El rechazo para ser otros de los que somos

Silvana Vignale^[2]

1. La crítica como a priori histórico de una experiencia posible

La idea de la crítica como definición de los límites y de las condiciones de posibilidad de un objeto se remonta a Immanuel Kant en el siglo XVIII, en respuesta a una de las preocupaciones de la época relativa a cómo conocemos. En la Crítica de la razón pura, definió los alcances de la crítica para la metafísica (Kant, 2008). Con una actitud de vigilancia epistemológica entre el dogmatismo al que conduce el racionalismo cartesiano y el escepticismo que acarrea el empirismo de David Hume, elaboró una tercera posición que equilibró la respuesta a la pregunta por las fuentes del conocimiento. Así, la crítica aparece como el ejercicio por establecer los límites de la razón y sus condiciones de posibilidad para el conocimiento objetivo. Esta vigilancia es una denuncia a los tropiezos de la metafísica, por haber procedido por meros tanteos, alzándose por encima de las enseñanzas de la experiencia –al pretender tomar como objetos de conocimiento a ideas puras de la razón (Dios, alma, mundo), de las cuales no tenemos correlato empírico, por lo tanto, noúmenos que podemos pensar, pero no conocer–. Hay, en consecuencia, un esfuerzo de Kant por sacar al sujeto de un lugar pasivo, introduciendo en la historia del pensamiento un giro copernicano –tal como él mismo lo designó– para demostrar que no son los objetos los que determinan el conocimiento, sino la estructura trascendental del sujeto: lo que el sujeto pone en términos de formas y estructuras a priori, mediante las facultades de la sensibilidad y del entendimiento.

Sin embargo, nuestro propósito aquí no es reponer a Kant, sino mostrar la variación de Michel Foucault en torno de la crítica, en el marco de su trabajo de una ontología del presente. Realizar un diagnóstico del presente o una ontología histórica de nosotros mismos requiere trazar una genealogía que permita responder a la pregunta: ¿cómo hemos llegado a ser los que somos? Se trata de una formulación tardía en el pensamiento foucaultiano, pero que ayuda a comprender la temporalidad en la que se inscribe el trabajo crítico como ethos filosófico, como “una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear y, por consiguiente, como el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres” (Foucault, 2010c, p. 987). Desde esta perspectiva, hay trabajo crítico cada vez que se atiende el carácter histórico y político de determinado objeto de estudio, así como la pertenencia del sujeto a esa realidad que investiga. En esta dirección, Didier Eribon (2019) apunta:

El análisis de los determinismos históricos y sociales, por un lado, y el rechazo de las trascendencias, los trascendentales o los casi trascendentales, por otro (…) delimitan a mi entender el campo del pensamiento crítico, si se considera este como el lugar donde se anudan a la vez los hilos de un proceder histórico y político que se asigna como horizonte –jamás alcanzado– el ideal de una democracia radical y que, por consiguiente, aspira a estar siempre abierto a la llegada del acontecimiento, de lo inédito, atento al porvenir contenido y anunciado lo que se mueve en el presente, a las líneas de fractura que se dibujan en él y, por lo tanto, al presente acorde a la forma y el sentido que ya le confiere el porvenir hacia el que tiende (p. 12).

Teniendo en cuenta que las investigaciones de Foucault son fundantes respecto de un modo de realizar el trabajo crítico, en abandono de todo uso de universales y de una concepción tradicional del poder fundado sobre modelos jurídicos e institucionales (el derecho, el Estado, la teoría de la soberanía), y en favor de un análisis de los dispositivos concretos a través de los cuales el poder penetra en los cuerpos mismos de los súbditos y gobierna sus formas de vida (cf. Agamben, 2018, p. 19), abordaremos a continuación la concepción de una crítica desde una ontología del presente, a partir de algunas herramientas ofrecidas por el pensador francés.

Foucault concibió su propio trabajo como una historia crítica del pensamiento. En un texto firmado con el pseudónimo de Maurice Florence (una entrada para el Dictionnaire des philosophes, a cargo de D. Huisman, titulada “Foucault”), define al pensamiento como el acto que plantea, en sus diversas relaciones posibles, un sujeto y un objeto. De manera que “una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que éstas constituyen un saber posible” (Foucault, 2010a, p. 999). Y aunque se adscribe explícitamente a la tradición crítica de Kant, sin embargo, toma distancia de la idea de crítica como sola determinación de las condiciones formales y empíricas del objeto para ser conocido. En una operación de desplazamiento, Foucault inscribe la crítica no en las condiciones de posibilidad del objeto, sino del sujeto, con atención a su emergencia, a su aparición, y a la posibilidad de su transformación. Puede recordarse el pasaje ya célebre de La verdad y las formas jurídicas, unos años antes de esta entrada al diccionario. Allí Foucault (2020d) decía:

Mi objetivo será mostrarles cómo las prácticas sociales pueden llegar a engendrar ámbitos de saber que no solamente hacen aparecer nuevos objetos, conceptos nuevos, nuevas técnicas, sino que además engendran formas totalmente nuevas de sujetos y de sujetos de conocimiento. El propio sujeto de conocimiento también tiene una historia, la relación del sujeto con el objeto, o más claramente, la verdad misma tiene una historia (p. 488).

El fragmento revela algo muy propio del trabajo foucaultiano: no partir de universales, como primera precaución metodológica (en este caso, el sujeto de conocimiento), sino más bien mostrar el entramado histórico y político en el que se constituyen los saberes, y que dan lugar no solamente a determinados objetos de estudio (la locura, la criminalidad, la sexualidad), sino a la aparición de determinadas formas de ser sujeto. En esta “inversión” de perspectiva para el análisis –puesto que en lugar de suponer la verdad para hacer derivar de ella la necesidad de determinado ejercicio del poder, Foucault parte del análisis del funcionamiento del poder para demostrar cómo los saberes surgen justificando a las prácticas– ya no se toma como punto de partida a un sujeto universal que, gracias a su racionalidad, tiene acceso a una verdad también universal. Por eso es importante comprender que la objetivación (el modo en que determinado objeto se vuelve un objeto de conocimiento) y la subjetivación (los modos de ser sujeto) no son independientes entre sí. Una historia crítica del pensamiento no es, entonces, “el descubrimiento de las cosas verdaderas, sino las reglas según las cuales, respecto de ciertos asuntos, lo que un sujeto puede decir depende de la cuestión de lo verdadero y de lo falso” (Foucault, 2010a, p. 1000), es decir, de formas de veridicción:

(…) la historia crítica del pensamiento no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de las ocultaciones de la verdad; es la historia de la emergencia de los juegos de verdad: es la historia de las “veridicciones”, entendidas como las formas según las cuales se articulan, en un dominio de cosas, discursos susceptibles de ser llamados verdaderos o falsos: cuáles han sido las condiciones de esta emergencia, el precio que, en alguna medida, ésta ha pagado, sus efectos en lo real y el modo en que, ligando cierto tipo de objeto a determinadas modalidades del sujeto, dicha emergencia ha constituido, para un tiempo, para un área y para individuos dados, el a priori histórico de una experiencia posible (Foucault, 2010a, p. 1000).

El fragmento es elocuente para comprender que la tarea crítica no es aquella que supone una verdad absoluta, sino que toda objetividad es producto de lo que en un determinado discurso adquiere el carácter de verdad o falsedad, y al mismo tiempo, cómo se entraman objetivaciones y subjetivaciones en el marco de una “experiencia posible”; “experiencia posible” que adquiere una connotación diferente a la pura posibilidad de un objeto para el conocimiento teórico y que queda remarcado por el carácter histórico que Foucault brinda a ese nuevo a priori.

El a priori histórico de una experiencia posible incluye también a la experiencia propia de un sujeto en relación con una verdad. Para decirlo con sus palabras, la subjetividad es entendida como “la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo mismo” (Foucault, 2010a, p. 1000), cuestión no poco relevante respecto del carácter político de otra filosofía crítica, la que surge del desplazamiento de las condiciones y los límites de un conocimiento del objeto a “las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto” (Foucault, 2001, p. 497) y que, como ethos o modo de vida, se presenta como el ejercicio de resistencia que el sujeto puede realizar, en un acto de desujeción de determinado juego de verdad, como veremos enseguida.

Pero detengámonos un momento sobre la noción de “experiencia”, a propósito de la idea de “experiencia posible” a la que alude el pensador francés, que no es la misma que la de Kant. Foucault se refiere con ella al carácter intrincado de las relaciones entre formas de veridicción, procedimientos de gubernamentalidad y formas de relación de sí consigo, que estructuran un determinado campo y, por lo tanto, no tiene un carácter personal o privado, tal como lo expresa Thomas Lemke (2012):

The term experience is decisive in this context. It first indicates the relational and collective dimension of critique. Experience in Foucault´s terminology is not something private or personal, but points to a collective practice defined by “the correlation between fields of knowledge, types of normativity, and forms of subjectivity in a particular culture”. Thus, the ethos of critique Foucault envisions is not a solitary attitude or a mode of individual self-fashioning; it is closely connected to existing forms of government (p. 65).^[3]

Ahora bien, la importancia política de esta filosofía crítica es la de efectuar un análisis acerca de la aceptación o el rechazo de la propia actualidad, con lo cual la crítica es una metódica que no solamente tiene consecuencias teóricas, sino prácticas.

Como se ve, esto trae como consecuencia que la crítica se ejercerá no ya en la búsqueda de estructuras formales que tienen valor universal, sino como investigación histórica a través de los acontecimientos que nos han conducido a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En este sentido, esta crítica no es trascendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es una crítica genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no trascendental– en la medida en que no pretenderá extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido en que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es posible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos (Foucault, 2010c, p. 986).

No nos detendremos en este momento sobre la cuestión metodológica de la arqueología y la genealogía. Queremos subrayar lo que se presenta de modo claro respecto de la crítica: ya no se trata de cómo la metafísica puede alcanzar el estatuto de una ciencia. La crítica histórica sobre la que trabaja Foucault “busca relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la libertad” (2010c, p. 986)^[4]. Es, como ya se ha dicho, el desplazamiento de una analítica de la verdad –atenta a las condiciones formales del conocimiento– hacia una ontología crítica del presente, es decir, hacia la búsqueda de las condiciones históricas de las relaciones entre sujeto y objeto.

2. El ejercicio de problematización

¿Qué ejercicio es el de la crítica? Una primera respuesta debe dirigirse a despejar qué cosa no es. No se trata de aquella forma de rechazo reducido a la descalificación o análisis lapidario solo en pos del descrédito. El ejercicio de la crítica no es tampoco el de la polémica, donde quien polemiza no renuncia a los propios privilegios de su lugar (dogmático) de enunciación, ni es el análisis de una cantidad de soluciones recusables, a excepción de una que sería la “buena” o la “correcta”. La crítica no tiene tanto que ver con una recusación per se, o con el análisis de soluciones, sino con la posibilidad de plantear un problema. Foucault (2010b) define este trabajo con el nombre de “problematización”.

El ejercicio de problematizar es relativo a un modo de abordar las cuestiones de la política: interpelar a la política sobre sus discursos de verdad, cuestionarla respecto de la emergencia de determinados objetos y sujetos; por ejemplo, en asuntos concernientes a la cuestión de la delincuencia y la penalidad, hay razones para interrogar a la política, al menos para sospechar que su relación se reduzca a la prevención del crimen y a su castigo. En esta dirección, elaborar un dominio de hechos en torno a las prácticas y a los discursos sobre ellas requiere atender el anudamiento de tres ámbitos: el ámbito de la ciencia, el de la política y el de la ética. En otras palabras: la crítica se ocupa de problematizar desde el anudamiento e interferencia entre el ámbito donde se constituye algo como verdad –y se legitima como discurso verdadero–, el ámbito de ejercicio del poder –las prácticas concretas a partir de las cuales se ordena un determinado espacio– y los modos de producción subjetiva –las formas de individuación y de ser sujetos–.

Sobre la implicancia de estos tres ámbitos y a modo de ejemplo, Foucault (2010b) dice que con su trabajo en torno a la delincuencia:

(…) se trataba de ver qué estrategia política, dando su estatuto a la criminalidad, pudo apelar a ciertas formas de saber y a ciertas actitudes morales. Era cuestión asimismo de ver cómo estas modalidades de conocimiento y estas formas de moral pudieron reflejar y modificar estas técnicas disciplinarias (p. 995).

Y señala que, en los dominios de su investigación sobre la locura, la delincuencia y la sexualidad ha privilegiado, en cada ocasión, un aspecto particular,

(…) el de la constitución de una objetividad, el de la formación de una política y de un gobierno de sí, y el de la elaboración de una ética y de una práctica de sí mismo. Pero también he tratado cada vez de mostrar el lugar que en ello ocupan los otros dos componentes que son necesarios para la constitución de un campo de experiencia. En el fondo, se trata de diferentes ejemplos en los que se encuentran implicados los tres elementos fundamentales de toda experiencia: un juego de verdad, relaciones de poder y formas de relación con uno mismo y con los otros (p. 996).

En definitiva, el trabajo crítico, con lo que hemos presentado aquí, es el trabajo que elabora las condiciones –ciertos obstáculos o problemas en torno a las prácticas– a partir de las cuales determinadas soluciones se hacen posibles o determinadas respuestas tienen lugar. Como método, Foucault lo define como “un movimiento de análisis crítico mediante el cual se procure ver cómo se han podido construir las diferentes soluciones a un problema; pero también, cómo estas diferentes soluciones se desprenden de una forma específica de problematización” (p. 997).

De modo que aquella historia crítica del pensamiento es una historia de las problematizaciones, y no una historia de las ideas, postura que ya había sentado en La arqueología del saber (cf. Foucault, 2004, pp. 227-235). Mientras la historia de las ideas es una historia de las representaciones, la historia crítica del pensamiento es una historia de las problematizaciones. No es tampoco una historia de los comportamientos, en cuanto el pensamiento no es lo que habita las conductas y les da sentido, sino

(…) lo que permite tomar distancia con relación a esta manera de hacer o de reaccionar, dársela como objeto de pensamiento e interrogarla sobre sus sentidos, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema (Foucault, 2010b, p. 996).

De ahí la importancia de lo que fue expresado al comienzo del tomo segundo de Historia de la sexualidad: no reafirmar lo que ya sabemos, sino buscar los modos en que podemos pensar de otra manera, “no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo” (Foucault, 2008, p. 14). Sobre este alejamiento de uno mismo o, en términos más específicos del lenguaje foucaltiano, desujeción, quisiéramos referirnos a partir de ahora, en la medida en que constituye una forma de ethos.

3. El ethos crítico: desujeción de una política de la verdad

Hemos hablado de la posibilidad de determinar las condiciones para una experiencia posible, experiencia histórica que se conforma por el entretejido entre formas de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y técnicas de sí, entendidas estas últimas como

(…) las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo (Foucault, 2008, p. 17).

Las últimas investigaciones de Foucault demuestran que pasó del estudio de una genealogía del poder a una crítica del sujeto, cuyo resultado fueron los tomos de la Historia de la sexualidad, aunque en gran medida encontramos muchas de sus definiciones más sustanciales de este periodo en los cursos dictados en el Collège de France, desde 1980 a 1984. En este periodo puede verse la preocupación de Foucault por una ética como estructura vigorosa de la existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, con un sistema autoritario o con una estructura disciplinaria. Con esto se abre una dimensión ethopoiética del trabajo foucaultiano, relativa a los procesos de subjetivación y a formas de resistencia al poder político que, en gran medida, se centran en las relaciones entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. Ahora bien, esta dimensión ethopoiética supone que la crítica no solamente constituya un método de trabajo teórico, sino que sus alcances sean del orden de lo político: pone en cuestión el sujeto que somos e interviene en su transformación, y esto debido a que su propio ejercicio involucra la formación de un ethos o modo de vida.

Creo que hay con ello la posibilidad de hacer una historia de lo que hemos hecho y que sea al mismo tiempo un análisis de lo que somos; un análisis teórico que tenga un sentido político; me refiero a un análisis que tenga sentido para lo que queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad. Se trata, en suma, de salir en búsqueda de otra filosofía crítica: una filosofía que no determine las condiciones y los límites de un conocimiento del objeto sino las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto (Foucault, 2001, p. 497)^[5].

Esta dimensión no deja de entrelazarse con otro de los asuntos que más interesan a Foucault: realizar una historia del presente, una ontología histórica de nosotros mismos. Su inscripción en la tradición crítica de Kant responde a la identificación prioritaria de la pregunta por la actualidad, que aparece por primera vez planteada por el filósofo de Königsberg: ¿qué es este presente del que formamos parte?

Hay tres trabajos donde Foucault aborda de forma directa la cuestión de la crítica. En todos ellos su interés es problematizar el vínculo entre la interrogación filosófica por el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo. El primero es una conferencia en 1978, en la Société Française de Philosophie. El segundo y el tercero son trabajos en los que se dedica a analizar el texto de Kant “¿Qué es la ilustración?”, la clase introductoria del curso El gobierno de sí y de los otros, en el Collège de France, y una nueva versión del mismo texto que aparece en 1984, en un volumen en Estados Unidos, bajo la dirección de Paul Rabinow, respectivamente. En los tres, la crítica es caracterizada bajo la forma de una actitud o ethos, y muestra esta nueva relación con la historia que –sin dejar de lado la arqueología y la genealogía– completa metodológicamente un modo de abordar su objeto de estudio para ofrecer una problematización con atención a una inquietud política por el presente. Nos ocuparemos aquí, a los fines de este escrito, sobre el primero de este grupo de textos, conferencia que además se intitula, propiamente, “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”.

Como veníamos sosteniendo, la crítica plantea problemas a la política, o dicho ya en otros términos, la crítica se encuentra ligada al problema del gobierno, ¿en qué sentido? La conferencia presenta a la actitud crítica como una forma de resistencia política a determinada forma de gubernamentalidad, como una “voluntad de no ser gobernados de esta manera”. Por lo tanto, Foucault encuentra, más allá de la empresa kantiana y de las pequeñas actividades polémico-profesionales, que ha habido en la modernidad de Occidente una cierta manera de pensar, de decir y de actuar, “cierta relación con lo que existe, con lo que se sabe, con lo que se hace, una relación con la sociedad, la cultura, una relación, asimismo, con los otros, y que podríamos llamar, digamos, la actitud crítica” (Foucault, 2018, p. 46).

Posteriormente, en el dictado del curso de El gobierno de sí y de los otros (2009), Foucault retomará la cuestión de la actitud crítica como un resurgimiento de la parrhesía antigua, en el que ya se podía encontrar el vínculo complejo entre “política” y “verdad”. Pero aquí esa relación se inscribe a partir del análisis de la pastoral cristiana y de su desplazamiento en los siglos XV y XVI del ámbito religioso al ámbito político o institucional sobre la preocupación de cómo gobernar a los otros: cómo gobernar el Estado, cómo gobernar una casa, cómo gobernar el cuerpo, cómo gobernar a los niños. Ahora bien, el interés de Foucault se encuentra en que esta preocupación no puede ser disociada de otra que aparece en la misma época, que es la de ¿cómo no ser gobernado?

“¿Cómo no ser gobernado?” no debe comprenderse como una voluntad de no ser gobernado de ninguna manera, o en absoluto –actitud más bien anárquica cuyo objetivo es el volverse radicalmente ingobernable–. Sino de “cómo no ser gobernado de esa manera, por esas personas, en nombre de esos principios, en vista de determinados objetivos y por medio de determinados procedimientos, no de esa manera, no para eso, no por esas personas” (Foucault, 2018, p. 49). Esta actitud insubordinada, este principio de desobediencia, es la actitud crítica. Actitud a la vez moral y política, forma de desconfiar de las artes de gobernar, de recusarlas, de limitarlas, de transformarlas. Primera definición de esta actitud cuyo peso específico recae en la subjetivación: el arte de no ser de tal modo gobernado y de no ser gobernado a ese precio, de esa manera^[6].

Y si la gubernamentalización es en efecto el movimiento mediante el cual se trataba, en la realidad de una práctica social, de sujetar a los individuos a través de mecanismos de poder que reivindican para sí una verdad, pues bien, yo diría que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos del poder y al poder sobre sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que podríamos llamar, en una palabra, la política de la verdad (Foucault, 2018, p. 52).

Foucault habla de “cómo no ser gobernado” y de “un arte de la inservidumbre voluntaria y de la indocilidad reflexiva” (en un contrapunto con la noción de gobierno y de obediencia). Lo que buscamos señalar es que, si bien Foucault retoma aspectos de la crítica kantiana, da un nuevo giro en torno a las prácticas de libertad. Mientras para Kant la ilustración se encuentra en la posibilidad de hacer uso público de la razón –donde desde nuestro punto de vista se inaugura algo problemático entre las libertades formales y la obediencia civil–, Foucault destaca una actitud de indocilidad y desobediencia. La división entre uso público y uso privado de la razón permite a Kant mantenerse en los límites del contrato con aquellos que gobiernan a los otros: la obediencia al soberano se gestiona en el uso privado, como lo expresa el mismo Foucault (2018, pp. 83-84). Pero de acuerdo con las definiciones de la actitud crítica foucaultianas, el germen de las contraconductas –y de la posibilidad de desujecionarse de aquello que se le ha impreso desde técnicas coactivas– reside no solo en hacer un uso público de la razón y ejercer el propio entendimiento sin el tutelaje de otro, sino en una actitud o ethos. Así presentadas las cosas, la crítica es la posibilidad de desobedecer no solo como una actitud racional, no solo mediante la libertad formal de decir lo que pienso, sino de tramitar efectivamente la oposición voluntaria al modo en que se es gobernado: una inservidumbre voluntaria, una indocilidad reflexiva. Lo que se enfrenta de esta manera es mantenerse o no dentro de los límites de las libertades formales –potencia instituyente del derecho en términos de la ley– y la creación de nuevas formas de vida mediante la crítica –potencia destituyente de las prácticas de libertad–. Foucault habla del movimiento por medio del cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos del poder y al poder sobre sus discursos de verdad, para lo cual es necesario comprender lo que

In this light, rights are defined as a practice and as a factual ability to claim rights. Foucault, following Nietzsche, does not treat rights as inherent properties of individuals that then set limits to other individual or collective bodies; rather, he regards rights as a matter of relations between those agents. The new relational right is not defined in terms of legal o formal rights, but rather as an effective right in the sense that it onkly exist when it is recognized and guaranteed by power relations (Lemke, 2012, p. 68)^[7].

No se trata, entonces, exclusivamente de un desplazamiento metodológico y epistemológico del objeto al sujeto, sino de una torsión política: entender la crítica como una fuerza a partir de la cual es posible no solamente un uso por parte del entendimiento en su esfuerzo por no extralimitarse de lo que es posible conocer –un problema del siglo XVIII–, sino un uso práctico y político de lo posible. Se puede encontrar aquí el funcionamiento de aquello que proponíamos más arriba respecto del ejercicio crítico: el de problematizar la política, más que el de ofrecerle soluciones. En este sentido,

Criticar el gobierno no significa tener que proponer respuestas “razonables” a su agenda de problemas, sino más bien interpelarlo sobre las finalidades que él se concede, sobre los medios elegidos para realizarlas, sobre la propia “razonabilidad” general de los procedimientos y de los motivos con que reviste su propia acción. No es tarea del gobernado, gobernar (Chignola, 2018, p. 213).

Sandro Chignola apunta algo sobre lo cual es necesario volver: no solicitarle a quienes realizan la crítica que ofrezcan además un programa o imagen del futuro. “No es tarea del gobernado, gobernar”, y el quid de la crítica es propiamente el cuestionamiento de las relaciones entre saber y poder, la interrogación por esa razonabilidad de determinadas prácticas de gobierno. Con esto último, puede verse que la función de la crítica no puede asimilarse a una función ordenadora o normativizadora. Por eso,

(…) la crítica solo existe en relación con algo distinto de ella: es instrumento, es medio para un porvenir o una verdad que ella no conocerá y no será; es una mirada sobre un dominio donde sin duda le gusta hacer de policía y donde no es capaz de hacer la ley (Foucault, 2018, p. 46).

Por eso, una vez más en palabras de Chignola (2018): “La crítica, para Foucault –y creo que esto es decisivo para comprender también su análisis de la gubernamentalización del poder–, no debe legislar. No dice lo que se debe hacer” (p. 202).

Por otra parte, es relevante destacar aquí aquello que se menciona como la “desujeción de una política de la verdad”, en cuanto interviene la posibilidad de modificar la relación entre el sujeto y lo que de antemano se ha establecido como verdadero. Doble juego, a la vez político y epistemológico, cuya injerencia filosófica no es teórica, sino práctica. La actitud crítica convoca una libertad que cuestiona lo establecido, y aunque no convoque a la obediencia –como en la gestión de los usos público y privado de la razón–, no por ello es un proceso irracional. Por otra parte, el riesgo que sobrelleva la actitud crítica no es tanto el de las desobediencias como el de poner en juego la propia constitución subjetiva. Deviniendo formador de sí mismo, el sujeto se arriesga a sí mismo en su formación, a través de una estética de sí o de la capacidad de transformarse a sí mismo en ese desanudamiento de la coacción a determinado juego entre verdad y poder. Como lo señala Judith Butler (2008):

El yo se forma a sí mismo, pero se forma a sí mismo dentro de una serie de prácticas formativas que Foucault caracteriza como modos de subjetivación. Que la paleta de sus formas posibles esté delimitada de antemano por dichos modos de subjetivación no significa que el yo no consiga formarse a sí mismo, que el yo esté totalmente formado. Al contrario, se le obliga a formarse, pero formarse a sí mismo en formas que ya están más o menos operando y en proceso. O, podría decirse, se le obliga a formarse dentro de prácticas que ya están más o menos funcionando. Pero si esa formación de sí se hace en desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales una se forma, entonces la virtud se convierte en la práctica por la cual el yo se forma a sí mismo en desujeción, lo que quiere decir que arriesga su deformación como sujeto, ocupando esa posición ontológicamente insegura que plantea otra vez la cuestión: quién será un sujeto aquí y qué contará como vida; un momento de cuestionamiento ético que requiere que rompamos los hábitos de juicio en favor de una práctica más arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacción (p. 167).

De modo que, con la actitud crítica, Foucault expresa la propia intervención en la formación de nosotros mismos, completando la idea de artes de la vida y estéticas de la existencia que son la hipérbole de su antifundacionalismo, aunque no por ello una ética de lo individual, un puro esteticismo desinteresado o una práctica anárquica en la formación de sí consigo, como en algunos casos ha sido interpretado. No se trata de una estetización a costa de lo político, sino por el contrario, de encarar lo político desde lo ético, involucrando el sí mismo en las estrategias de gobierno, y de ofrecer por medio de este ethos las posibilidades de resistencias al poder político.

Retomando la idea del cuestionamiento de las relaciones entre saber y poder, Foucault encara de otra forma el problema que ya había sido formulado por la Escuela de Frankfurt, a propósito de la teoría crítica: que es en la razón misma donde hay que buscar los excesos de poder, sobre todo del proyecto moderno que la enarbolaba como la garante del progreso, cuestión que los frankfurtianos desnudaron a partir de la crítica al positivismo, el objetivismo y de la tecnificación, desenmascarando una visión ingenua de la ciencia y mostrando los modos de dominación sociales y políticos. Por su parte, Foucault habla de la crítica como una práctica histórico-filosófica (que no es una filosofía de la historia ni una historia de la filosofía) que tiene por objeto las “relaciones entre las estructuras de racionalidad que articulan el discurso veraz y los mecanismos de sujeción ligados a él” (Foucault, 2018, pp. 61-62). En otras palabras, las relaciones entre sujeto y verdad, o como hemos referido antes, la posibilidad de estudiar la emergencia conjunta de modos de objetivación y modos de sujeción.

4. Concluyendo

Hemos trabajado en torno a la cuestión de la crítica desde una perspectiva filosófica, abordándola como un ethos o actitud, de implicancias subjetivas.

Hemos delimitado el trabajo de la crítica a partir de la consideración de los a priori históricos de una experiencia posible: es decir, a partir de hacer confluir en el análisis histórico la relación entre formas de veridicción, procedimientos de gubernamentalidad y formas de relación de sí consigo, en rechazo de universales y trascendentales, y con atención a la llegada de lo inédito, de la apertura a futuros que no son posibles de legislar de manera anticipada, puesto que la crítica no legisla ni gobierna. Una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear y, en ese sentido, hemos considerado la crítica como un ethos, como el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres.

Sobre el ejercicio de la crítica, dijimos que se trata de la posibilidad de plantear un problema a la política, lo que Foucault define con el nombre de “problematización”: interpelar a la política sobre sus discursos de verdad, sobre su propia razonabilidad. De manera que esa es la relación que la crítica tiene con el problema del gobierno, como forma de resistencia política, como voluntad de no ser gobernados de esta manera, atribuyéndose los sujetos, y gracias a ella, el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos del poder y al poder sobre sus discursos de verdad.

Finalmente, trabajamos sobre las implicancias subjetivas de la crítica, en cuanto el tipo de análisis busca determinar lo que queremos aceptar, rechazar o cambiar de nosotros mismos en nuestra actualidad. Tal y como lo hemos presentado, la actitud crítica sortea el problema de las libertades formales y la obediencia civil –algo que en la respuesta kantiana a la Ilustración es ambiguo–, presentándose como actitud de indocilidad y de desobediencia, que no se reduce a una actitud racional o a la libertad formal de decir lo que pienso, sino de tramitar efectivamente la oposición voluntaria al modo en que se es gobernado, una inservidumbre voluntaria, una indocilidad reflexiva. La desujeción de una política de la verdad es el quid de las resistencias políticas que plantea la crítica como actitud: en cuanto interviene la posibilidad de modificar la relación entre el sujeto y lo que de antemano se ha establecido como verdadero, y cuyo riesgo parresiástico pasa por poner en juego la propia constitución subjetiva, por el desanudamiento de la configuración de una experiencia que necesariamente invita a una nueva invención subjetiva, y a plantear la pregunta: ¿cómo ser otros de los que somos?

Referencias bibliográficas

Agamben, Giorgio (2018). Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Butler, Judith (2008). ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault. En B. Buden et al., Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica institucional. Madrid: Traficantes de sueños.

Chignola, Sandro (2018). Foucault, más allá de Foucault. Una política de la filosofía. Buenos Aires: Cactus.

Eribon, Didier (2019). Principios de un pensamiento crítico. Buenos Aires: El cuenco de plata.

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