Pablo Guadarrama González^[1]

Antes de comenzar una labor, el artesano en su taller debe seleccionar y ordenar a su alcance aquellas herramientas que presupone serán indispensables para realizar con éxito su trabajo. De la misma forma, en el análisis teórico se debe precisar el contenido epistémico de los conceptos que se emplearán o, por lo menos, del principal que será objeto de estudio, en este caso, el de crítica.

En ocasiones pensamos erróneamente que debemos encontrar las mejores definiciones en filósofos internacionalmente reconocidos, pero no siempre sucede así. Este es el caso de Michel Foucault (1995), quien de forma algo ambigua sostenía que se trata de

una cierta manera de pensar, también de actuar, una cierta relación con lo que existe, con lo que sabemos, con lo que hacemos, una relación con la sociedad, con la cultura, también con los otros y que podríamos llamar una actitud crítica (p. 5).

Evidentemente, una definición tan imprecisa no contribuye a encontrar adecuada orientación en el laberinto epistémico que encierra el concepto de crítica.

Tal vez resulten mucho más aportadoras otras, como la que considera que el crítico “es un pensamiento comprometido, y no meramente contemplativo” (Vega Cantor, p. 13). Un pensamiento crítico debe ser opuesto al dogmático y por tanto alternativo (Biagini, 2005, p. 767). De manera que si “(…) todo pensamiento cuestionador requiere asegurar las formas de justificación de su aproximación” (Salas, 2005, p. 10), eso significa que ninguna crítica se realiza exenta de presupuestos por parte del que la ejerce. Este necesariamente incorpora a esa actividad sus perspectivas epistemológicas y axiológicas, que estarán condicionadas por múltiples factores tanto de carácter personal como societal, marcadas por parámetros históricamente circunstanciales. Eso no debe conducir a la sesgada conclusión de que, por tal razón, la crítica tendrá poco valor objetivo y no servirá de referente para situaciones similares.

Todo conduce a considerar que el pensamiento crítico es aquel que valora tanto las propiedades positivas como las negativas de un fenómeno o proceso, tomando la mayor distancia ideológica posible –ya que la neutralidad en este plano solo existe en la imaginación de algunos– para facilitar un mejor uso del objeto de análisis. El hecho de que se manifieste como contestatario o contrahegemónico significa que lo hace con el objetivo de proponer formas superiores de existencia de lo que se critica. En la misma medida en que se corresponda adecuadamente con la valoración de su objeto específico, podrá ser de mayor utilidad para otras circunstancias.

¿Cuáles pueden ser algunas de las razones que justifican dedicar atención hoy a la trayectoria crítica del pensamiento latinoamericano hasta el siglo XIX, como pretende el presente análisis? ¿Puede tener alguna utilidad estudiarla en la actualidad cuando coexisten innumerables formas de crisis, bien sean económicas, políticas, éticas, demográficas, ecológicas, etc.? Todo dependerá del grado de optimismo realista o de escepticismo que caracterice a quien se preocupe por este tema. Si parte del equivocado presupuesto según el cual en etapas anteriores del proceso civilizatorio no se produjo manifestación alguna de crisis, no vale la pena dedicar tiempo al asunto. Pero si, por el contrario, se asume con objetividad que en la historia de la humanidad siempre han existido diversas manifestaciones de crisis de toda índole, las cuales de un modo u otro han sido superadas, aunque planteando nuevos desafíos, entonces se puede reconsiderar la decisión de estudiar algunas posturas de representantes del pensamiento latinoamericano, para de ellas extraer algunas enseñanzas.

Cuando la crítica la realizan los conservadores, generalmente se fundamenta en el pesimismo, el fatalismo y el escepticismo ante el futuro, por lo que prefieren rechazarlo para justificar el acomodamiento al pasado. Por tal motivo, sus críticas no resultan de plena validez ante las nuevas circunstancias sociopolíticas, ideológicas e intelectuales contemporáneas, en especial para la vida filosófica. Sin embargo, aunque no constituyan los más significativos representantes del pensamiento latinoamericano, siempre encuentran algunos epígonos.

En el pensamiento latinoamericano ha predominado la tendencia común a la mayoría de las filosofías del orbe, consistente en ejercer una función crítica de sus respectivas circunstancias con el objetivo de sugerir mejorarlas o transformarlas radicalmente. Su postura contrahegemónica ha generado conflictividad tanto en el período colonial como en la vida republicana hasta la actualidad.

En sus expresiones más auténticas la trayectoria del pensamiento latinoamericano se ha caracterizado, al igual que la teoría crítica, por “el interés de instaurar un estado de cosas racional” (Horkheimer, 2003, p. 232). Orientado hacia ese mismo objetivo, no se ha diferenciado, sustancialmente al menos, de sus intenciones declaradas, según las cuales

La teoría crítica, pese a toda su profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas, no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social (Horkheimer, 2003, p. 270).

Esa ha sido una de las aspiraciones más sustanciales también del pensamiento latinoamericano, fundamentalmente desde el proceso independentista (Guadarrama, 2007) hasta nuestros días (Guadarrama, 2021a).

Tanto la escuela de Frankfurt como el pensamiento crítico desarrollado en América Latina han coincidido en sus respectivas intenciones de subvertir el estado de cosas de sus épocas y encontrar salidas a situaciones conflictivas que han requerido superar instituciones enajenantes. En los últimos tiempos, la teoría crítica frankfurtiana se ha incorporado al arsenal teórico del más auténtico pensamiento latinoamericano, pero este, a su vez, ha contado con el tesauro propio de anteriores generaciones de pensadores que han sabido enfrentar las diversas situaciones que debían criticarse y superarse en nuestra América.

El análisis de algunos rasgos que han caracterizado los métodos para ejercer la crítica por parte de pensadores latinoamericanos hasta el siglo XIX puede tener algún grado de validez para la filosofía contemporánea.

Si bien resulta inadecuado hiperbolizar la significación de la función crítica de la filosofía en cada momento histórico en que esta se ha realizado, tampoco es válido subestimarla. Se deben justipreciar sus aportes y limitaciones para determinar qué utilidad pueden desempeñar aún sus planteamientos y, especialmente, sus métodos.

En ocasión anterior analizamos la eficaz función crítica de la filosofía^[2]. Numerosos autores coinciden en considerar que tal vez esta sea la más esencial de sus características, al punto de homologarlas, como Kant, quien “en sus últimos trabajos, concluyó identificando ‘crítica’ y ‘filosofía’” (Cortina, 1982, p. 5). Algunos, como Wittgenstein, de forma reduccionista limitan su alcance: “Toda la filosofía es ‘crítica del lenguaje’” (Wittgenstein, s. f. [1921], p. 45). Aunque dicha función también es válida, reducirla a esta puede resultar contraproducente.

Aun cuando debe destacarse el valor de la función crítica en relación con otras (Guadarrama, 1998), tampoco esta debe hiperbolizarse y mucho menos coincidir con un pirronista criticismo escéptico. Las analizadas en los referidos trabajos no agotan el enjundioso contenido epistémico y axiológico que encierra normalmente la filosofía. Sin embargo, un examen de esta índole puede contribuir a valorar su significación no solo teórica, sino también práctica. Siempre existe la posibilidad de revelar otras funciones, aunque no todas tengan similar significación, ni tampoco se revelen de manera similar o equilibrada en diversos autores y corrientes filosóficas.

Debe destacarse que,

En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la filosofía. Es decir, lo crítico no se reduce a una investigación de los límites y posibilidades de la razón, con una intención exclusivamente epistemológica, es algo más que esto. Se trata de una meditación en la que no solo interesa el conocimiento, sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica. De ahí que una filosofía de la filosofía pretenda tener una amplitud mayor que la tradicional crítica de la razón; se trata, en efecto, de un tipo de crítica más amplio que pretende responder a una problemática que incluye cuestiones relativas a la misma vida filosófica (Roig, 2009, p. 9).

Con las presentes reflexiones se pretende justipreciar la posible validez de algunas contribuciones del pensamiento latinoamericano, hasta el siglo XIX, a la filosofía contemporánea en el ejercicio de la crítica a sus respectivas circunstancias históricas. Por supuesto, un estudio más amplio que incluya sus expresiones, desde inicios del siglo XX hasta la actualidad, confirmaría aún más esta hipótesis. De tal modo se pueden aportar elementos demostrativos de que la producción de ideas filosóficas en esta región debe ser considerada dentro del patrimonio de la cultura universal por sus críticas a diversas formas de alienación en diferentes épocas y por el humanismo, que ha tratado de ser práctico^[3], aunque no siempre lo ha logrado.

La escolástica, en sentido general, no se caracterizó por estimular el ejercicio de la crítica, y sus expresiones latinoamericanas no fueron una excepción. La razón principal de ello tiene que ver con el hecho de subordinar la razón a la fe, donde la crítica no tiene cabida. Sin embargo, algunos de los primeros sacerdotes que acompañaron la conquista de América, como Las Casas y Montesinos, criticaron los métodos de aquel genocidio y hasta se cuestionaron si realmente se correspondían con el espíritu humanista del cristianismo.

El humanismo práctico se manifestó desde los primeros años de la conquista, cuando se critican los métodos de tal empresa y la situación de los aborígenes en ella. En 1511, en la isla de Santo Domingo, el fraile Antón de Montesinos se cuestionó:

¿Con qué derechos y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tantas infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades que, de los excesivos trabajos que les dáis, incurren y se os mueren y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidados tenéis de quien los doctrinen y conozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos no son hombres? ¿No tenéis ánimas racionales? (Montesinos, citado en Monal, 1985, pp. 11-12).

Las Casas (1951) criticó los crímenes que cometían los españoles con los indios, como atentados contra Cristo:

(…) yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo, no una, sino millares de veces, cuanto es de parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes y les quitan el espacio de su conversión y penitencia, quitándoles la vida antes de tiempo, y así mueren sin fe y sin sacramentos (…) (p. 309).

No en balde la teología y la filosofía de la liberación han encontrado en estas críticas los antecedentes más remotos de sus posturas humanistas (Colectivo de autores, 1993).

¿Pueden sus ideas y posturas tener determinada validez para la filosofía contemporánea? Por supuesto que todo dependerá de lo que se entienda por filosofar. Si esta actividad es concebida como un simple ejercicio intelectual orientado a la búsqueda de los más precisos conceptos, con indiferencia ante los acontecimientos sociopolíticos y económicos que circundan al “filósofo”, de seguro se considerará estéril dedicar atención a aquellos ejemplos de humanismo práctico.

Pero si, por el contrario, se aprecia la filosofía como un valioso instrumento no solo de comprensión, sino de adecuada transformación de las circunstancias del que auténticamente la cultiva, entonces se le estimará como indispensable para fundamentar el compromiso social que debe caracterizar a un intelectual orgánico. En tal caso, aquellos argumentos de los defensores de la condición humana de los indígenas –del mismo modo que después otros criticarían la esclavitud de los africanos– pueden hoy ser válidos para considerar la situación infrahumana de numerosos grupos sociales discriminados, explotados y marginados.

Si se acepta el criterio, comúnmente compartido por numerosos investigadores, según el cual “(…) los representantes más conspicuos de la cultura filosófica durante la época colonial muestran la misma preparación intelectual y la misma relevante personalidad que sus colegas de Europa” (Quiles, 1989, p. 13), las críticas a la escolástica que se desarrollaron en ambas latitudes no diferirían mucho.

Mauricio Beuchot (2017) apunta que Alonso de la Veracruz “(…) tomó en cuenta las críticas de los humanistas a la recargada enseñanza lógica que daban los escolásticos, y trató de depurarla y aligerarla, revisando los contenidos y dejando los más útiles” (p. 123). Esto evidencia que ya desde el siglo XVI la crítica ejerció un papel significativo en el mejoramiento de la propia filosofía.

Con la gestación de la filosofía moderna, tanto el empirismo como el racionalismo, así como con los avances de la ciencia, se expresaría la crítica al dogmatismo predominante auspiciado por la escolástica que había anquilosado el aristotelismo. En algunos países, como Perú (Rivara de Tuesta, 1996, p. 243) y México, ese proceso se manifestó de forma temprana, desde el siglo XVII, al circular las ideas de Galileo, Brahe, Kepler, Copérnico, Campanella, Bruno, Newton, etc., tarea en la que se destacó sor Juana Inés de la Cruz. Para ella,

(…) no bastan los textos cerrados. Hay una crítica velada no solo al dogmatismo de san Agustín y de santo Tomás, sino a la forma misma de practicar la filosofía; esta crítica velada resulta, además de ingeniosa, desconcertante. (…) Esta apertura expresa una actitud de cansancio frente al escolasticismo (sobre todo por la inutilidad del debate retórico). Como sor Juana no puede criticar directamente a la iglesia (bajo pena de condenación), recurre a una racionalidad metafórica (Arriarán, 2009, p. 102).

¿Acaso en la actualidad no se presentan situaciones similares en las que los filósofos se ven precisados a recurrir a estos métodos solapados de crítica?

El ejercicio de la crítica se manifestaría entre algunos sacerdotes que, formados en la escolástica, comenzaron a cuestionar su validez. En esto consiste uno de sus méritos, pues,

Al ser la escolástica parte del mundo que se quería cambiar, se iba también contra ella; pero el caso más interesante es el de aquellos que buscaban el cambio pero habían sido formados en ella, especialmente sacerdotes. Y no es solo eso: encontraron con qué reemplazarla, para que no quedara duda de la radicalidad de la posición (Torchia Estrada, 2007, p. 44).

Entre quienes emprendieron tal crítica se encontraba José Agustín Caballero (1956), quien sostuvo:

Murió para siempre el horrísono escolasticismo en Europa. Tal guerra la hicieron Feijoo, Torres, Quevedo, el Apologista Universal y el Padre Centeno. Desaparecieron con él las negras sombras que obscurecían los delicados entendimientos. Entró en su lugar la antorcha de la verdad. El experimento. Repitiéronse estos. Concordáronse sus efectos (p. 129).

Posteriormente, su discípulo Félix Varela (2001) sostendría: “Sus cuestiones, o contienen verdades que sin estudio alguno las perciben todos, o son de materias abstractas que atormentan el entendimiento, sin adelantar un punto el verdadero estudio” (p. 417). Este planteamiento tiene validez actual en la crítica no solo a los rezagos de la escolástica, sino a cualquier filosofía especulativa.

En cierta medida, tales críticas a la escolástica redundarían en beneficio de la propia religión, pues allá no se hacían extensivas a su esencia, sino a los métodos que la teología dominante imponía y que no se articulaban adecuadamente con el pensamiento moderno. Las transformaciones que se operarían en diversas expresiones de la filosofía cristiana confirmarían tal fortalecimiento.

Sin duda, fue en el siglo XVIII cuando mejor cristalizó ese proceso de enfrentamiento a la escolástica, entre otros, con José Antonio Alzate, quien se “(…) inició con la transcripción de posiciones críticas de la filosofía escolástica, continuó con la exaltación de la práctica experimental sobre la concepción tradicional y terminó en un antiescolasticismo militante, insólito en un sacerdote” (Alzate, citado en Saladino, 2001, p. 28).

Hubo numerosas críticas al contenido y estilo de la enseñanza; por consiguiente, con sugerencias de cambios efectivos en los planes de estudio. En la propuesta por Francisco Moreno y Escandón para la Nueva Granada, se criticaba la disputa como parte del método de estudio, y el uso del silogismo, tal como se empleaba, lo consideraba un abuso (Marquínez, 1997, p. 143).

El pensamiento ilustrado constituyó un terreno de cultivo mucho más favorable para el ejercicio de la crítica, aunque no de forma similar en todos los países latinoamericanos, pues en algunos el poder de la Iglesia era mayor y limitó, incluso en la época republicana, que proliferaran las ideas modernas, como sucedió en el caso de Colombia.

Junto a los avances de la ciencia que irrumpían en el anquilosado pensamiento moldeado por la escolástica, germinaban los brotes de la sociedad civil burguesa. Con ellos se agudizaba la crítica a todo lo vetusto del régimen monárquico y colonial. La independencia de las Trece Colonias británicas en Norteamérica, la Revolución francesa y la Revolución de Haití influyeron notablemente en el devenir del pensamiento crítico latinoamericano de esa época. Aunque no se deben subestimar otros factores endógenos, como las insurrecciones de indígenas, afrodescendientes, criollos, etc., que contarían con el respaldo de numerosos intelectuales orgánicos. Tales contrahegemónicos acontecimientos ya en sí expresaban una severa crítica al orden colonial impuesto, pero en especial a la esclavitud. Era lógico que con las transformaciones que exigía la producción fabril impulsada por la Revolución Industrial la esclavitud fuese cada vez más obsoleta.

Algunos acontecimientos, como la expulsión de los jesuitas, evidenciaron que el poder monárquico se veía amenazado y no simplemente en este caso por críticas, sino por instituciones, como la esclavitud, que esta orden religiosa ponía en cuestionamiento. Numerosos pensadores la criticaron, pero esto no significaba necesariamente que implicara una renovación total del discurso filosófico, pues trabas conservadoras impedían que se articularan plenamente con el pensamiento moderno.

Así, el inicio de la práctica filosófica en Brasil se da en ese espíritu contestatario contrario a la esclavitud, tanto de los negros de África como de los pueblos indígenas. Sin embargo, la evaluación crítica de la presencia de la filosofía en el período del Brasil colonial indica, en conjunto, un carácter fuertemente conservador, en el sentido filosófico propiamente dicho, pero también en el ideológico, el cultural y el político (Ludwig, 2009, p. 122).

Algunos de esos jesuitas, como Juan Pablo Viscardo (1985), se convertirían no solo en críticos del despotismo colonial, sino en precursores de su eliminación.

Si como es triste nuestra condición actual fuese irremediable, será un acto de compasión el ocultarla a nuestros ojos; pero teniendo en nuestro poder su más seguro remedio, descubramos este horroroso cuadro para considerarle a la luz de la verdad. Esta nos enseña que toda ley que se opone al bien universal de aquellos para quienes está hecha, es un acto de tiranía, y que el exigir su observancia es forzar a la esclavitud; que una ley que se dirigiese a destruir directamente las bases de la prosperidad de un pueblo sería una monstruosidad superior a toda expresión; es evidente también que un pueblo a quien se despojase de la libertad personal y de la disposición de sus bienes, cuando todas las otras naciones, en iguales circunstancias, ponen su más grande interés en extenderla, se hallaría en un estado de esclavitud mayor que el que puede imponer un enemigo en la embriaguez de la victoria (p. 52).

La permisión de algunas libertades propiciadas por el despotismo ilustrado que facilitaron publicaciones periódicas, algunas entidades como la Sociedad Económica de Amigos del País, una menor censura en la educación superior, etc., posibilitaron que el ejercicio de la crítica encontrara un ambiente más favorable.

En igual medida, con el mestizaje y acriollamiento se fueron gestando los ingredientes identitarios que finalmente diferenciarían a estos pueblos vernáculos de los peninsulares, la función crítica de la filosofía se orientaría hacia temas de carácter sociopolítico y cultural, a la vez que el plano epistemológico otorgaría especial atención a la cuestión del método.

En todas las épocas, aquellos que han hecho del filosofar un ingrediente indispensable de su vida –que por lo regular presupone el desempeño de la crítica como medio para proponer formas superiores de convivencia– han afrontado cuestionamientos, censuras y hasta persecuciones por parte de los poderes establecidos. En América Latina ha sucedido lo mismo, pues desde que la filosofía adquirió mayor protagonismo, no solo en la vida académica, sino en general en el ámbito intelectual, sus cultivadores han sido cuestionados cuando sus ideas no han coincidido con las de las clases dominantes.

El incremento de la supuesta “peligrosidad” de la filosofía latinoamericana al desplegar en mayor medida el ejercicio de la crítica se observaría desde la segunda mitad del siglo XVIII.

La expulsión de los jesuitas constituiría una manifestación, aunque no la única, de tal conflictividad entre la monarquía y quienes se la cuestionaban al aceptar solo la obediencia al papa. Otras razones los hacían incómodos, pues además de haber constituido misiones como utópicas ciudades-Estado, algunos, como Francisco Javier Clavijero, le otorgaban más dignidad a los pueblos originarios y a sus ancestrales instituciones.

Su Historia antigua de Méjico, publicada en Italia en 1780, fue censurada en España y tuvo que esperar a 1853 para que se publicara en su patria, que, por supuesto, él declaraba no era la península. Aunque en ella valora algunos libros de los primeros cronistas, en otras se cuestiona su objetividad, como el de Juan de Torquemada, Monarquía indiana, sobre la cual señala: “(…) mas á pesar de su diligencia y tales ventajas, se muestra muchas veces falto de memoria, de crítica y de buen gusto” (Clavijero, 1853, p. VI). Sus críticas a la crueldad de la conquista las denuncia por “(…) la maldita hambre del oro” (Clavijero, 1853, p. 255), la cual produjo la masacre en la que Cortés exterminó a la nobleza azteca.

Tales reivindicaciones de la dignidad humana de los pueblos originarios, del esplendor de algunas de sus civilizaciones y la crítica del genocidio de la conquista ibérica contribuirían, de algún modo, a la fermentación del pensamiento emancipador que cristalizaría a inicios del siglo XIX.

Así se articularía paulatinamente la aspiración de soberanía (Guadarrama, 2019, pp. 337-360) que, como preámbulo del proceso independentista, se gestaba a la par del reconocimiento de identidades diferentes de las de los peninsulares.

Cuando el ejercicio de filosofar dejó de ser patrimonio exclusivo de los sacerdotes y se expresó cada vez más en intelectuales, médicos, abogados, profesores, militares, etc., el protagonismo crítico de la filosofía se incrementaría notablemente. Tales son los casos del médico ecuatoriano Eugenio Espejo, quien se destacó por su crítica postura no solamente a la enseñanza predominante, sino a la injusta sociedad colonial que solo traía miseria a la mayoría de la población (Freile, 2001, p. 53), y del militar Francisco de Miranda (1982), quien proclamaba:

Conciudadanos, es preciso derribar esta monstruosa tiranía: Es preciso que los verdaderos acreedores entren en sus derechos usurpados: Es preciso que las riendas de la autoridad pública vuelvan a las manos de los habitantes y nativos del país, a quienes una fuerza extranjera se las ha arrebatado (p. 269).

Ambos precursores de la independencia terminaron sus días en las prisiones coloniales.

La radicalización de algunos sectores sociales en favor del independentismo conduciría a que el papel de la crítica se incrementara, aunque no se redujese al plano político. Serían cuestionadas todas las instituciones coloniales, y en especial sus sostenes ideológicos.

Sin dudas, la mayor expresión del ejercicio de la crítica se observaría en los próceres de la independencia, pues aunque no eran propiamente filósofos, sabían que la filosofía constituía un instrumento esencial para la fundamentación de su proyecto emancipador.

Cuando la crítica es ejercida por revolucionarios, necesariamente debe estar fundamentada en un profundo optimismo, pues no se trata solo de desacreditar el pasado, sino de confiar en que el futuro siempre puede ser mejor y por él se debe luchar. Por tal razón, en 1824 Bolívar (1947) sostenía: “Mis tristezas vienen de mi filosofía, y yo soy más filósofo en la prosperidad que en el infortunio” (p. 964).

No le era suficiente enjuiciar la situación existente, según la cual los códigos que consultaban nuestros magistrados, no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visionarios que, imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica, y sofistas por soldados. Con semejante subversión de principios y de cosas, el orden social se resintió extremadamente conmovido, y desde luego corrió el estado a pasos agigantados a una disolución universal, que bien pronto se vio realizada (Bolívar, 1975, p. 9).

Era necesario algo más que eso; ante todo, una profunda confianza en el pueblo: “El pueblo que ama su independencia, por fin la logra” (Bolívar, 1975, p. 160). Su gran optimismo le hizo hasta desafiar la naturaleza, y cuando en 1812 un terremoto le destruyó parte de su ejército, expresó: “Si se opone la naturaleza, lucharemos contra ella y la haremos que obedezca” (Bolívar, citado en Busaniche, 1960, p. 24).

Tal vez en el cultivo de ese optimismo influyeron sus maestros Simón Rodríguez y Andrés Bello. Al primero le escribió: “Usted formó mi corazón para la libertad, para la justicia, para lo grande, para lo hermoso. Yo he seguido el sendero que Ud. me señaló. Ud. fue mi piloto, (…)” (Bolívar, citado en Rodríguez, 1975, p. 511).

Rodríguez fue no solo un crítico del colonialismo, sino también del capitalismo, por los males que engendran: la miseria de los trabajadores, especialmente de indígenas y esclavos negros, y también el analfabetismo a que los sometían. “No puede negarse que es inhumanidad el privar a un hombre de los conocimientos que necesita, para entenderse con sus semejantes. (…) La instrucción es al espíritu lo que al cuerpo es el pan” (Rodríguez, 1975, p. 325). Su pensamiento crítico se radicalizó al punto de coincidir con el de los socialistas utópicos. No cabe duda de que sus críticas a los males de aquella injusta sociedad siguen teniendo plena validez, pues aunque ha habido un mejoramiento de las condiciones de vida de muchos sectores populares en comparación con su época, aún queda mucho por hacer para dignificar a amplios grupos marginados.

Algo diferente fue el más moderado Andrés Bello, quien se había formado inicialmente bajo la influencia de la escolástica, y su relevante labor crítica la desarrollaría más en el plano epistemológico. Sin subestimar la lógica aristotélica, la criticó de manera ecuánime, pero diáfana:

Doy una alta importancia a los estudios lógicos, incluyendo en ellos el del raciocinio inductivo, que conviene a las ciencias experimentales, y el de la crítica que pesa los testimonios o interpreta los textos dudosos. Ni llevo mi admiración a lo moderno hasta el punto de mirar con desprecio la herencia de aquel gran genio que con tanta sagacidad trazó el camino de la razón en algunos de sus más familiares procedimientos. No me avergüenzo de pensar que la teoría aristotélica del raciocinio merece estudiarse: en esta materia, como en otras, no debe confundirse el uso con el abuso (Bello, 1885, p. 384).

Su preferencia por el método inductivo no le conduciría al extremo de negar el valor de los deductivos. En ese aspecto, su ejercicio de la crítica puede continuar constituyendo en la actualidad un referente paradigmático. No en balde José Gaos (2006) sostuvo que si Bello hubiera sido escocés o francés, su nombre figuraría en las historias de la filosofía universal como uno más en pie de igualdad con los de Dugald Stewart y Brown, Royer Collard y Jouffroy, si es que no con los de Reid y Cousin (p. LXXXIII).

Aunque el destacado intelectual venezolano se identificó con el sensualismo de la Escuela Escocesa, no fue un simple reproductor de sus propuestas. Según Coluciello (2010):

(…) parece claro que los estudios hechos por Bello sobre la filosofía escocesa no significaron otra cosa sino adherir al método psicológico usado por ella y por su inclinación epistemológica. Además, Bello nunca ha hecho una mera exposición o simple traslación del pensamiento filosófico del continente europeo, sino lo ha elaborado, examinando sus teorías desde un punto de vista extremadamente crítico, adecuándolas a la situación filosófico-cultural latinoamericana (p. 148).

Como plantea Antonio Scocozza (2011):

Su esfuerzo, además del aprendizaje, fue el no cometer el error de trasladar soluciones culturales “avanzadas” a una realidad que se presentaba cultural y políticamente “retrasada”, claramente frenada por el yugo colonial, sino en poner en posición dialéctica y de comparación experiencias culturales, sociales, ideales diferentes, haciendo que se relacionaran, aprovechando la “raíz común” sin renunciar nunca a la diversidad, a la peculiaridad, que se convierte en un elemento que completa una nueva experiencia cultural occidental: la americana (p. 19).

Bello, en verdad, había sido y siguió siendo después del proceso de la independencia un fuerte enemigo de las ataduras que la metrópoli colonial y, en particular, la Iglesia habían impuesto, y trataba de mantener el libre ejercicio del pensamiento. Así criticó fuertemente la censura que la Iglesia en Chile ejercía sobre algunos libros considerados heréticos. Estas ideas no contradecían en nada su fe religiosa, su criterio sobre la misión civilizadora del cristianismo y, especialmente, su convencimiento de la necesidad del concepto de Dios en el hombre para que este fuese virtuoso, ya que, a su juicio, la naturaleza humana era propensa a la injusticia y al dominio del fuerte sobre el débil. Su humanismo cristiano constituye una muestra de la posibilidad y la realidad de la unidad armoniosa entre un pensamiento ilustrado emancipador y una fe religiosa que no se deja arrastrar por el oscurantismo, el fanatismo ni por el autoritarismo.

Con el inicio de la época republicana, la vida filosófica latinoamericana se enriquecería notablemente al enlazarse en mayor grado con la de otras latitudes, pues no existían las trabas que, de distinto modo, la censuraban. Mayores grados de libertad intelectual permitirían que se recibieran publicaciones de otros países e incluso se tradujeran y publicaran; pero a la vez, las de algunos pensadores latinoamericanos se darían a conocer mucho mejor en otros contextos intelectuales. Esto favoreció que el ejercicio de la crítica alcanzara mayores dimensiones y la producción filosófica latinoamericana comenzara a tener mejor reconocimiento en otras latitudes, lo cual posibilitaba un incremento de su articulación con la cultura universal.

La decantación ideológica que provocó el proceso independentista incidiría profundamente en el desempeño de la crítica a partir del inicio de la vida republicana, pues ya la problematización no se orientaría tanto a la cuestión de la soberanía como a la de la justicia social y las diferentes concepciones sobre cómo organizar la sociedad, tratando de evitar la confrontación bélica que afloraría entre conservadores, incluso monárquicos, y liberales.

En ese contexto se destaca la labor crítica de Juan Bautista Alberdi ante las guerras. A su juicio, “Las guerras por intereses materiales de orden territorial, marítimo o comercial, de que no depende o en que no está interesada la vida del Estado es la barbarie pura” (Alberdi, [1870] 1934, pp. 232-233). Son numerosos los argumentos filosóficos y jurídicos que desarrolla para sostener que “La paz es el estado natural del hombre, cuando el poder está en nuestras manos; la paz es crimen y traición para el que trata de conservar o conquistar el poder” (Alberdi, [1870] 1934, p. 330). La esencia de su crítica consiste en sostener que “El homicidio de una nación, como el de un hombre aislado, no puede dejar de ser un crimen (…)” (Alberdi, [1870] 1934, p. 327). Cuán válidos son estos argumentos para la filosofía contemporánea, cuando no es la paz, sino la guerra, la que para algunos misántropos constituye el estado natural del hombre.

Nadie debe subestimar el valor de sus reflexiones en la actualidad, no solo para este debatido tema sobre la condición humana (Guadarrama, 2018a), muy presente en el pensamiento latinoamericano (Colectivo de autores, 2003), sino para otros de interés para los cultivadores de la filosofía. Alberdi partía del principio de que “La regla de nuestro siglo es, no hacerse matar por sistema alguno: en filosofía, la tolerancia es la ley de nuestro tiempo” (Alberdi, [1840] 1978, p. 7). Esto significa que el ejercicio de la crítica no debe caracterizarse por la intolerancia.

Al tradicional conservadurismo, heredado desde la colonia, se le enfrentaría no solo el emergente liberalismo, sino también las primeras expresiones del ideario socialista y anarquista, aunque este último alcanzaría mayor difusión en el siglo XX.

Las críticas de Echeverría, en su lenguaje claro y sencillo, estaban dirigidas a “(…) descentralizar el poder, arrancarlo a los tiranos y usurpadores, para entregárselo a su legítimo dueño: el pueblo” (Echeverría, s. f. [1838], p. 69). ¿Tendrán alguna validez estas ideas hoy?

Como una expresión crítica de todas las formas de gobierno hasta entonces experimentadas, el utopismo socialista del brasileño José Abreu e Lima expresaría en 1855 su descontento ante ellas al plantear: “El mejor gobierno no es el monárquico, ni el republicano, ni el autocrático, ni el democrático, sino aquel que hiciera la felicidad, la grandeza, la riqueza y el bienestar del pueblo, a cuyo frente se encuentre colocado” (Abreu e Lima, 2010, p. 289).

Ese clamor no ha desaparecido hoy, cuando numerosos pueblos del orbe se sienten hastiados de las formas en que los han gobernado, por lo que anhelan experimentar otras menos alienantes.

A partir de entonces, las nuevas posturas filosóficas enarboladas por los pensadores latinoamericanos no podrían eludir la asunción de alguna actitud ante tales orientaciones ideológicas; de ahí que el ejercicio de la crítica tomara diferentes matices.

Este hecho se puede observar de modo diferente en quienes se orientaron fundamentalmente hacia el espiritualismo, el empirismo, el eclecticismo y el romanticismo. El positivismo, predominante desde fines del siglo XIX, emprendió una profunda crítica contra la metafísica y toda filosofía especulativa, como en Enrique José Varona (Guadarrama, 2012), cuya validez podrá hoy ser cuestionada, pero no ignorada. Luego, muchos de los que se habían identificado con él realizaron profundas críticas a sus limitaciones, algunas de las cuales todavía resultan válidas hoy (Guadarrama, 2004). También estas se expresaron en otras posturas, como el kantismo, el hegelianismo, el krausismo y la neoescolástica. El marxismo (Guadarrama, 2018b), al igual que el anarquismo, que se han caracterizado por sus agudas críticas al capitalismo, tenían expresiones aún limitadas en el siglo XIX.

Un destacado grupo de intelectuales latinoamericanos criticaría la injerencia norteamericana yanqui, que no solo había devorado la mitad de México, sino que amenazaba con engullirse otros territorios, como lamentablemente sucedería. A la vez, serían críticos de la falta de unidad de los países latinoamericanos para enfrentar estas amenazas y propiciar mejores niveles de vida a sus pueblos por medio de su integración.

Un agudo crítico del expansionismo imperialista yanqui fue el panameño Justo Arosemena ([1856] 1984), quien declararía:

Hace más de veinte años que el águila del Norte dirige su vuelo hacia las regiones ecuatorianas. No contenta ya con haber pasado sobre una gran parte del territorio mexicano, lanza su atrevida mirada mucho más acá. Cuba y Nicaragua son, al parecer, sus presas del momento, para facilitar la usurpación de las comarcas intermedias y consumar sus vastos planes de conquista un día no muy remoto (p. 82).

No se equivocaba en 1856 al pronosticar cuáles eran las intenciones del poderoso vecino en su fagocitósico apetito geopolítico. De ahí que recomendara la necesaria unidad en una confederación de los pueblos latinoamericanos para enfrentarla. La historia confirmaría aquel presagio, pero afortunadamente la mayoría de estos pueblos mantendrían su soberanía, aunque algunos zarpazos del águila le arrebatarían aún parte de sus territorios.

Uno de los gestores de la identidad latinoamericana, el chileno Francisco Bilbao, fue muy crítico por la falta de unidad de los pueblos de esta región. Reaccionó agudamente ante la invasión francesa a México al expresar:

A primera vista, y contemplando tan solo la verdad y grandeza de nuestra causa, una seguridad se desprende que puede tranquilizar a los espíritus. Pero no somos fatalistas del progreso; no creemos que la verdad por sí sola hace su camino, sino por el contrario, creemos que toda verdad y que la gloria del humano progreso depende del esfuerzo, y que sin esfuerzo, la verdad, la justicia y el honor pueden desaparecer ante la conjuración de los malvados (Bilbao, 1862, p. 496).

Este planteamiento crítico formulado en una época en que el culto al progreso heredado de la Ilustración prevalecía en muchas mentes, tenía y aún tiene hoy una extraordinaria vigencia.

Otro abanderado de la integración latinoamericana y, por tanto, crítico de aquellas actitudes que la obstaculizaban, fue el puertorriqueño Eugenio María de Hostos, quien se lamentaba en

(…) 1870, cuarenta y seis años después de la batalla de América contra España, el triunfo de aquella batalla no es completo, el compromiso contraído en el campo de Ayacucho por todos los pueblos en él representados, no se ha cumplido todavía. ¡Todavía no hay una Confederación Sudamericana! ¡Todavía hay pueblos americanos que combaten solitariamente contra España! ¡Todavía hay repúblicas desgarradas por las discordias civiles! ¡Todavía no tienen fuerza internacional las sociedades y los gobiernos colombianos! ¡Todavía puede un imperio atentar alevemente contra Méjico! ¡Todavía puede otro imperio destrozarnos impunemente al Paraguay! En tanto que esto suceda, imperativamente os lo ordena la conciencia americana, celebradores de Ayacucho, no, no celebréis la victoria sacrosanta. Enlazados los pueblos que ella creó definitivamente, encaminándose unidos hacia el porvenir, tienen derecho; separados, ¡no! Aquélla no fue la victoria de una u otra parcialidad del Continente, fue la victoria suprema de toda la América, y solo cuando la política obedezca a la geografía, la realidad a la necesidad, la consecuencia a la premisa, solo entonces será lógico el sagrado regocijo (Hostos, 9 de diciembre de 1870).

En la actualidad, estas ideas pueden parecer utópicas para muchos, y no deja de ser cierto; pero la sustancial diferencia de aquellas abstractas que nunca pueden llegar a realizarse, la de la integración latinoamericana es esencialmente concreta, como la historia ha ido demostrando de forma paulatina.

La tradición crítica del pensamiento latinoamericano alcanzaría en José Martí una expresión relevante. A su juicio en 1879 decía,

Crítica es el ejercicio del criterio. Destruye los ídolos falsos, pero conserva en todo su fulgor a los dioses verdaderos. Criticar, no es morder, ni tenacear, ni clavar en la áspera picota, no es consagrarse impíamente a escudriñar con miradas avaras en la obra bella los lunares y manchas que la afean, es señalar con noble intento el lunar negro, y desvanecer con mano piadosa la sombra que oscurece la obra bella. Criticar es amar, y aunque no lo fuera, no está en que iniciemos época favorable a la agitadora y dura crítica (Martí, 1976, p. 94).

Sin embargo, tal concepción teórica de la crítica no impidió, sino que fundamentó que su prolífera labor, tanto intelectual como política, la ejerciera con atino. Cuando se hizo necesario para luchar por la independencia no solo de dos islas, Cuba y Puerto Rico, sino por la dignidad y soberanía de todos los pueblos de nuestra América, no vaciló en cambiar el arma de la crítica por la crítica de las armas.

Confiaba en que “¡Las tierras de habla española son las que han de salvar en América la libertad! Las que han de abrir el continente nuevo a su servicio de albergue honrado. La mesa del mundo está en Los Andes” (Martí, 1976, p. 22). Su desprecio hacia quienes se plegaban a los intereses norteamericanos para congratularse con aquel voraz poder emergente se manifiesta cuando señala:

Dicen que han solido venir gentes de nuestras tierras a ofrecer a los Estados Unidos, en cambio de este o aquel apoyo, pedazos de nuestro territorio; y saber sería bueno quiénes fueron, para hacer una picota que llegase a las nubes y poner en ella su nombre en letras bien negras (Martí, 1976, p. 370).

Cuánta actualidad tienen estas ideas de Martí –el mejor representante, según Eduardo Devés^[4], del proceso identitario latinoamericano– en relación con quienes hoy se han dejado seducir por el american way of life y solo se sienten realizados si ostentan un pasaporte con libre visado norteamericano o europeo.

Estos auténticos representantes del pensamiento latinoamericano se convirtieron en abanderados de la cultura integracionista (Guadarrama, 2021b). Sus ideas mantienen plena vigencia en la actualidad en estos tiempos de globalización. Muchos de sus argumentos para fundamentar la posibilidad de una mayor unidad de los pueblos de Nuestra América continúan teniendo plena validez, de ahí que constituya una importante tarea revitalizarlas y promoverlas en las nuevas generaciones.

Aunque los tiempos han cambiado, numerosos problemas planteados por ellos no han cambiado mucho. Es posible encontrar armas teóricas forjadas en su ideario que hoy permitan retomarlos y desarrollar nuevas propuestas críticas de la injusta sociedad capitalista. Su ideario emancipador debe coadyuvar al logro de los objetivos que se plantean las protestas sociales que han conmovido a América Latina en los últimos tiempos (Estrada, Jiménez y Puello-Socarrás, 2020).

De lo analizado con anterioridad se pueden inferir algunas consideraciones conclusivas: en los más significativos representantes del pensamiento latinoamericano ha predominado la tendencia común a la mayoría de las filosofías del orbe, consistente en ejercer una función crítica de sus respectivas circunstancias con el objetivo de sugerir su mejoramiento o transformación de manera radical.

Su postura esencialmente contrahegemónica ha generado conflictividad tanto en el período colonial como en la vida republicana, aunque en el primero fue mucho más arriesgada, por la censura prevaleciente. Pero, precisamente por esa razón, resultó meritoria su labor y, en especial, las vías y métodos que emplearon para ejercer la crítica. El análisis de algunos de los rasgos que han caracterizado los métodos para ejercer la crítica por parte de pensadores latinoamericanos hasta el siglo XIX puede tener algún grado de validez para la filosofía contemporánea.

Si bien resulta inadecuado hiperbolizar la significación de la función crítica de la filosofía en detrimento de sus demás funciones, tampoco es válido subestimarla en los diferentes momentos históricos en que los más auténticos representantes –especialmente aquellos que han desempeñado actitudes de humanismo práctico– han desarrollado su actividad intelectual. Se debe justipreciar, valorar sus aportes y limitaciones para determinar qué utilidad pueden desempeñar todavía sus planteamientos, pero especialmente, sus métodos para ejercer la crítica.

La teoría crítica frankfurtiana ha contribuido a enriquecer aún más la tradición crítica del pensamiento latinoamericano, que ya contaba con una trayectoria significativa. Otra cuestión es si esta última ha sido o no considerada como parte de la cultura filosófica universal. El hecho de que no haya sido suficientemente reconocido no significa que carezca de valores para formar parte de ella. Precisamente, esa ha constituido una tarea de la vida académica latinoamericana, fundamentalmente desde mediados del siglo XX. Todo lo que se haga con ese objetivo debe contribuir a dignificarla.

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