José Gandarilla^[1]

1. Introducción

En términos muy generales bien puede sostenerse que al interior del movimiento de los explotados, entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX, operó un desplazamiento en la configuración del pensamiento que guiaba su práctica, y que pasó de abanderar la crítica de la economía política a tratar de construir una teoría crítica de la sociedad. De esa fecha hacia acá también podríamos detectar una tendencia similar con un traslado de énfasis hacia la dominación y explotación (pero detallando la correspondiente a naciones y pueblos) y hacia una comprensión más amplia de la figura misma del agente o actor en que se depositaban las esperanzas de la transformación (de las y los proletarios, con sus contingentes y su conciencia de clase, hacia las y los subalternos, colonizados, precarizados, engenerizades, racializados, siendo capaces de dar el paso de su condición de bloque de oprimidos a nuevo bloque histórico constructor de “otra” hegemonía); con ese corrimiento no solo se estarían abarcando nuevas líneas de investigación, sino que estas iban tocando los nuevos horizontes hacia donde se estaba desplegando el dominio del sujeto capital en su progresión incansable por adueñarse de toda práctica social, y acomodarla al exclusivo fin de alcanzar un rendimiento, cuando no de incrementarlo hasta donde fuera posible.

Pero, en rigor, se trataba de un doble desplazamiento. Si en la primera etapa sus mejores representantes desarrollaban hacia nuevos contenidos (materialistas) el programa contenido en la filosofía crítica y, durante la primera mitad del siglo XX, se orientaban por la ruta señalada en el trasfondo del pensamiento negativo, fueron muy diferentes las coordenadas que marcaron las características de la segunda etapa, y ello (desde, nada menos que, una representación materialista del proceso) porque el rumbo de la revolución se fue orientando hacia las condiciones del mundo periférico; con rebeliones campesinas o populares que buscaban arrebatar la construcción y conducción de las naciones (no alineadas) a la gran máquina capitalista y los Estados que la impulsaban globalmente (liderados durante la parte más significativa del siglo XX por los Estados Unidos de Norteamérica). Entonces, el rumbo del pensamiento alternativo e impugnador comenzó a guiarse por ‒o a concentrarse en‒ las luchas anticoloniales, desafiando los poderes de los imperios metropolitanos, y en medio de una gran diversidad, que iba desde los rompimientos (trotskistas) respecto al comunismo de la Comintern, hasta comprender un radio más amplio (planetario) de luchas por la liberación de los pueblos, fue cobrando forma una nueva disposición para pensar los temas de la emancipación humana y la construcción del mundo nuevo, del “otro mundo posible”: fuera el caso que esta aportación de nuevas categorías de pensamiento aconteciera en los marxismos negros, el panafricanismo, etc., o en los discursos anticoloniales de las naciones del Caribe, del Sudeste Asiático, o del África, y en el pensamiento social crítico latinoamericano.

Fue al seno de las gestas heroicas que motivaron el quiebre en América Latina y el Caribe, en el período comprendido entre la Revolución cubana y el triunfo electoral de Allende, a la manera de ir sumando en su lucha las distintas expresiones humanísticas, literarias, de las ciencias sociales, las pedagogías y las filosofías que signaban un pensamiento nuevo, que se desataron las condiciones que abrieron paso a una impugnación del sentido mismo del pensamiento emancipatorio heredado: al que le fue señalado, en ciertos casos, una deriva hacia una metafísica progresivista pero de cierta tonalidad mecanicista-evolucionista, la tributación excesiva a una epistemología eurocéntrica, un anclaje en la noción de totalidad y una exclusividad para la identificación del o los agentes del cambio (el “movimiento obrero”). Ante estas características asumidas por un materialismo histórico empantanado, o una teoría crítica del Norte Global de pretensiones universales, pero no universalista en los hechos, que no parecía encontrar rumbos renovadores, y que se fue enclaustrando en su inmanentismo criticista, desde las otras esquinas del mundo fue surgiendo la necesidad inexorable de configurar otras propuestas. Y estas fueron arraigando y madurando desde los sectores más sensibles (pero quizá minoritarios) de los institutos de teoría crítica metropolitanos o semiperiféricos, despuntando hacia las nociones más amplias de “un marxismo plural”, hacia los diversos nodos que fueron dando forma y aglutinándose en un discurso crítico del Sur Global, que entre sus variantes registró, en una especie de ensamblaje, en buena sinergia, la constitución, por ejemplo, del Instituto Tricontinental de Investigación Social, que explícitamente funde ambas tradiciones céntrica y periférica, del Norte y del Sur. Pero también hubo otros esfuerzos que se orientaron, y destacaron, al amparo de los movimientos por una teología y filosofía de la liberación, hacia una propuesta que superase los límites del enfoque de la totalidad, ensayando, sobre todo en algunos de los nodos de reanimación de la filosofía latinoamericana entre la segunda mitad de los años sesenta y en la década siguiente, estrategias de pensar inclinadas a una filosofía transontológica, que reconociera otra variedad, herencia y nueva articulación del sujeto de cambio (el pueblo latinoamericano empobrecido). Por cierto, lo que guiaba esa nueva forma de pensar la realidad de los procesos de transformación en los márgenes periféricos del capitalismo (Latinoamérica y el Caribe, como uno de los espacios privilegiados durante ese ciclo histórico) se apuntalaba filosóficamente en la exigencia o priorización de ir más allá de la identidad, la mismidad, la absolutización de aquella ontología dominante (del Occidente moderno, capitalista y colonial), y que también habría comprometido a cierta teoría crítica que fue refuncionalizada. Por su parte, nuestras filosofías liberacionistas fueron situándose, epistémicamente, desde la exterioridad o desde la sabiduría popular, así como metodológicamente operaban un paso que irrumpe desde la dialéctica pero que se aventura hacia la analéctica, un plano discursivo y político por construir, legitimar y aún desarrollar. Otro desafío importante se ubica en la tarea o el proyecto de ir más allá, atravesando o superando a la modernidad que hasta ahora hemos conocido.

Tendríamos así, un deslizamiento que, poniendo en juego diversos significados de un proceder antieurocentrista, dibuja un recorrido, al menos hace un siglo, desde una teoría crítica del Norte Global hacia una gama más amplia o plural, la de una teoría crítica periférica, de un pensamiento del Sur y desde el Sur.

Con todo rigor, por ello, en uno de los muchos libros escritos sobre la Escuela de Frankfurt, se la ha caracterizado como un “pensamiento crítico negativo” (Perlini, 1976, p. 9), muy acorde al contexto que a sus integrantes (del núcleo fundador, o a sus márgenes o hasta los ubicados en sus líneas fronterizas) les tocó vivir, fuera por su condición de comunistas o judíos, de revolucionarios o redentores; período, pues, que no daba lugar a grandes esperanzas sino que orillaba al exilio, al suicidio o a la clandestinidad. No podría ser de otro modo, entonces, sino propio del síntoma de época que, en sus figuras fundadoras, predominara un “pesimismo metafísico” (Horkheimer, 1974, p. 12) como en Horkheimer, gesto que reiterara en sus escritos tardíos cuando afirmara, en alguno de sus aforismos:

(…) la teoría crítica (…) declara que es posible designar lo malo, negativo, ante todo en la esfera de lo social, pero después también en la del individuo, en la de lo moral, pero que no es posible designar lo positivo (Horkheimer, 2000, p. 240).

Similar actitud era la del otro artífice del Institut für Sozialforschung, Theodor W. Adorno, con su pensamiento atonal (en el caso de sus estudios musicales), incondicionado y de rechazo a una sociedad administrada, en el resto de sus trabajos filosóficos y que sintetizaba, fielmente, en su frase tan citada según la que “escribir un poema después de Auschwitz es una barbaridad”^[2]. La labor primordial del crítico sería, desde ese entonces, señalar la(s) negatividad(es) del sistema, pero ello también le daba un lugar privilegiado, pues la crítica podría agotarse en sí misma, en la enunciación o interpelación a lo negativo, pero dando lugar a un sentir o pensar que ahí cree agotar o colmar su compromiso, pues, por ejemplo, como lo ha señalado uno de sus mayores estudiosos, “la dialéctica de Adorno era incansablemente hostil al momento de la reconciliación triunfante que tradicionalmente coronaba un proceso dialéctico” (Jay, 1988, p. 5), no por otra razón a eso dedicó uno de sus últimos cursos (“Lecciones sobre dialéctica negativa”, semestre de invierno de 1965/1966), y tituló como Dialéctica negativa (1966) uno de sus últimos libros, tres años antes de su temprana muerte.

Diferentes parecen ser las exigencias que nos coloca nuestro tiempo histórico, habituado al pedido de formulaciones y proposiciones de transformaciones prácticas y concretas, que nos puedan ir sacando (siempre con dificultades y conflictos, es sabido) del abismo histórico en que nos encontramos, luego de un medio siglo de crisis e imposición del neoliberalismo. Parece ser que estamos, en el marco de urgencias planetarias inesquivables y catastróficas, en un tiempo en que no basta el pensamiento crítico negativo y está llegando la hora de configurar teorías y prácticas orientadas hacia una crítica creadora de la(s) nueva(s) alternativa(s) histórica(s). En esa ruta se inscribió el trabajo desarrollado por Enrique Dussel en los últimos años de su vida, y aunque abrevando desde unas fuentes relacionadas pero heterodoxas con relación a aquella tradición, reseñada en los párrafos anteriores, él mismo da cuenta del recorrido que lo fue orientando hacia esa nueva y necesaria dirección, la de la búsqueda de las categorías filosóficas acordes a ese “momento positivo, creativo, de construcción de la historia” (Dussel, 2020, p. 19). Así lo testimonia, de manera muy condensada, en este último texto que hemos citado, y que fue una compilación de ensayos ya elaborados desde la nueva orientación (de lo trans-ontológico como eslabonamiento diacrónico de las “tres constelaciones”). Permítasenos, por ilustrativa, una cita algo extensa:

Levinas criticó la Totalidad (primera constelación). Alrededor de 1970, redactando el segundo volumen de Para una ética de la liberación (Dussel, 1973), y gracias a J. P. Sartre en su Crítica de la razón dialéctica, descubrimos otra totalidad (la futura, fruto de la praxis de liberación, que constituye la segunda constelación). Por ello todas mis obras, desde aquella Ética (1973) hasta las 14 tesis de ética (2016) (y las políticas respectivas) tenían dos partes (una por cada constelación). Pero a partir de 2017 tendrán todas ellas tres partes: la primera constelación (que a Ch. Pierce le gustaría llamar la “primeriedad”, firstness) es la Totalidad levinasiana, la segunda constelación negativa, la enfatizada por Benjamin, como ruptura y en su límite como “estado de rebelión” o incluso de revolución (la “segundidad”, secondness) de nueva factura, que aunque tomada en consideración, no se separaba claramente de la subsecuente, que será la nueva Totalidad que se creará a partir del caos y las cenizas del orden destruido anterior. Será la tercera constelación (la “terceridad”, thirthness) de la Totalidad futura imperfecta, siempre reformándose y corroída por el espíritu siempre presente del mesianismo escéptico que crea lo nuevo “como si no” lo creara (Dussel, 2020, p. 10).

No va a ser nuestra intención, en los siguientes apartados de este trabajo, establecer contrastes o polaridades irreductibles entre ambas formulaciones, sino resaltar y analizar algunos elementos de cómo se fue arribando a la propuesta, dentro de la filosofía de la liberación y algunos de sus representantes, de la noción de Crítica Creadora, especialmente en las consideraciones para una política y estética de la liberación por parte del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, en el último tramo de la obra que nos legó, con su reciente partida.

2. Debates por dentro y por fuera de las tradiciones de teoría crítica, y un intento por ir más allá de esta

Hace un siglo se publicó un libro que, sin duda, uno podría considerar que antaño alcanzó gran influencia, Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács. La obra de este pensador húngaro, que escribía en alemán, cuyo subtítulo es “Ensayo de dialéctica marxista”, se ocupó en hacer uso y apropiación metodológica de la noción de totalidad, lo que no era solo una reivindicación de Hegel, sino un instrumento intelectivo para arribar a un atinado diagnóstico de la época, la de la modernidad madura y sus fuerzas impulsoras en el arranque del siglo XX histórico. En pleno aumento de la fragmentación de la producción, señala el avance de la cosificación, que impacta no solo al objeto sino al mismo sujeto, de ahí que aspire a una reconstrucción, con otro sentido, de la totalidad u orden social. Esa reconformación de la totalidad, puesta hacia un nuevo sentido, Lukács la piensa resuelta en el sujeto/objeto idéntico (el despliegue organizado del nuevo partido del proletariado dotado de una pertinaz conciencia de clase), el filósofo magyar llegaba a esas conclusiones (y abrigaba esas certezas o esperanzas) no solo por sucumbir a un autodesarrollo dialéctico hegeliano, sino también por defender un rigorismo ético, que conducía a abrazar el bolchevismo, bajo la conducción de Lenin. La obra de Lukács fue influyente, al punto que está en los orígenes remotos del denominado “marxismo occidental”, o de la “teoría crítica”, cuyo enfoque de los problemas los remite a la totalidad, esos desarrollos posteriores (a los que también contribuyeron los planteamientos de otro contemporáneo de Lukács, el alemán de la izquierda comunista Karl Korsch, con su Marxismo y filosofía) encontraban ahí una vereda intelectiva de mayor alcance y profundidad que las estimaciones para la creación de teoría que se desprendían de las posiciones de la fenomenología o de los científicos de otras áreas (agrupados, por ejemplo, en el así denominado “Círculo de Viena”). Los debates, desde luego, en cada uno de esos núcleos siguieron desarrollándose, y en específico, para lo que aquí venimos tratando con más detalle, para la construcción de la denominada teoría crítica, encontró hitos importantes, como el discurso de 1931 cuando Max Horkheimer tomó la dirección del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, o los artículos publicados en la Zeitschrift für Sozialforschung desde 1932 por Max Horkheimer o Theodor Adorno, o desde 1934 por Herbert Marcuse, año en que este último se incorporó al grupo; pero de manera especial el texto ya definitivo de ese enfoque que Horkheimer publicó, en dicha revista, en el volumen 6, número 2, “Traditionelle und kritische Theorie” y la ampliación o respuesta, así como el posicionamiento de Marcuse, que ambos se fundían, aunque con cada colaboración por separado, bajo el título “Philosophie und kritische Theorie” (vol. 6, n.° 3), ambos de 1937, y por tanto ya publicados en París, bajo el sello Felix Alcan; intervenciones que compartían un arco de preocupaciones común y que serían coronadas con la obra publicada, en coautoría, por Adorno y Horkheimer, Dialectica de la Ilustración (1944) o en el inmediato trabajo publicado por el segundo, Crítica de la razón instrumental (1947). Pero con el destierro, o con el retiro o cambio de sus integrantes, en el relevo de sus generaciones, los frankfurtianos pasaron a tratar otros problemas^[3], a cubrir otros objetivos y, en cierto sentido, según han sugerido algunas interpretaciones, en la mira puesta hacia temas emergentes de la democracia, la normatividad y las patologías sociales, fueron perdiendo o abandonando el filo crítico en sus planteamientos.

Entre los años sesenta y setenta hubo otro momento de cuestionamiento y crítica de esa totalidad, y los planteamientos ontológicos, hasta en los discursos críticos, se verán estremecidos. Precedidos por el estudio de la génesis y la estructura de la Fenomenología del espíritu en Hegel (por Jean Hippolyte, 1949), esos esfuerzos serán replicados, más allá de la mera analogía, instalados en otras perspectivas, con la recuperación de los Grundrisse de Marx (por Roman Rosdolsky, en 1968). Ahí se pusieron los pilares de la nueva lectura de El Capital, por otros lectores alemanes y también cultores, a su modo, de las teorías críticas^[4]. Por su lado, en esos mismos años, Marcuse dirá, a los estudiantes en Berlín, “este mundo no es verdadero”, hay, entonces, una falsa totalidad que promete emancipar pero no entrega sino empeoramiento de las condiciones de vida, lo que para el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica (1967) se explica por el predominio de lo práctico inerte, o por la imposición del mundo de la pseudoconcreción, según Karel Kosik en su Dialéctica de lo concreto (1963). Del mismo impulso hacen parte las lecciones de Theodor Adorno sobre la dialéctica negativa (1965-1966), y el libro que, con ese mismo título, Negative dialektik, se publicó en 1966, obra en la que sostiene, que la “teoría (…) reacciona frente a un mundo falso hasta la médula”, por ello no solo es legítimo preguntar “hasta qué punto lo particular contiene lo universal”, sino aplicar un proceder, desarrollar una actitud, la de una des-identificación con ese orden social, y con el concepto que le es acorde. Tras bambalinas de estos planteamientos, como el fondo político de lo que ahí se discute, el escenario no está inmóvil; mientras Lukács reclama a Adorno haberse instalado en el Gran Hotel Abismo, Adorno le responde a Lukács que él se ha precipitado ya al abismo, en los fríos del Este. Por su parte, la razón prodigada desde los enfoques analíticos hace rato que se hallaba instalada, replegada, en “las cimas de glaciales nieves eternas de la lógica”, según se advertía ya desde el manifiesto del Círculo de Viena (1929) y se fue corroborando en el positivismo lógico décadas más tarde, como ha sido señalado en alguno de los más refinados estudios al respecto (Reisch, 2009).

De ahí que, más tarde, ya con Horkheimer y Adorno, en su retorno a Alemania, se pasó a hablar del predominio de una falsa totalidad, de una necesaria re-totalización, o hasta de la necesidad de ubicarse por fuera o en los márgenes de la totalidad, para ejercitar una crítica desde la “exterioridad” (esas voces surgían ya desde las posiciones hermenéuticas o fenomenológicas, y serán reapropiadas, en su momento, por otras opciones filosóficas, ubicadas más al Sur de la geografía europea). En la mitad del siglo XX el filósofo poeta martiniqués Aimé Césaire ponía los términos de lo que desde afuera de ese enfoque (desde sus posesiones coloniales, y con gente formada en sus Liceos, que le ha arrebatado calibanescamente el uso de su lenguaje, en un sentido muy amplio) se reclamaba a lo más granado del pensamiento europeo y occidental. Césaire reclama a la civilización occidental, primero en un documento de circulación más restringida dentro de una revista partidaria de los comunistas, luego en su libro, tan celebrado, Discurso sobre el colonialismo, que Europa del Norte, hasta esa fecha, y Estados Unidos, ya luego como hegemón del mundo, se revelan incapaces (como zonas colonizadoras y que se apropian del beneficio de tales relaciones jerárquicas y desiguales) de resolver los dos principales problemas que han originado, la proletarización y la colonización. Esa civilización creada con la modernidad, y con los dispositivos tecnológicos que impulsan el capitalismo, no muestra, en los trancos ya avanzados del progreso, sino un camino de deshumanización y subhumanización, de racialización y dominación de género (como por esos mismos años también le sería reclamado, pero ya desde el feminismo, a la cultura patriarcal, por ejemplo, en la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo).

Por su lado, ciertos filósofos latinoamericanos, entre ellos, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardiles, Alberto Parisi, integrantes del polo argentino de la filosofía latinoamericana de la liberación (pues hubo y había otros nodos activos impulsando similares debates: peruano, mexicano, brasileño, venezolano, etc.), adhieren a una crítica que señalaría la negatividad de la totalidad vigente, pero no se detienen ahí sino que tratan de ir más allá de esa ontología “occidental”, y recuperan para ese desplazamiento filosófico algo de la hermenéutica dialógica de Michael Theunissen en su obra El otro (1965), pero aún más de la fenomenología levinasiana en Totalidad e infinito (1961). Dará resumida cuenta de lo que se encuentra en juego en ese desplazamiento filosófico la suma de artículos que Dussel, Scannone y Hugo Assmann publican en un número memorable de la revista Stromata (n.° 1/2, enero-junio de 1972). Ya se dispone ahí de la actitud “el pensar comprometido” (aquel que demandaba Orlando Fals Borda [1968] en el ensayo en que se pregunta “¿Es posible una sociología de la liberación?”), que, en esa revista, se propone operar “una superación analéctica” de esa ontología occidental, un ir más allá de la totalidad, cometido filosófico que irá de la ética a la económica, de la pedagógica a la arqueológica, de la política a la estética.

Hemos de cerrar este apartado con una pequeña referencia a la enorme importancia adquirida por la fenomenología levinasiana en este tipo de enfoque desde la filosofía latinoamericana (de la liberación, en una parte de sus integrantes), y también hemos de insistir en la comprensión de esa inscripción en clave de posicionamiento ético (extraído desde fuentes o categorías de origen semítico), dentro de un muy peculiar contexto: el gozne de los años sesenta y setenta, que especialmente para América Latina y el Caribe, parecen ofrecer las condiciones para el cambio de las circunstancias políticas, económicas, sociales, culturales; pues parece posible en esta comarca del mundo, con las transformaciones radicales, revolucionarias, tocar el cielo con las manos, construir el reino de Dios en la tierra.

Recordemos que esta perspectiva fenomenológica del filósofo de origen lituano, luego naturalizado francés, discípulo entusiasta de Heidegger, se enclava dentro de una corriente, la conformada por el judaísmo de la Mitteleuropa (Löwy, 2015), y que incluye en la conformación de su tradición a pensadores tan destacados como Franz Rosenzweig o Hermann Cohen y, en cierto modo, al propio Karl Marx (Dussel, 2017). Ante la posición convencional, de cuño helenocéntrico, que entiende la filosofía como el cultivo del conocimiento, como el amor a la sabiduría, la otra posición, defendida en este caso por Emmanuel Levinas, desde categorías que están en un afuera de Atenas, elige pensar la filosofía como “sabiduría que nace del amor”, con lo cual está colocando a la ética en el lugar primordial, en cuanto “filosofía primera”. Tal reivindicación de la ética la pone como anterior a la ontología; lo que significa discutirle a la totalidad y a la dimensión especulativa e ilustrada de la Razón, desde la propia carnalidad, corporeidad de la persona. Ahí residía ya una “otra” epistemología que, en su momento, en otro intento por llevar más allá de sí, en aquel caso, la fenomenología de Merleau-Ponty, su alumno martiniqués, Frantz Fanon, ya atisbaba en la última de las proposiciones (plegarias) con la que cierra su libro de 1952, Piel Negra, máscaras blancas, “¡Oh, cuerpo mío, haz siempre de mí un hombre que interroga!” (Fanon, 2009, p. 190; se encuentra un análisis detallado de ese aspecto en Gandarilla, 2021). La filosofía latinoamericana posterior incorporará (en un sentido literal) el sufrimiento de las y los oprimidos, pero los descentrará del yo, de la mismidad, y mirará los procesos (estructuras) generantes de esa opresión/dominación desde “la exterioridad del otro”. Fanon, por su parte, optó por la opción mesiánica, e hizo su passage à l’acte, al ir a combatir el colonialismo francés con las y los argelinos, en el norte de África.

De ahí que Levinas, en su obra de 1961 (mismo año de la publicación de Los condenados de la tierra y del propio fallecimiento de Fanon), discuta directamente con la ontología de Heidegger (como si lo hiciera con la cortesía de la crítica implacable del filósofo que descubre al maestro defendiendo todo aquello que se ha detestado, su afinidad con el régimen nazi), y por ello destaque, en el mero Prefacio a la primera edición en castellano de su Totalité et infini, lo siguiente: “(…) la epifanía del rostro como un deshechizamiento del mundo”, rostro que en tanto rostro es desnudez, desnudamiento, “del pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero”, y que en su expresión indica el “no matarás”. Construye, entonces, una ética del cara a cara, que

rompe el englobamiento clausurante –totalizante y totalitario– de la mirada teorética. Ella se abre, a modo de responsabilidad, sobre el otro hombre –sobre el inenglobable–: ella va hacia lo infinito. Ella conduce al exterior, sin que sea posible sustraerse a la responsabilidad a la que apela (Levinas, 2002, p. 10).

Quien la asume queda como “rehén” del otro. En ello está dado ese conducirse hacia lo exterior, lo que significa efectuar el pasaje (epistémico) de la totalidad a la exterioridad. Tal y como Dussel lo ha de testimoniar más adelante (ya sumando otras lecturas del pensador lituano-francés), no se escatima la marca que habría de dejar en el grupo de jóvenes profesores que, en los tempranos setenta, estaban incorporando, subsumiendo, ese pensamiento en su respectiva filosofía:

En 1972, en Lovaina (…) en ese encuentro, al final, nos reveló: “Los veo a todos Uds. como si fueran rehenes”. No supe lo que quería decir. Poco después (…) comprendí el sentido: como jóvenes profesores o estudiantes, obsesionados por nuestras víctimas latinoamericanas, Levinas nos veía en Europa como rehenes por nuestros pueblos lejanos y oprimidos. Yo no sabía si era un insulto (…) AI leer Autrement qu’etre comprendí que había sido un inmenso, inmerecido y alentador juicio (Dussel, 1998, p. 403).

Aunque hubiese datados antes unos cuantos artículos de Emmanuel Levinas traducidos al castellano (incluso el fragmento de uno, replicado de Les Temps Modernes, traducido por Luis Villoro, ofrecido en alguna entrega del suplemento “México en la cultura”, del periódico Novedades)^[5], su mayor absorción, para el debate filosófico, en el Sur de nuestro continente, se dio bajo las coordenadas de discusión sobre las situaciones de dominación/dependencia, en el reimpulso de la filosofía latinoamericana de inicio de los años setenta, momento en el que los planteos fenomenológicos levinasianos cobrarán una especial significación, de orden epistémico-metodológico, para algunos de los exponentes del núcleo argentino de filosofía de la liberación. Por mencionar algunos de los más significativos, basta con decir que, en el caso de Juan Carlos Scannone, tres pensadores cobraron la mayor influencia en su obra, Maurice Blondel, Martín Heidegger y Emmanuel Levinas, y suele decirse que es él quien pone a disposición de sus acompañantes en esa aventura filosófica la recién publicada obra de Levinas (1961); en segundo lugar, vale mencionar a Daniel E. Guillot, quien hará el estudio introductorio y ofrecerá la primera versión de la traducción al español de Totalidad e infinito, además de publicar en coautoría con Dussel un libro muy explícito al respecto (Dussel y Guillot, 1975); en tercer lugar, en la obra colectiva que identifica al nuevo enfoque (Ardiles et al., 1973), la aportación de Aníbal Fornari también abreva del influjo levinasiano y, por último, aunque no haya colaborado en el libro recién mencionado, el volumen elaborado por Alberto Parisi unos años después, Dialéctica y filosofía (1979), sigue ese camino trazado.

Es necesario destacar un aspecto muy importante que incumbe a la emergencia, la irrupción de la exterioridad del otro, pues como bien ha sostenido uno de los traductores e introductores del trabajo de Levinas, “la ética es una explosión de la ontología, y no su negación” (Ayuso Díez, 1991, p. 16), aspecto que es reiterado por el propio Levinas cuando afirma: “la ética (…) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la ontología” (Levinas, 1995, p. 153). En estricta correspondencia, y ya desde la órbita del nuevo método que se está construyendo en el medio de la coyuntura latinoamericana, leemos, para el caso de Dussel, en las lecciones que impartió en Viedma y que luego publicó como Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, que “no se trata de un método que deje de lado la dialéctica, por el contrario busca garantizar su cabal aplicación con radicalidad” (Dussel, 1977, p. 8). Con variantes esa misma proposición se vierte, de modos diferentes, pero apuntando en un mismo sentido, en otro texto fundamental del período:

(…) cuando se habita, por la ruptura ética del mundo antiguo, en el nuevo mundo puede ahora interpretarse dia-lécticamente la antigua palabra revelada en el mundo antiguo. Puede aún de-mostrarse, desde el pro-yecto ahora con-vivido, el porqué reveló lo que reveló. Pero aquella palabra, de ayer, hoy está muerta, y quedarse en ella por ella misma es nuevamente sepultar la analéctica presente en la dia-léctica del pasado (Dussel, 1974, p. 193).

Con anterioridad había afirmado: “(…) el factor libertad queda no adecuadamente expresado por faltarle a la dialéctica marxista la categoría de alteridad (y con ello se transformaría ipso facto en una ana-léctica)” (Dussel, 1974, p. 144).

En esa búsqueda de la mano de Levinas quedaría expresada la proposición más sintética, en términos de una transición metódica, expresada no por casualidad en el libro colectivo (Ardiles et al., 1973) que era ya la presentación abierta (política) de la existencia de una nueva generación, y que, por ello, en contratapa, incluía el manifiesto de su nueva filosofía:

Entre el pensar de la Totalidad, heideggeriana o hegeliana (uno desde la finitud y el otro desde el Absoluto) y la revelación positiva de Dios (que sería el ámbito de la palabra teológica) se debe describir el estatuto de la revelación del Otro, antropológica en primer lugar, y las condiciones metódicas que hacen posible su interpretación. La filosofía no sería ya una ontología de la Identidad o la Totalidad, no se negaría como una mera teología kierkegaardiana, sino que sería una analéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica (Dussel, en Ardiles et al., 1973, p. 118).

Unas páginas adelante, con más brío, se detalla aquello a lo que se le ha puesto el cuerpo (por la genuina escucha de la otredad), más que derivar (en tanto posicionamiento “político”) meramente por el uso de la razón o el seso. Permítasenos la cita in extenso:

(…) avanzar por la praxis liberadora, analéctica, por el trabajo servicial (habodáh), en vista de alcanzar el pro-yecto fundamental ontológico nuevo, futuro, que el Otro revela en su palabra y que es incomprensible todavía porque no se ha vivido la experiencia de estar en dicho mundo (Totalidad nueva, nueva Patria, orden legal futuro). Es decir, la revelación del Otro abre el pro-yecto ontológico pasado, de la Patria vieja, de la dominación y alienación del Otro como “lo otro”, al pro-yecto liberador. Ese pro-yecto liberador, ámbito transontológico de la Totalidad dominadora, es lo más-alto, lo más-allá a lo que nos invita y pro-voca la palabra reveladora. Solo con-fiados en el Otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la Totalidad puede ser puesta en movimiento; caminando en la liberación del Otro se alcanza la propia liberación. Solo cuando por la praxis liberadora, por el compromiso real y ético, erótico, pedagógico, político, se accede a la Nueva Totalidad en la justicia, solo entonces se llega a una cierta Identidad analógica (…) (Dussel, en Ardiles et al., 1973, p. 133).

Hemos encontrado necesario dar este rodeo para dimensionar que, así como para la etapa de alumbramiento (fines de los sesenta, comienzos de los setenta) de la filosofía de la liberación latinoamericana, y muy en especial para el aporte que dentro de esta corresponde a Enrique Dussel, la categoría de “exterioridad” se reveló definitiva, pero encontrando un modo de expresión en dos totalidades, la segunda como la contra-totalidad de la primera, negación de la totalidad negadora, dominadora; esa categoría no hizo sino fortalecer su lugar cuando a la obra del filósofo argentino-mexicano se suma el nutriente categorial de la entera y original lectura de Marx (y del muy peculiar lugar que le tocaría desempeñar a la noción de “fuente creadora” para el análisis del trabajo vivo y el plusvalor, y la referencia, implícita en la construcción categorial, al papel del Schelling tardío^[6], para aclarar esas cuestiones y para el principio material de la vida, en ética y en todo el sistema dusseliano), y la figura correspondiente siguió siendo esa: la de las dos caras de Jano (la totalidad vigente, dominante que es doblegada por la nueva totalidad, emergente, insurgente).

Pues bien, en los trabajos que corresponden a su última etapa, una intuición desprendía de su crítica a Levinas (y de lo conveniente que resultaba la lectura de Marx mediada por el Schelling tardío)^[7] y que expresaba, hace tres lustros, en los siguientes términos: “La ‘anti-política’ como negatividad escéptica o deconstructiva es fundamental, pero también es necesaria la ‘política crítica’ o la política constructiva, innovadora” (Dussel, 2012, p. 105). Este aspecto se ha precisado a tal punto que resulta improcedente hablar de “anti-política”, y de que el momento (o “constelación”, para ser más estrictos) negativo sea meramente escéptico, disolvente o defectivo, propio de un cierto empecinamiento de determinados actores, sino que la segunda constelación, “negativa”, se ha esclarecido como un pasaje obligado para que la noción de “crítica creadora” adquiera su completo sentido y se cargue de significado su marco intelectivo correspondiente; como un efecto esquemático o ilustrativo, la representación o figura ha cambiado, pasando de las dos totalidades a la diacronía de constelaciones. Dicho con más precisión, con una plena identificación de “las tres constelaciones” en que discurren los campos prácticos, y cómo la tercera constelación es la de una línea de fuga hacia el futuro^[8], una apuesta a la construcción de una “otra” historia.

Eso que en los años setenta Dussel denomina “la Totalidad (…) puesta en movimiento” y que, con mayor encuadre o nitidez, uno de los autores de aquel libro colectivo describía como la manera de asumir “esas exigencias trans-ontológicas”, desde una filosofía analéctica en su proceder hermenéutico (Fornari, en Ardiles et al., p. 163); Enrique Dussel, ya en la etapa de una comprensión madura de lo trans-ontológico, en la que fue la última parte de su vida, nos entrega una filosofía acorde a la comprensión de la diacronía de las constelaciones que amalgaman a un orden, en las coyunturas de ocaso de una totalidad declinante, pero que no termina fácilmente de regir, sino que hace uso de toda una serie de instrumentos y dispositivos (legales o ilegales) para alcanzar una suerte de sobrevida (como ha sido el caso en el casi medio siglo de colonialismo neoliberal, de su sentido común que se interioriza en las personas, de sus geoculturas que lo perpetúan, y de las nociones de gusto y belleza que lo expresan y reproducen), pero una vez que ha entrado en crisis (pues nada es eterno) se desata una transición, en ese instante de peligro y de disputa, se registra y se despliega el (nunca fácil) surgimiento de una nueva totalidad (la de la tercera constelación).

Los campos de la vida práctica en que Dussel mejor pudo detectar las categorías correspondientes fueron el de la política y el de la estética. A eso vamos a dedicar el siguiente apartado, que cierra este trabajo.

3. Hacia una política y estética de la liberación. Más allá de la negatividad del sistema

En el nodo argentino de filósofos y filósofas liberacionistas existía conciencia de que no se estaba promoviendo un “fervor sucursalero” (como tiempo después tipificara Carlos Pereda o un proceder impropio de una verdadera filosofía) (Pereda, 2000), se trataba de un impulso que quería ir más allá de una práctica meramente repetitiva, que caracterizaría a una “filosofía imitativa” como ya lo señalara uno de los coautores de aquel texto tan representativo del movimiento (Guillot, en Ardiles et al., pp. 164-169). Y ello impacta en la relación misma que se establece con las categorías de la fenomenología de Emmanuel Levinas, en primer lugar, al cuestionarle si su categoría del Otro incluye a las y los millones de indígenas muertos por la conquista de nuestro continente, o a los millones de africanos esclavizados reducidos “a cosa puesta para el cambio”, o que perderían la vida en la “triangulación atlántica” de la “modernidad temprana”, o se restringe a las y los victimados por el régimen nazi (Dussel, 2012, p. 84, nota al pie 3); en segundo lugar, al señalarle “las dificultades que tiene el gran pensador judío para reconstruir el sentido positivo y crítico liberador de una ‘nueva’ política” (Dussel, 2012, p. 104), “Levinas (…) no puede articular una arquitectónica positiva de las mediaciones en favor del Otro” (Dussel, 2012, p. 105).

Para comprender la temporalidad interna correspondiente a cada constelación (A: del orden establecido o estatuido, que pudo construirse o regir por siglos; B: de la crítica negativa de-constructura de dicho orden, que puede ser larga o corta según la correlación de fuerzas entre los contingentes que defienden el orden viejo o los que buscan construir un orden nuevo; C: de la política positiva creadora de un nuevo orden, que puede ser muy conflictiva o incierta, propia de una lucha, por no decir revolución o transformación, permanente), y cuyos momentos pueden tener una variada densidad, Dussel entiende que esas constelaciones no están a salvo de la entropía, esto es, sabe que están atravesadas por la flecha del tiempo (con tres momentos, expresados en a, b, c, en minúsculas, en una suerte de curva en una letra u invertida), teniendo tres momentos o fases: de aurora o surgimiento (a), de estabilidad o fijeza (b), y de crisis u ocaso (c). De ahí que la diacronicidad de las constelaciones puede expresar una sincronicidad de los momentos en que están empalmadas dichas constelaciones, así, por ejemplo, el momento A.c podrá empalmar con el momento B.a, o del momento B.c se revele muy difícil pasar al momento C.a. En ello se conjuga todo el sentido de lo trans-ontológico como el momento de mayor espesor en la política, con la mayor complejidad en las temporalidades sociales de proyectos en disputa, donde se viven los “tiempos más interesantes” en el curso de la historia de las naciones-Estado.

Ese sería, entonces, el lugar teórico a cumplir por la noción de crítica creadora, de la que hay que decir, de inmediato, que no se adhiere a un planteamiento que promueva, ingenuamente, abanderar una positividad en general o transhistórica^[9], como pudiera ser obstinarse en defender la positividad del orden dominante de la totalidad vigente, en cuanto estabilización de su momento A.b; por el contrario, se refiere a la diacronía que resulta de atravesar la segunda constelación (de la ruptura mesiánica), esto es, que obtendrá una mayor clarificación de su sentido cuando se ha distinguido la noción del momento o constelación crítico destructivo. Ahí queda claro que estamos hablando del momento crítico positivo de creación de un nuevo orden, C.a.

Enrique Dussel propone una filosofía política de la liberación, que encuentra en la coyuntura latinoamericana reciente (en su ir y venir de fuerzas y proyectos confrontados) uno de sus principales puntos de referencia y el aspecto que la expresa como una tentativa práctico-política, no meramente filosófico-teórica, de mucha actualidad^[10], sobre todo en la lucha continental por salir de la condicionalidad neoliberal y abrir un nuevo período histórico que pudiera ser el de una “segunda emancipación latinoamericana”. Ese también es el esquema (de una diacronía de tres constelaciones en movimiento) con el que Dussel propuso pensar la estética, y que, tal como ha sido demostrado fue el recorrido intelectual de un acercamiento temático y existencial que llevó diversos momentos de reflexión (García Bravo, 2023), en conferencias y cursos presenciales o a distancia, y en su última etapa (durante los meses de pandemia) con las lecciones de sus cursos grabadas para su consulta en Internet, y que han quedado como un acervo que se suma a su obra póstuma, a la espera aún de su publicación, según leemos en la proposición 1.25 del manuscrito:

(…) si algo nuevo se incorpora al movimiento primero gracias a la crítica (que surge de la exterioridad de lo dado como lo otro, el Otro/a de lo ya … [idéntico que]… compone el primer sistema o constelación) hay una incorporación por creación de lo que era considerado nada por la totalidad primera (la primera constelación). Desde la nada irrumpe analógicamente por creación (dirá Marx) como lo distinto hacia lo semejante de la nueva totalidad, segunda constelación, y de esta a la tercera. El proceso de crecimiento diacrónico es así el pasaje de lo distinto (no lo diferente) hacia una semejanza que nunca fue ni será lo idéntico (Dussel, mimeo, p. 11).

Dussel (2022) piensa la política como una temporalidad que atraviesa tres momentos o constelaciones, la primera constelación es la que estructura un determinado orden, es la historia que edificó una determinada totalidad que pudo haber sido legítima, pero que, por el principio de imposibilidad, respecto a que es imposible que haya perfección, todo orden social o político provoca victimización, genera desigualdades, dominación o pobreza (pierde, como orden político, legitimidad), y al no asegurar las condiciones para la reproducción material de la vida de la población de dicho territorio, no está ni de cerca ofreciendo las condiciones para cumplir con el sentido de un orden político, asegurar la vida de una colectividad, dar respuesta al criterio material de la justicia. Si, además de ello, dicho orden, ya no legítimo, pero quizá sí todavía respetado u obedecido en tanto dominación legal, puede estar creando las condiciones de fetichización del poder y la política, en la medida en que los representantes dejan de atender los reclamos de la comunidad política que representan (expresan una lógica del “mandar mandando”) y atienden más bien su propia agenda o la de otros poderes (corporativos o foráneos), o corrompen con sus actos todo decoro en el ejercicio de su actuación.

Esa totalidad, en tanto orden político carente o hueco de legitimidad, puede estar ingresando a un momento de crisis, en el que florece y se fortalece el tipo de crítica que señala la negatividad de dicho orden; dicha totalidad se encuentra ya en la lógica de su segundo momento, el de la crítica negativa (es un momento privilegiado en el discurso de la crítica, pero ahí no puede circunscribirse la crítica de dicho orden, debe también pasar a la formulación de “otra política”, la de la crítica positiva que crea las categorías del nuevo orden o régimen político), y como todo en política, no hay garantía ni de que ese orden se caiga definitivamente ni de que el orden anterior subsista, es un momento privilegiado de la correlación de fuerzas, de la oposición de proyectos, es un momento de la política como el que hemos vivido en la región desde la entrada de este milenio, y con los ciclos u oleadas del “progresismo latinoamericano” (en el marco de los claroscuros en la batalla contra el neoliberalismo en la región).

En el caso de algunos países latinoamericanos, se está ingresando, no sin dificultades, al momento de la tercera constelación, la más interesante para el pensamiento de la política: son los días, meses o años de “los tiempos interesantes”, puesto que aquí se involucra un proceso que es, casi en simultáneo, el del desmantelamiento, deconstrucción o hasta destrucción de las formas en que transcurrió la política hasta ahora; son las etapas de la oportunidad de construir otra cosa y que se rigen, según lo diría el clásico, por ser instantes en que ni lo viejo termina de morir ni lo nuevo termina de nacer. En un sentido histórico, tendríamos un panorama de la larga coyuntura que edificó nuestro orden republicano luego de las independencias respecto al poder metropolitano español, pero que no edificó repúblicas o naciones genuinamente democráticas o plenamente nacionales; en parte, eso fue impedido porque los nuevos grupos dominantes criollos (y luego tecnócratas y modernizadores) se asociaron o subordinaron con los nuevos poderes hegemónicos (el nuevo imperio e imperialismo estadounidense), eso es lo que ahora se encuentra en juego, puesto que también los Estados Unidos viven un momento de crisis o declinación en su dominación indisputada, y se abre una coyuntura interesante para las naciones latinoamericanas si logran estructurar alianzas más amplias en la hora actual en que varios países parecen finalmente ingresar a un momento de cuestionamiento y superación del neoliberalismo. En este tercer momento o constelación, desde luego, la crítica positiva creadora del nuevo orden se enfrenta a poderes fácticos y establecidos, a adversarios, en ocasiones, “colosales”, que aunque no busquen oponer nuevos proyectos les basta con proposiciones restaurativas del orden anterior, en el que obtuvieron sus privilegios que no desean abandonar. Por el otro lado, desde los que luchamos por conformar un nuevo orden político, con otro tipo de categorías, con otro tipo de discurso, con “nuevas instituciones”, se trata de crear un nuevo orden en que la política sea la del “mandar obedeciendo”, y donde se recupere el sentido de tal acción (en el horizonte de factibilidad que arroja el marco persistente de conflictos), una política que sea un acto de servicio, que cumpla o se acerque al propósito de regirse por el principio o criterio de justicia, que materialmente significa asegurar la vida, formalmente, obrar en condiciones democráticas o consensuales con la participación simétrica de todos los afectados y en el horizonte de la factibilidad, esto es, sopesar siempre las políticas que son posibles, lo que a veces significa renunciar a políticas imposibles.

En estricta analogía, en lo correspondiente a la estética de la liberación, tendríamos el despliegue de una tercera constelación con las siguientes características, permítasenos citar in extenso, del punto 1.74 del manuscrito inédito:

Se trata de un nuevo momento de la historia del arte, donde surge una nueva experiencia estética como sistema, como Totalidad cultural donde los antiguos dominados o excluidos expresan su concepción y gusto por la belleza innovada por una nueva generación en la evolución inédita de la humanidad. Dicha nueva artística (en tanto totalidad de obras de arte cotidianas o creadas con intención explícita de producir obras de arte como desarrollo de la estética humana) dejará su marca en tanto exprese la vida en su época, el gusto y la alegría de vivir y festejar la Vida misma, el Don más preciado recibido por los seres humanos sin ningún mérito de su parte, con la responsabilidad de servirla como Donación gratuita a la comunidad para convertirla en un mundo en el que valga la pena vivir (Dussel, mimeo, p. 16).

La política en Dussel se entiende como un proceso dinámico de disputa, y con una temporalidad diacrónica que puede, en ciertas coyunturas (a veces largas), movilizar fuerzas sociales que desborden a un orden político vigente y lo puedan llegar a sustituir por un nuevo régimen político emergente. No es una política que se centre en el Estado, pero tampoco lo niega o lo desprecia e ignora, sino que lo integra en una consideración más amplia que es la de la geopolítica o el sistema mundial de los Estados; tampoco asume la dimensión estatal, en exclusiva, en su calidad de orden institucional y espacio representativo para el ejercicio de gobierno, sino que la ve como constantemente exigida por el reclamo incesante de una democracia que crece desde abajo, desde los movimientos sociales, como democracia participativa que expresa el sentir de las partes significativas del pueblo, y que en momentos especiales, pueden ser movilizadas, como en los años recientes en México, por una consigna que parece política, pero que también es ética: “Por el bien de todos, primero los pobres, y abajo los privilegios”. De ahí que nuestro maestro, hasta en las condiciones de debilitamiento de su estado de salud, parecía extraer reservas físicas, o reponerse de manera sorprendente, para atender tareas a las que se había comprometido (engagement) en su proyecto de la “Escuela de Formación Política Carlos Ometochtzin”, y en su responsabilidad como consejero nacional y como secretario de Formación Política del Partido Movimiento de Regeneración Nacional.

Para Dussel, y esa fue una lección de vida en su magisterio ad extra el salón de clase, y que ya más bien rondaba las instancias de la camaradería política, hay un punto en que política y estética logran confluir y expresarse en temporalidades profundas, densas, que señalan un mismo horizonte; en ambas se plantea la cuestión del aseguramiento de la vida, así que si la política significa (en los momentos decisorios) tomar por su cuenta el curso de la vida, de personas y comunidades, la política responde, entonces, como la estética, a ese impulso vital por crear, por darse una forma (colectiva), que trans-forme lo ya existente. No era otro el énfasis festivo de la vida que brota, que ya Dussel habría vislumbrado en la proposición 3.4.9.5 de su muy germinal Filosofía de la liberación:

La fiesta del pueblo que se libera es la fiesta infinita, inconmensurable, la que mide toda otra alegría y la que permite seguir viviendo. Es un derramarse sobre la historia la Alegría del Absoluto (Dussel, 1989, p. 123).

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