo, el reinado de las multinacionales, la estandarización, el ultraliberalismo salvaje en los mercados mundiales (para obtener más ganancias, una corporación traslada sus fábricas a un país lejano, un paciente no tiene derecho a comprar medicamentos más baratos en un país) y así sucesivamente, como todos pueden ver. Es la procesión de lugares comunes que todos repiten y que nos recitamos sin cesar, pero todo esto es también el reverso negativo de una realidad prodigiosa que llamo Mundialidad. Esta Mundialidad se proyecta, en la aventura sin precedentes que a todos nos toca vivir hoy, y en un mundo que por primera vez, de manera tan verdadera y de manera tan inmediata, fulminante, se concibe al mismo tiempo como múltiple y uno, e inextricable. Es urgente que todos cambiemos nuestras formas de concebir, vivir y reaccionar en este mundo^[6] (Glissant, 2014, p. 25).

Si el rizoma aplasta la uniformidad de una globalización comunicativa y massmediática enaltecida por la mundialización capitalista y construida sobre severas relaciones de poder, la imagen del archipiélago caribeño viaja sin ninguna ambigüedad globalizadora porque no se detiene, no es una imagen estática, ya que la Mundialidad no es un estado del mundo. Más bien, es una relación caótica de elementos que persisten –“lo global” y “lo local”– incluso cuando están cambiando. Ese Todo del Todo-Mundo persiste en Martinica, el Caribe, Latinoamérica y el mundo con la intensidad de una creolización imparable que transgrede la norma epistémica de los monolingüismos modernos. En las antípodas del encierro logocéntrico de un habla reificante y normativa nacen diferentes lugares de transgresión simbólica que significan “pensamientos” en la medida que van-siendo comunicándose entre sí: pensamiento archipiélico, del temblor, de las fronteras, de la Relación, de la errancia, de las creolizaciones, de lo imprevisible, de la opacidad del mundo y de la huella, como reflexiona Glissant (2019) en su Filosofía de la Relación. Poesía en extensión (Philosophie de la Relation. Poésie en étendue, 2009).

Con todo, la Mundialidad amplifica el quiebre temporal de una diferencia en un contexto donde la jerarquía entre continentes y archipiélagos es una distribución geopolítica imperial que se vuelve frágil por la presencia de imaginarios insulares que se desenvuelven como pasajes, huellas, que son inimaginables sin el dolor que en ellos se condensa. Presentado así, Glissant (2019) agrega la necesidad de inventar imaginarios condensados en yuxtaposiciones que “cambian intercambiando” (p. 68); acciones que resuenan ya no en sordina, sino por medio de sensibilidades renovadas en las cuales los fragmentos archipelágicos, que en su momento solo se pronunciaban desde el genocidio, la conquista y el exterminio, ahora se funden en un vaivén de tiempos, imágenes y formas que redefinen los intercambios culturales de Latinoamérica y el Caribe. En ello, la crítica asume un ritmo acelerado en medio de una infamiliaridad con las formas pretéritas de los equilibrios identitarios. Sucede, así, el desequilibrio de la crítica en su Desvío y retorno, en su pregunta por cómo sortear el dolor colonial en el placer de otra comunicación cultural. Allí, donde el dolor no supura, la palabra deviene laminaria: metamorfosis en la que su unidad de sentido es marina y subterránea, como las espumas oceánicas, como las aguas que impactan en las tierras costeras de un Caribe infinitamente caótico que no queda afuera del texto.

Referencias bibliográficas

Bhabha, Homi (2002). El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial.

Bonfiglio, Florencia (2012). Travesías de la religación en el siglo XX: apropiaciones de La Tempestad de Shakespeare en la literatura latinoamericana y caribeña. [Tesis doctoral. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires]. Repositorio Institucional. http://catalogosuba.sisbi.uba.ar/vufind/Record/KOHA-OAI-FILO:192785.

Brathwaite, Edward Kamau (1975). Caribbean Man in Space and Time: A Bibliographical and Conceptual Approach. Kingston: Savacou Publications.

Casullo, Nicolás (1998). Modernidad y cultura crítica. Buenos Aires: Paidós.

Césaire, Aimé (1969). Cuaderno de un retorno al país natal. México: Ediciones Era.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1975). Kafka. Por una literatura menor. México: Ediciones Era.

Derrida, Jacques (2017). Psyché. Invenciones del otro. Buenos Aires: La Cebra.

Drabinski, John E. (2019). Glissant and the Middle Passage: Philosophy, Beginning, Abyss. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Ette, Ottmar (2008) Literatura en movimiento. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Ette, Ottmar (2009). Del macrocosmos al microrrelato. Literatura y creación – Nuevas Perspectivas Transareales. Guatemala: F&G Editores.

Ette, Ottmar (2011). Introducción. En O. Ette, W. Mackenbach, G. Muller y A. Ortiz Wallner (eds.), Trans(it)Areas. Conviencias en Centroamérica y el Caribe. Un simposio transareal (pp. 9-16). Berlín: edition tranvía / Verlag Walter Frey.

Fabian, Johannes (2019). El tiempo y el otro: cómo construye su objeto la antropología. Bogotá: Universidad de los Andes, Ediciones Uniandes / Popayán: Universidad del Cauca.

Fanon, Frantz (2015). Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Akal.

Fernández Retamar, Roberto (1973). Caliban. Apuntes sobe la cultura de nuestra América. Buenos Aires: Editorial la pléyade.

Glissant, Édouard (1969). L’Intention poétique. París: Éditions du Seuil.

Glissant, Édouard (2002). Introducción a una poética de lo diverso. Barcelona: Ediciones del Bronce.

Glissant, Édouard (2004). Sol de la Conciencia. Barcelona: ElCobre Ediciones.

Glissant, Édouard (2006). Tratado del Todo-Mundo. Barcelona: ElCobre Ediciones.

Glissant, Édouard (2010). El discurso antillano. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas.

Glissant, Édouard (2014). O pensamento du tremor. La Coheé du Lamentin. Juiz de Fora: Editora UFJF.

Glissant, Édouard (2017). Poética de la Relación. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

Glissant, Édouard (2019). Filosofía de la Relación: poesía en extensión. Buenos Aires: Miluno Editorial.

Grüner, Eduardo (2003). La rama dorada y la hermandad de las hormigas. La identidad argentina en Latinoamérica: ¿realidad o utopía? En A. Borón (comp.), Filosofía política contemporánea. Controversias sobre civilización, imperio y ciudadanía (pp. 341-372). Buenos Aires: CLACSO.

Jameson, Fredric (2011). La literatura del Tercer Mundo en la era del capitalismo multinacional. Revista de Humanidades (23), 163-169.

Lamming, George (1960). Los placeres del exilio. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas.

Pamuk, Orhan (2009). Otros colores. Buenos Aires: Mondadori.

Pratt, Mary Louise (2010). Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación. México: Fondo de Cultura Económica.

Ramos, Julio (2021). Desencuentros de la modernidad en América Latina: literatura y política en el Siglo XIX. Buenos Aires: CLACSO.

Roig, Arturo (1985). Acotaciones para una simbólica latinoamericana. Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, vol. 2, 33-50.

Rojo, Grinor (2001). Diez tesis sobre la crítica. Santiago: LOM.

Spivak, Gayatri Chakravorty. (2006). World Systems & the Creole. Narrative, 14 (1), 102-112.

Thayer, Willy (2010). Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze. Santiago: Metales Pesados.

Viala, Fabienne (2016). Tragedia, filosofía y cultura para Alejo Carpentier y Aimé Césaire. Haití como paradigma histórico caribeño. Anales del Caribe, 292-303.

Wynter, Sylvia (1990). Afterword: Beyond Miranda’s Meanings: Un/silencing the “Demonic Ground” of Caliban’s Woman. En C. Boyce Davies y E. Savory Fido (eds.), Out of the Kumbla. Caribbean Women and Literature (pp. 355-370). Trenton: Africa World Press.

---