Sheila López-Pérez^[1]

1. Introducción

La fusión entre marxismo y freudismo es un tema que ha generado debate y discusión en el ámbito de la filosofía política, la sociología y la psicología a lo largo del último siglo. La convergencia de ideas entre estas dos corrientes se ha denominado “freudomarxismo” y ha consistido en una diversa combinación de elementos de ambas teorías para comprender mejor la naturaleza de la sociedad, la cultura y la psique humana.

La legitimidad de esta fusión ha dependido en gran medida de quién es su analizador, de la perspectiva desde la cual se analice y del contexto en el que se aplique. Algunos han argumentado que la síntesis entre ideas freudianas y marxistas es muy valiosa, ya que ambas teorías ofrecen análisis profundos de la relación entre naturaleza humana y sociedad. En este sentido, se ha argumentado que el psicoanálisis ayuda a comprender cómo las dinámicas psicológicas individuales beben de las estructuras sociales mientras que el marxismo, por su lado, proporciona un marco para analizar las relaciones de poder y las desigualdades de las sociedades.

Otros críticos, sin embargo, han argumentado que la fusión entre estas teorías es problemática debido a diferencias fundamentales en sus enfoques y objetivos. El marxismo se centra principalmente en las cuestiones económicas y de clase, se recuerda, mientras que el psicoanálisis de Freud se enfoca en aspectos psicológicos individuales. Además, estos críticos argumentan que el intento de fusionar las dos teorías puede simplificar en exceso ambos enfoques, que son complejos, lo que llevaría a que se los interprete de modo reduccionista y distorsionado, y provocaría que perdieran su milagrosa genialidad. En resumidas cuentas, la legitimidad de la fusión entre freudismo y marxismo es un tema de debate aún en curso en la teoría social, la filosofía y la psicología.

El objetivo de este texto es rastrear los pormenores de ambas corrientes y la legitimidad de su fusión, así como tantear su utilidad para interpretar la actualidad. Nosotros, subidos a hombros de gigantes y habiendo pasado por diversos acontecimientos históricos desde los escritos de Marx y Freud, estamos en una posición privilegiada para testear sus predicciones y argumentos. Con relación a las teorías de Marx, tendríamos difícil negar que el marxismo teorizó de manera apropiada las causas que hacían del capitalismo de libre competencia un sistema bárbaro y hostil a las necesidades de la mayoría. También sería difícil negar el gran descubrimiento de Freud: que la psique individual está configurada de maneras mucho menos “lógicas” y predecibles de lo que el racionalismo occidental ha reiterado generación tras generación. Partiendo de que estas dos indicaciones han resultado ser de gran utilidad para interpretar la sociedad contemporánea, nos aventuraremos a explorar el resto y a tantear una posible actualización de su crítica.

2. Marx y Freud

El marxismo se presenta como la quizá más satisfactoria interpretación de la dinámica socioeconómica de la historia; el psicoanálisis, como la más lúcida interpretación de la dinámica individual hasta ahora erigida. Ambas teorías ostentan un valor incalculable a la hora de esclarecer la “teoría de la motivación” de los procesos de la realidad: la primera, arrojando luz sobre lo socioeconómico; la segunda, sobre la psique individual. El intento de establecer un puente entre ellas, que muestre que los actos llevados a cabo en el mundo socioeconómico nacen de la psique individual y que esta, a su vez, está determinada por el mundo socioeconómico, es lo que han tratado de llevar a cabo los pensadores freudomarxistas. Pero comencemos por explorar a Marx y Freud.

Sus diferencias a la hora de analizar la realidad han sido motivo de enfrentamiento entre los acólitos de estas dos herramientas conceptuales quizá más veces de las deseables. Por un lado, al marxismo se le ha acusado de ser incompatible con la atención al sujeto concreto; al psicoanálisis, por su parte, de ser irremediablemente individualista. No se discute tanto la utilidad de su coexistencia cuanto lo inviable de una posible síntesis, así como la incompatibilidad entre sus premisas y objetivos.

Marx puso énfasis en dar una explicación sociohistórica del modo de ser de los individuos, los cuales, según él, se constituían a través de su participación en el medio social. Su contribución en la labor de producción de la comunidad es lo que los configurará como sujetos, dirá el alemán. Para Freud, por contra, la naturaleza individual es el dato primigenio del que partimos, mientras que la socialización es algo impuesto al núcleo originario biológico-instintivo. Mientras que para Marx todo nuestro desarrollo depende de las condiciones materiales de existencia, para Freud existe un Yo que está en constante confrontación con su situación material concreta.

Así las cosas, Marx cree que la sustancia del hombre es su antropogénesis colectiva: el hombre se va haciendo en contacto con las formas sociales cambiantes y las objetivaciones materiales del trabajo. En este sentido la historia no deja de evolucionar, a medida que nacen nuevos individuos y nuevas formas de trabajo. Para Freud, en cambio, la historia es un horizonte cerrado y repetitivo que va apagando la instintividad del ser humano, en la medida en que “perfecciona” las formas sociales de coerción y homogeneiza a los sujetos.

En lo que respecta a su tratamiento del individuo, el determinismo psíquico y la fijación de los instintos son la marca de la teoría freudiana. Mientras tanto, la teoría marxiana subraya la plasticidad del ser humano, esto es, la posibilidad de labrarse un futuro diferente a su pasado y, por tanto, diferente de los instintos heredados. De ahí el optimismo prometeico y revolucionario del segundo, que contrasta con el indefectible derrotismo del primero.

En lo que respecta a su metodología, Marx decidió utilizar el materialismo dialéctico para analizar una realidad en constante evolución. En opinión del alemán, esta herramienta no componía una filosofía abstracta y especulativa, sino que se trataba de una ciencia positiva, natural y exacta. Cualquier explicación de la realidad debía apoyarse en los datos empíricos que la ciencia podía extraer de cada momento concreto, y esto era precisamente lo que hacía el materialismo dialéctico.

Concebir dialécticamente un objeto, pensar una realidad desde la dialéctica supone aproximarse a ella como totalidad conflictiva en movimiento, en donde sus partes a la vez se sostienen y están en continua fricción. Esto provoca situaciones nuevas e insospechadas, o lo que es lo mismo, transformaciones que hacen precisa una recomposición continua del equilibrio perdido en la que lo antiguo se conserve y se supere en lo nuevo.

El materialismo dialéctico del que hizo uso Marx parte de la relación entre sujeto y naturaleza para explicar la evolución de la historia: el sujeto se “civiliza” a medida que controla, de manera cada vez más perfeccionada, la naturaleza, mientras que esta se “humaniza” a medida que el primero incide en y sobre ella, haciendo del mundo algo no solo “en sí” sino también “para sí”. La principal diferencia con Freud radica en que este cree que, a medida que el hombre humaniza la naturaleza –transformándola con la técnica a su imagen y semejanza–, se deshumaniza a sí mismo. Para el psicoanalista, más civilización equivale a menos humanización, en las antípodas de Marx.

Recordemos que Marx vivió en una época gobernada por el idealismo alemán. Debido a ello se empapó de la creencia de que, cuanto más transformase el ser humano la realidad, mejor accedería al conocimiento de sí mismo. Puesto que la esencia del ser humano es su capacidad demiúrgica, aquello en lo que elige ir transformándose, solo se podrá conocer en la medida en que se crea. Esta idea, no obstante, era demasiado “artificiosa” para Freud, quien creía en los instintos, las pulsiones y los impulsos naturales. Según el psicoanalista, el ser humano tiene poco poder de intervención sobre su propia naturaleza; lo que sí tiene a su alcance es hacer conscientes sus neurosis particulares y, a partir de esta consciencia, tratar de integrarlas en una vida lo más normal posible.

Freud una vez dijo de la dialéctica marxista que era un “residuo de aquella oscura filosofía hegeliana” (Freud, 1976, p. 163). De esta manera mostraba su desprecio por cualquier teoría demasiado idealista, metafísica y artificiosa acerca del ser humano, adjetivos que para él eran sinónimos y ciertamente peyorativos. Podríamos abducir que el austriaco no captó la diferencia entre la dialéctica como sistema –en la que se podría encuadrar la filosofía de Hegel– y la dialéctica como método –donde quizá se encuadre la de Marx, aunque hay diferentes opiniones al respecto^[2]–. Freud entendió al marxismo como una teoría historicista y observó en él un vaciamiento de sujetos, llegando incluso a sugerir, en tono jocoso, que no le vendría mal acudir a psicoanálisis (Freud, 1976, p. 872).

El austriaco pensó toda la historia del hombre bajo el signo de la represión. Aun señalando que las fuentes profundas del malestar individual son siempre de naturaleza social, no se sintió llamado a formular teorías revolucionarias que pudiesen arreglar el malestar contemporáneo: consideraba insuperables los males e insuficientes las terapias. La labor individual del análisis debía lograr otra cosa, y esta era facilitar el crecimiento del yo y de la conciencia, de modo que permitiera al sujeto convivir con un principio de realidad que, de otro modo, podría resultar asfixiante.

Debemos tener en cuenta que el presupuesto del que partía el austríaco era la tradicional concepción hobbesiana del mundo como campo de lucha en el que individuo e individuo, por una parte, e individuo y sociedad, por otra, estaban irremediablemente enfrentados. Junto con la inevitabilidad de estas conflictivas relaciones aparece, en su opinión, la irremediable necesidad de sujeción de lo individual a lo social. En la base de este presupuesto está la idea de una naturaleza humana pura y presocial que exige ser socializada, tarea ardua ya que lo instintivo se resiste continuamente a su integración en lo colectivo.

Marx, por su parte, pensó toda la historia del hombre bajo el signo de la alienación. Participando de la filosofía roussoniana, creía que el ser humano era bueno por naturaleza, y que eran las cadenas sociales las que lo corrompían. La naturaleza humana consiste entonces en un hacerse –y por tanto liberarse– mediante el trabajo, a través del cual el hombre se pone en contacto con la naturaleza y con sus iguales. La división del trabajo y la emergencia de la propiedad privada han perturbado la condición esencial del ser humano, que ya no logra conectar con lo que le rodea. La sociedad comunista debe restablecer ese carácter social mediante la apropiación comunitaria de los medios de producción y, consecuentemente, hacer desaparecer el trabajo alienado junto con las demás formas de explotación.

Marx y Freud, en cierto sentido, concibieron conjuntamente la historia del hombre como la mutilación que sufre su verdadera naturaleza. A pesar de que entre ellos solo parece haber un punto en común, aquel que se refiere al reconocimiento de una falta radical en la existencia del ser humano, la localización de qué ha de completar dicha falta y la pregunta de si esta puede ser completada compone su gran diferenciación.

3. Pensadores freudomarxistas

En sentido técnico es más correcto hablar de pensadores freudomarxistas que de freudomarxismo. Se trata de pensadores contemporáneos que se apoyaron en las enseñanzas de Marx y Freud para elaborar una crítica capaz de alumbrar los efectos psicológicos y sociales del capitalismo tardío. Algunas de las características que compartieron estos pensadores son el ateísmo –o agnosticismo–, su oposición al sistema mercantil, su rechazo a los tabúes sexuales conservadores y su amparo de la afectividad como modo de relación entre humanos.

Los miembros de la primera Escuela de Frankfurt, partiendo de Marx y Freud, elaboraron diferentes discursos no tanto negativos como negadores de la realidad prevaleciente. Desde un marxismo profundamente revisado y con buenas dosis de Max Weber, incorporaron a su teoría crítica de la sociedad lecturas libres de muchos pensadores calificados de “negativos”: el joven Heidegger, un Hegel invertido, un Nietzsche socializado, un Schopenhauer algo menos pesimista de lo habitual, y casi en su completitud, aunque a la par casi completamente transformados, a Marx y Freud.

Según Adorno (1971), Freud explicaba mejor que nadie el carácter mediado de la personalidad. En opinión del alemán, los escritos del austriaco atendían debidamente a la relación entre el ello y el yo, alumbrando las mediaciones impuestas que nos hacen actuar y pensar tal y como lo hacemos y cuya influencia no notamos. En este sentido, y siguiendo la opinión del frankfurtiano, el psicoanalista era más adecuado para analizar la construcción de la individualidad que los marxistas, quienes trataban al ser humano como un ser puro en una sociedad corrompida.

Los marxistas, tal y como avanzábamos, creían que el ser humano era bueno por naturaleza y que eran las cadenas sociales las que lo corrompían. Como contrapartida, también creían en la posibilidad de una armonía final entre individuo y sociedad, siempre y cuando esta última dejase de oprimir al primero. Adorno pensaba que Freud supo ver mejor que Marx el carácter traumático de toda civilización y la imposibilidad de un estadio final de reconciliación. En este sentido, los marxistas eran tan utópicos como poco realistas. Se podría decir que, en último término, los marxistas eran más conformistas que Freud, quien no trataba de resolver falsamente las contradicciones de un orden social dañado.

En opinión de Marcuse (2010), Freud comprendió mejor que nadie –quizá no fuera consciente de la magnitud de su comprensión– las causas del malestar contemporáneo: aunque en su terapia solo trataba de curar al individuo, en la teoría se daba cuenta de la dependencia entre patología individual y patología colectiva. Marcuse consideraba que el psicoanálisis proporcionaba una perspectiva valiosísima sobre cómo las sociedades podían reprimir a los individuos y mantener el orden social sin que los individuos se dieran cuenta (Marcuse, 1968, p. 59). Esta fue, en su opinión, la gran diferencia entre Marx y Freud: mientras que el primero argumentaba que los individuos, aun siendo de manera inconsciente, constataban su opresión y tarde o temprano se rebelarían, el segundo tuvo la “fortuna” de vivir en una época en la que las técnicas de control social habían refinado sus mecanismos. En la época del capitalismo tardío, eran los propios sujetos los que deseaban verse en las zarpas de la dinámica capitalista del trabajo-consumo.

El marxismo, por su parte y siguiendo con la opinión de Marcuse, teorizó adecuadamente las causas que hacían del capitalismo un sistema inhumano en cuyo seno no cabían ni la igualdad ni la dignidad. Al mismo tiempo, Marx vislumbró los cambios precisos para conseguir la ejecución de un proyecto comunitario de plenitud. Según el frankfurtiano, Freud estaba equivocado al considerar imposible la creación de una estructura social que se ajustara a nuestros deseos, los cuales, para el austriaco, eran desmedidos e intratables.

Tampoco a su colega Erich Fromm le convencía la tesis freudiana del inevitable conflicto entre vida social y naturaleza del hombre. En opinión de Fromm (2014, p. 132), hay en el homo sexualis de Freud –aislado, asocial e insaciable– muchos rasgos caracterológicos que expresan las cualidades del homo oeconomicus de la sociedad capitalista. Ambas tipologías están basadas en la idea hobbesiana del “hombre como lobo para el hombre”, y se sitúan en las antípodas de la concepción demasiado idealista de Marx. El frankfurtiano dirá que las concepciones hobbesiana y roussoniana están desfasadas: en realidad, el marco social no es una cárcel ni un paraíso. Se trata más bien de un campo de cultivo de las potencialidades humanas, sean estas beneficiosas o perniciosas. Lo que debemos analizar es por qué muchas veces el marco social obstaculiza las potencialidades beneficiosas y avala las perniciosas; de este modo, podremos emprender las acciones necesarias para subvertir dicha situación.

En opinión de Fromm, para determinar las características del ser humano no se ha de partir ni de lo biológico ni de lo económico, tal y como hicieron Freud y Marx, sino del análisis de la “situación humana”, es decir, del conjunto de condiciones en las que emerge la existencia total del hombre concreto. Tomar una sola de las caras de la realidad como causante de la situación humana al completo es el gran error de cualquier corriente o –ismo.

En cuanto perteneciente al mundo animal, el hombre necesita con la misma imperiosidad que aquel satisfacer sus necesidades fisiológicas, pero en tanto que humano, la satisfacción de estas no basta para plenificarle. En realidad, cada paso de su existencia, tanto individual como colectiva, significa la renuncia a un estado antiguo por un estado nuevo sin que este camino tenga una etapa final. La plenificación por tanto es seguir caminando.

4. Freudomarxismo e integración

No es casual que una buena parte de la obra de los pensadores freudomarxistas –sobre todo Adorno, Marcuse y Fromm– se dedicara a reflexionar sobre la violencia y el fascismo. La clave económica parecía insuficiente para dar una explicación de aquella locura colectiva que desgraciadamente les tocó experimentar. Por eso Adorno, Marcuse y Fromm exploraron los mecanismos profundos de la destructividad en el psiquismo humano. En esta línea, Fromm escribió en El miedo a la libertad: “El fascismo es un problema económico y político, pero su aceptación por parte de casi todo un pueblo ha de ser entendida sobre una base psicológica” (Fromm, 2004, p. 90).

Por su parte, Marcuse denunció la integración realizada por la razón técnica de todas las fuerzas sociales. El sistema ha demostrado poseer recursos suficientes para el control total, limando las contradicciones que existían en las primeras formas del capitalismo: contradicción individuo-sociedad, contradicciones de clase, contradicciones ideológicas, entre las principales. Es justamente la domesticación actual de estos espacios de tensión conflictiva lo que distingue a la sociedad contemporánea de la sociedad teorizada por Marx. Su consecuencia más aparatosa es la desaparición del sujeto revolucionario en Occidente, junto con el cierre de las posibles salidas del sistema.

El marxismo y el psicoanálisis fueron utilizados por los freudomarxistas para dar cuenta de una sociedad en conflicto, donde las clases y los individuos libraban batallas colectivas e individuales en pos de su liberación. La liberación no se ha alcanzado y los conflictos han sido sustituidos por la integración de las contradicciones en un todo unitario e inmodificable. Freud fue quien alumbró los pormenores de este dispositivo al mostrar cómo actúan los mecanismos de control en el interior de la vida psíquica, pues es justamente en el psiquismo donde se realiza el fundamental gobierno de los individuos en las sociedades contemporáneas. Debido a ello, Marcuse, Adorno y en menor medida Fromm afirmaron que el psicoanálisis podría ayudar a desvelar las formas de control del capitalismo aún más que el marxismo, aunque este último fuese crucial para lograr la liberación colectiva.

La teoría de Freud explicó por primera vez la administración “controlada” de las necesidades que opera en el capitalismo contemporáneo. Esta administración de las necesidades desemboca en que los individuos deseen precisamente lo que el sistema puede proporcionarles. Apoyándose en sus enseñanzas, Marcuse llegaba a preguntarse si, en tales circunstancias, tenía sentido seguir hablando de alienación, cuando es justamente el sujeto el que se reconoce plenamente en ese sistema de objetos para él elaborados. Ahora el control del individuo se basa en la creación de necesidades que precisan del sistema para ser satisfechas, lo cual conduce no solo a la adaptación a lo social, sino a la plena identificación con ello. Esta profunda adaptación, lejos de lo que buscaba la Escuela de Frankfurt, no se realizaba porque el sujeto hubiese logrado una sociedad racional en la que él mismo diera forma al objeto, sino porque el sujeto se adaptaba por completo a la ley del objeto.

Para conseguir esta plena identificación ni siquiera es indispensable el poder de una ideología que actúe machaconamente sobre los individuos. Toda la realidad es ya ideológica, pues el propio aparato productivo y los servicios que este crea adoctrinan nuestros hábitos y comportamientos hasta el punto de querer únicamente lo que el sistema ofrece. El viejo conflicto freudiano entre el principio de placer –lo que deseamos– y el principio de realidad –lo que nos rodea– queda así zanjado, ya que la satisfacción individual se consigue aceptando como placenteras las ofertas que el principio de realidad entrega.

El optimismo de Fromm tomó una dirección diferente al pesimismo de Adorno y a la desconfianza de Marcuse. En su Ética y psicoanálisis comienza diciendo que el hombre puede estar orgulloso de sí mismo: “El problema de la producción –que fue el problema del pasado– está resuelto en principio” (Fromm, 1999, p. 17). El hombre ha desarrollado la técnica hasta el punto de que la supervivencia está ya asegurada. Debido a ello, José Luis Lobo añade en La aplicación del psicoanálisis humanista de Erich Fromm:

No es que se deba restringir la producción como tal, sino que una vez que se hayan satisfecho las necesidades óptimas del consumo individual, se la debe canalizar hacia la multiplicación de los medios de consumo social tales como escuelas, bibliotecas, teatros, parques, hospitales, transportes públicos, etc. (Lobo, 1981, p. 79).

Esta misma es la tesis de Marcuse en El final de la utopía: ya existen condiciones técnico-productivas para construir la utopía, para terminar de una vez por todas con las necesidades materiales de la humanidad. Precisamente es el marco represor el que impide llevar adelante esta tarea. Desde el punto de vista económico y técnico, el reinado de la libertad es ya posible. La automatización permitiría abolir el trabajo mecánico y el trabajo embrutecedor, en beneficio del tiempo libre y las actividades creativas. El “desarrollo de las fuerzas productivas” exige, objetivamente, la abolición del capitalismo y de sus valores, que se han vuelto caducos. Pero precisamente por eso, cree Marcuse, la vieja sociedad opresiva hace lo imposible para impedir que los individuos sean conscientes de su liberación posible. ¿Cómo lo hace? A través del manejo y el condicionamiento de las conciencias: libertad “administrada”; democracia al servicio de un dominio económico que perpetúa la precariedad, la inseguridad, el rechazo a plantearse los problemas; integración de los individuos mediante el consumo masivo por una parte y la homogeneización educativa por otra, una educación que los enclaustra en una praxis técnica cuya ideología impide cualquier posibilidad de crítica y de rechazo.

Siguiendo la estela abierta por Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer (2007), Marcuse cree que la ciencia y la técnica modernas han sido estructuradas como instrumento de dominación. Por ello no basta con cambiar las relaciones sociales de producción y hacerlas colectivas. Hay que reorientar el trabajo y la producción hacia metas distintas a partir de una reorientación de las metas del ser humano, lo que incluye una reorientación de sus necesidades y deseos.

La palabra “totalitario” recibe en Marcuse una nueva connotación, e implica que la sociedad establecida elimina toda oposición eficaz recurriendo a métodos aparentemente “pluralistas”. Ya no se trata de un control dogmático y unificado, sino de un control cuyos tentáculos tienen tonalidades para todos los gustos y colores. Todo análisis del yo en esta sociedad debe partir entonces de un análisis político en el que se rastree el vínculo del individuo con la masa, la cual marca el ideal de aquel, su conciencia moral y su responsabilidad social. Este proceso convierte a los ciudadanos en entes tan administrados como las cosas: “La burocracia de dominación y de explotación difiere totalmente de la ‘administración de las cosas’, la que asegura según un plan el desarrollo y la satisfacción de las necesidades individuales” (Marcuse, 1972, p. 45).

Marcuse sentencia que esta estructuración de las necesidades individuales, modelada por el sistema capitalista, cercena los proyectos de liberación. Por eso hay que leer a Marx desde Freud, porque el centro de gravedad del neocapitalismo es la estructura instintiva de los individuos creada por el sistema. Creada a imagen y semejanza del proceso de reproducción material de la sociedad de consumo. Si se subvierte esta unión, es decir, si se hace prevalecer la necesidad de liberación sobre las necesidades de gratificación materialista-consumista, se estará atacando el corazón del mecanismo represor.

No basta con tomar conciencia racional de la injusticia capitalista o de las bondades del socialismo; para oponerse al orden prevaleciente es menester, además, sentir subjetivamente la necesidad de liberarse, la necesidad del placer de una existencia pacífica, con relaciones sociales enriquecedoras y cooperadoras y con un medio ambiente rico y cuidado. Al igual que la estructura instintiva de las masas fascistas estaba bajo el signo de tánatos, una vitalidad gratificada con la destrucción, el nuevo sujeto debe buscar el triunfo de eros, del fin de la lucha agresiva por la existencia, de la llegada de una verdadera paz e igualdad social.

Al llegar a Estados Unidos, Marcuse comprobó que el psicoanálisis, terapia liberatoria individual, se había convertido en factor de integración. En ese momento es cuando descubrió que el capitalismo había llegado a domar hasta las materializaciones de su negación, haciendo de ellas mecanismos de acomodamiento en una sociedad injusta:

Mientras el psicoanálisis reconocía que la enfermedad del individuo es, en última instancia, ocasionada y mantenida por la civilización, la terapéutica psicoanalítica intenta curar al individuo de manera que pueda continuar actuando como parte de una civilización enferma, sin capitular completamente ante ella (Marcuse, 1963, p. 21).

5. Actualidad: la regresión del yo

Resumamos las implicaciones políticas de la teoría freudiana: las transformaciones producidas en la sociedad industrial avanzada se acompañan de modificaciones no menos fundamentales en la estructura psíquica primaria. Resulta que el yo ahora se forma en el seno y por mediación de las masas, y no de la familia. Aquellas dependen a su vez de la dirección objetiva, reificada, de la administración técnica y política de la sociedad. En la estructura psíquica este proceso se ve reforzado por la decadencia de la imago familiar, la separación irreductible entre el yo y el ideal del yo –ahora creado por una industria cultural desubstancializada– y la transferencia de este yo a un ideal inalcanzable. La avidez por poseer y la incapacidad para postergar la satisfacción de los deseos componen las características finales del individuo contemporáneo. Tal y como se dice en Un mundo feliz de Aldous Hhuxley (2003), no hay que dejar para mañana el placer que se pueda obtener hoy. Esta instantánea satisfacción de los deseos es concebida actualmente como felicidad. He aquí otra consigna de Un mundo feliz: la gente debe poder obtener lo que desea, y no desear nunca lo que no puede obtener.

Si no postergamos nunca la satisfacción de nuestros deseos, y si estamos condicionados para desear solo lo que podemos obtener, no tenemos conflictos ni dudas; no tenemos que tomar ninguna decisión. Nunca estamos solos con nosotros mismos porque estamos siempre ocupados en realizar lo realizable, que viene señalado desde fuera.

Al héroe trágico de hace unos años, abrumado por el peso de la historia, por la necesidad de comprenderla y por la urgencia de realizar una praxis con la que instaurar una racionalidad más justa en el mundo, lo va sustituyendo una especie de antihéroe lúdico más preocupado por los goces de la vida presente que por hipotecarse en un futuro que, aunque lleno de herramientas para actuar en la realidad, se presenta claramente inmodificable.

El ilustrado Voltaire había avisado de la dificultad de compatibilizar el optimismo que procede de la confianza en la razón con la tristeza y el pesimismo que produce una mirada serena sobre la historia de los hombres. Hay una dificultad evidente en conciliar la referencia a un horizonte de ciudadanos iguales con la invitación permanente a la exaltación del yo que desea desmedidamente, y que en la necesidad de liberarse de las cadenas que lo oprimen, no reconoce límites normativos. También hay dificultad en compatibilizar las referencias a la solidaridad con el reclamo constante del carpe diem festivo e insolidario.

Para Fromm, la satisfacción de cualquier deseo sin aplazamiento era una exigencia de la sociedad de consumo que terminaba de destruir al yo, el cual, recordemos, siempre debe disponer de voluntad para la negación y, sobre todo, para la contención propia. La creación de individuos dóciles y manejables a disposición de los estímulos externos es su culminación.

Pensemos que, a la pregunta “¿por qué Mengano es tan desgraciado?”, le suelen acompañar respuestas del tipo “le falta…”, “no tiene…”, “no puede…”. Y estas “carencias” abarcan ilimitados contenidos: trabajo, motivación, afecto, seguridad, autoestima, etc. En términos usuales la felicidad es concebida, pues, no como la plena satisfacción de las necesidades, sino como el intento de rellenar faltas. Faltas que por otro lado son imposibles de rellenar, pues están insertadas en nuestra estructura psíquica como algo que nos constituye indefectiblemente, y que nos invita a suplir con mercancía.

Así las cosas, la revolución sería ya inconcebible, puesto que la propia clase obrera está vinculada al sistema de necesidades en lugar de ser su negación. Recordemos que, además, la mediación entre el yo y el otro cede su lugar a la identificación inmediata con la masa. Una masa que, lejos de ser autoconsciente, se deja llevar por unos impulsos plenamente manipulados. La dinámica en virtud de la cual el individuo aseguraba y preservaba el equilibrio entre autonomía y heteronomía, libertad y opresión, placer y sufrimiento, es así sustituida por una identificación unidimensional y estática tanto con los demás como con el principio de realidad administrado.

En este sentido el pesimismo de Freud va todavía más allá: el capitalismo no es el problema. Los procesos y conflictos psíquicos fundamentales no son históricos, no se limitan a un período y a una estructura social dadas, sino que tienen carácter universal, eterno y fatal. En su opinión, estos procesos no pueden desaparecer, ni tampoco resolverse los conflictos que provocan; se continúan época tras época bajo formas diferentes que corresponden a nuevos contenidos sociales. Marcuse y Fromm se alejaron de esta visión y se acercaron a la de Marx, poniendo al sistema capitalista en el punto de mira de la deshumanización contemporánea.

El estrechamiento del yo en este sistema, la mínima resistencia que opone al entorno, se manifiesta entonces en la manera de ser constantemente penetrable a los datos que llegan desde fuera. Pero la regresión del yo reviste formas aún más nefastas, de entre las cuales la principal sería el debilitamiento de las facultades críticas del espíritu: conciencia psíquica y conciencia moral. Una no va sin la otra: no hay conciencia moral sin haber evolucionado intelectualmente, sin conocimiento del bien y del mal. En condiciones de administración total, la conciencia moral y la responsabilidad individual padecen una decadencia objetiva, puesto que es sumamente difícil asignarse autonomía alguna cuando el funcionamiento del aparato determina las directrices a seguir.

Solo a través del desarrollo del yo –tanto a nivel psíquico como moral‒ se podrá desarrollar el poder de negación, es decir, la aptitud por edificar y preservar un terreno personal y privado en el que no permeen las directrices externas:

Despojado de su poder de negación, el yo se agota en la búsqueda de la identidad, a menudo al precio de trastornos psíquicos y mentales, o más aún, se somete de buen grado a modos de pensamiento y comportamiento requeridos, tornando su ego más o menos parecido al de los otros (Marcuse, 1999, p. 47).

En la sociedad contemporánea existe una evidente armonía entre lo interior y lo exterior. Y puesto que esta coordinación funciona mucho antes de tornarse consciente, los individuos reciben del exterior lo que creen haber pensado por sí mismos. Estamos en presencia de una realidad hasta ahora inédita: la sociedad sin padre –consciente– pero con padrinos –inconscientes–. En una sociedad tal puede llegar a producirse una liberación gigantesca de energía destructiva: liberada de los lazos afectivos con respecto al padre en tanto autoridad y conciencia moral, la agresividad ganaría terreno y conduciría a la destrucción del sí mismo.

6. Conclusiones

Hoy en día, la suerte de la libertad depende en gran medida de la fuerza y la voluntad empleadas para oponerse a la opinión de las masas, para defender las prácticas políticas poco populares y para modificar el sentido de la idea de progreso. El psicoanálisis, en este sentido, no está obsoleto, sino que extrae su fuerza de su envejecimiento, mostrando aquellas necesidades y aptitudes individuales que se han tornado anticuadas a causa de la evolución social y política. El marxismo, por su parte, mantiene su valor mostrando que esas formas sociales que Marx denunció han adquirido nuevos contenidos, pero mantienen la vigencia de la jerarquía, la opresión y la deshumanización.

El freudomarxismo podría seguir considerándose una teoría valiosa si partimos de que una teoría, para ser valiosa, ha de poseer tres condiciones:

1. Ser abierta, es decir, ser susceptible de modificación a tenor de los hechos que en el futuro se aporten.
2. Ser comunicable, o sea, ser susceptible de ser entendida.
3. Ser verificable, es decir, ser práctica.

El aferramiento de los individuos contemporáneos a una ideología –el capitalismo consumista– con toda suerte de mecanismos injustos es comprensible si partimos del escaso poder de negación que posee el yo. Está en liza la crisis de la relación del sujeto con la realidad, una relación que hasta el momento estaba asegurada por mediaciones tradicionalmente afianzadas.

El dogmatismo de los individuos contemporáneos, dogmáticos respecto a cuestiones culturales y dóciles en cuestiones de clase, constituye entonces la forma definitivamente cerrada de defenderse contra una inseguridad que no proviene, paradójicamente, del exterior, sino del interior. Del conocimiento tácito de la propia incapacidad para discernir. Y más concretamente, de las carencias de un yo desvalido en un mundo administrado.

Los freudomarxistas nos recuerdan que la base de nuestra conciencia radica no solo donde la ubicó Marx, en lo social y económico, sino también donde la situó Freud, en lo inconsciente y somático. Podríamos ir más allá y añadir que esta radicación se amplía a innumerables frentes que no caben en un solo -ismo: lo fantasioso, lo cultural, lo pedagógico, lo vivido, lo estético y, muy a pesar nuestro, lo impredecible e inesperado.

Pensamos y sentimos no solo lo decidido por el capital –Marx– o por lo sexual –Freud–, sino lo determinado por nuestro cuerpo atrapado y atravesado por todos esos factores que nos hacen ser quienes somos. Entre la producción capitalista –Marx– y nuestra constitución psicológica –Freud– está la mediación de todo lo demás, que, en realidad, es casi todo. Necesitamos de Freud para entender cómo el sujeto se ve psíquicamente afectado por el sistema denunciado por Marx, pero no podemos reducirnos a ellos si queremos comprender la unitas complex –en términos de Morin– que componemos.

Referencias bibliográficas

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