Aproximaciones desde la perspectiva de la filosofía latinoamericana

Dante Ramaglia^[1]

1. Inflexiones de la crítica en la filosofía contemporánea: la revisión de la modernidad en las tesis procedentes de la teoría crítica

La función crítica de la filosofía consiste en un ejercicio reflexivo del pensar que adquiere características específicas a partir de la modernidad, si bien pueden reconocerse antecedentes históricos en otras tradiciones filosóficas previas. La mutua implicación que existe entre modernidad y crítica puede corroborarse a partir de la significación central que adopta la crítica en el pensamiento moderno europeo, especialmente en la trayectoria fundacional que abarca desde las enunciaciones de René Descartes en el Discurso del método hasta constituir el núcleo del programa filosófico elaborado por Immanuel Kant, que se continúa con variantes en otras derivaciones posteriores. En términos generales, podría decirse también que la crítica filosófica, cuando resulta asumida desde el campo social y político disruptivo que inaugura la etapa moderna, va a abrir un espacio para la denuncia de distintos mecanismos de sujeción social y política que venían operando en los regímenes vigentes hasta esa época, lo cual se continúa como impulso emancipatorio en las etapas históricas siguientes frente a la aparición de nuevas formas de dominación.

En un enfoque que profundiza en las configuraciones históricas de la crítica, Michel Foucault (2018)^[2] destaca el fenómeno de la gubernamentalización de las sociedades europeas producida durante los siglos XV y XVI, que posee sus antecedentes religiosos en las funciones de magisterio asumidas por la Iglesia cristiana, ante lo cual se erige un movimiento contrario que se basa en una actitud crítica frente al poder eclesiástico y la interpretación de la escritura bíblica, se cuestionan las formas de obediencia al gobierno y las leyes injustas para buscar otros fundamentos jurídicos en el derecho natural y se promueve una rebelión contra toda verdad enunciada desde un principio de autoridad. El hecho que se constata en ese momento histórico no significa una ruptura total con la etapa anterior, sino que –para Foucault– la forma de ejercer el poder para conducir la vida de los individuos –lo que llama “poder pastoral”– adquiere una nueva dimensión en la época moderna. En particular, la proliferación de lo que se entiende como el “arte de gobernar” no queda restringido al campo religioso y se disemina en distintos ámbitos que se reconfiguran en las sociedades europeas a partir de esos siglos. Precisamente frente a esta situación se erige una actitud crítica que plantea cómo no ser gobernado de determinada manera, por ciertas personas y en función de determinados principios, objetivos y procedimientos. De este modo, entre la gubernamentalización y la crítica habría entonces una remisión de la una a la otra, que va a dar lugar a fenómenos centrales en la historia de la cultura occidental. En consecuencia, afirma Foucault (2018):

Pero vemos sobre todo que el foco de la crítica es en esencia el haz de relaciones que anuda uno a otro, o uno a los otros dos, el poder, la verdad y el sujeto. (…) yo diría que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego que podríamos llamar, en una palabra, la política de la verdad (p. 52).

En este sentido, cuando Foucault considera la figura de Kant va a distinguir la posición esbozada en su artículo de 1784 que procura definir la ilustración –denominado Was ist Aufklärung?– de la misma empresa crítica que desarrolla en sus obras fundamentales. De hecho, la idea kantiana de la ilustración apela a una salida de la humanidad del estado de minoridad que se mantiene bajo el poder autoritario, cuya causa se refiere a una incapacidad de valerse del propio entendimiento, pero que en última instancia se remite a la falta de decisión y coraje. Esta definición de Kant se resume en lo que califica Foucault como “actitud crítica” frente al proceso de gubernamentalización mencionado, a diferencia del proyecto crítico desplegado en otros de sus textos filosóficos centrales que tienden a reconocer y superar los límites del conocimiento de acuerdo con una orientación hacia la autonomía, pero que no se enfrenta a ese poder, sino que solo ofrece un fundamento racional para la obediencia al soberano. No obstante esto, se reconoce que en el concepto de crítica kantiano la apelación a la racionalidad de los sujetos contribuye a la desujeción del juego del poder y la verdad (Foucault, 2018, pp. 53-55).

Pero esa confianza en la capacidad emancipatoria de la razón, esto es, del conocimiento científico desarrollado a partir de la modernidad, entra paulatinamente en crisis en los siglos XIX y XX a partir de las ramificaciones que tiene la ciencia en la economía y la sociedad con el desarrollo de las fuerzas productivas, así como la aplicación de los saberes y la técnica en la consolidación de los poderes estatales. A partir de la crítica acerca de las consecuencias aparejadas por este proceso histórico, mediante un enfoque que entrelaza la racionalidad y el poder –según se reconoce en este texto, un tema que resulta abordado decisivamente por la Escuela de Frankfurt–, inscribe Foucault su propia práctica histórico-filosófica, que se ocupa de “la cuestión de las relaciones entre las estructuras de la racionalidad que articulan el discurso veraz y los mecanismos de sujeción que están ligados a él” (Foucault, 2018, pp. 61-62). Dicha perspectiva desplaza el problema de la crítica hacia el sujeto y la verdad, a partir del análisis de los efectos de poder que se vinculan con la constitución de los saberes, objetivados estos en procedimientos, instrumentos y sistemas institucionales. Esta delimitación acerca de los alcances de la crítica se traduce en un programa teórico e historiográfico que, como es sabido, Foucault desarrolla extensamente en sus distintos escritos.

En general, es posible observar que el pensamiento contemporáneo se diferencia de la etapa intelectual precedente al poner en el centro de la crítica las mismas nociones elaboradas por la modernidad y algunas de las consecuencias derivadas de su programa sociocultural, que van a desembocar en la crisis civilizatoria atravesada en la actualidad. En efecto, la revisión de las transformaciones ocasionadas por la cultura y la racionalidad modernas, con sus diversas consecuencias para la época contemporánea, resulta ser uno de los ejes principales tratado desde la teoría crítica que formula lo que se conoce como Escuela de Frankfurt, para hacer referencia a uno de los ejemplos paradigmáticos de esta revisión. La denuncia de la idea de progreso y las aporías a que conduce el proyecto ilustrado son parte de una crítica singular que tiene como una de sus figuras precursoras a Walter Benjamin ([1942] 2009), para ser continuada en el diagnóstico desencantado que se presenta en el célebre texto Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y Theodor Adorno ([1944] 2009), así como el cuestionamiento de las desviaciones de la razón instrumental constituye una temática fundamental que fue planteada originalmente por Max Horkheimer ([1947] 2002) y resulta asumida en la distinción de diferentes formas de racionalidad realizada por Jürgen Habermas ([1981]1987). Estos señalamientos acerca del programa moderno, y otras problemáticas derivadas de él, representan asuntos que identifican algunas de las concepciones nodales de la teoría crítica que van a ser retomadas en planteos posteriores desarrollados por la filosofía contemporánea.

Si uno se pregunta por la continuidad y vigencia que mantiene lo que se denomina como teoría crítica frankfurtiana, a través de lo que provisoriamente se puede identificar como las etapas que caracterizan a sus diferentes generaciones, podría señalarse esta tendencia a una revisión del pensamiento moderno a la luz de las nuevas condiciones que se observan en el mundo actual, hecho que está atravesado por distintas circunstancias desde la creación en 1923 del Instituto de Investigación Social hasta nuestros días. Sin duda que el contexto histórico fue cambiante en todo este siglo que ha transcurrido, y esto encuentra un correlato en el mismo despliegue del capitalismo que sobredetermina al decurso histórico de la modernidad y la contemporaneidad. En la medida que la crítica esbozada por los representantes de la tradición frankfurtiana repara principalmente en la significación de las modalidades que adopta el desarrollo capitalista que repercute en distintas dimensiones, como se verifica su extensión desde el ámbito económico a las esferas de lo social, político y cultural, incluyendo los mismos procesos de subjetivación, es posible advertir que esa representación del malestar de nuestra época ha ido variando.

La trayectoria realizada por la teoría crítica, entendida específicamente como un programa de investigación que requiere ser actualizado, es presentada por uno de sus representantes actuales, Axel Honneth, quien realiza una evaluación del legado ofrecido por esta tradición intelectual a partir de sus inicios hasta la actualidad^[3]. Aun con las variantes que señala respecto de las postulaciones de Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas, entiende Honneth que el horizonte crítico que se condensa en una serie de núcleos teóricos mantiene su vigencia como proyecto intelectual. En particular, la tesis acerca de que el proceso de formación histórico contiene una racionalidad que puede ser distorsionada por influjo del capitalismo implica el señalamiento de una “patología social de la razón”, la cual provoca sufrimiento en cuanto impide la autorrealización individual y colectiva, y cuya resolución depende de la capacidad de comprensión de los mismos sujetos en vistas a una praxis que los libere de esta, en la medida que responda a un interés emancipatorio. En este sentido, afirma:

Señalar el legado de la Teoría Crítica para el nuevo siglo debería significar rescatar en esa idea de una patología social de la razón la carga explosiva que todavía contiene para el pensamiento actual; contra la tendencia a reducir la crítica de la sociedad a un proyecto de posicionamiento normativo, situacional o local, habría que hacer comprensible la relación en que se encuentra con las pretensiones de una razón que se ha ido formando en la historia (Honneth, 2009, p. 29).

Si bien pueden reconocerse este tema fundamental y otros motivos comunes que se mantienen en el tiempo, no dejan de presentarse diferencias marcadas entre las postulaciones efectuadas de acuerdo con el momento histórico en que interviene cada generación –y sin duda debido a la conceptualización de los mismos fenómenos aludidos en cada caso–, lo cual es un hecho evidentemente significativo con relación a los cambios profundos a nivel mundial que se han producido desde el siglo XX hasta el presente.

Igualmente cabe interrogarse por la forma en que ha sido ejercida la función crítica en las diversas tendencias que responden a las orientaciones más radicales del pensamiento contemporáneo que han denunciado las crisis que atraviesan las relaciones sociales en el mundo tal como está configurado en nuestra época. Para ello resulta útil considerar algunas distinciones realizadas en torno a una posible tipología de la crítica, entre las que se retoma la realizada por Juan Antonio Nicolás (2020), quien ofrece una síntesis explicativa de tres modelos en que se ejerce esta función: crítica externalista, crítica inmanentista y crítica historicista. Como aclaración preliminar a esta diferenciación que puede establecerse entre los tipos de crítica, este autor remarca un aspecto importante a tener en cuenta:

“Crítica” es una noción estructuralmente bipolar, que se apoya en la distinción entre dos planos, que implica siempre un desajuste, una fractura o un desfase en algún sentido. La crítica se mueve siempre entre la realidad (ser, facticidad, situación social, lo dado, los hechos, lo vigente, etc.) y la irrealidad (deber ser, utopía, ideal, posibilidad, universalidad, trascendentalidad, lo racionalmente exigible, lo deseable, la autorrealización individual o colectiva, etc.) (Nicolás, 2020, p. 8).

De acuerdo con el modo en que se articule esa diferencia que se marca entre ambos planos la crítica puede adoptar distintos sentidos, siendo su finalidad orientadora la superación de un estado de cosas que se experimenta como deficiente y requiere ser transformado, ya sea en el sentido de los límites del conocimiento, de las valoraciones en la dimensión cultural o de las condiciones que presenta una determinada situación social.

Con respecto a la crítica externalista, se trata de una estrategia mediante la cual se recurre a una instancia externa a la realidad misma de los hechos –independientemente de que su origen pueda provenir de los mismos hechos–, que sirve como referencia para estimar como deficiente lo fácticamente dado. De allí que se plantea que el horizonte de la crítica es el “deber ser” (Nicolás, 2020, p. 10). Esta modalidad de crítica posee variantes, entre las que se menciona la referida a la definición de una esencia que posee un sentido ideal, por lo cual funciona como parámetro de valoración de la realidad vigente, tal como sería el caso de la noción de “naturaleza humana” en las filosofías de David Hume o Karl Marx. Otra variante de este tipo de crítica se ubica en la reconstrucción de una dimensión ideal a partir de una instancia real, que sirve como modo de ejercer la evaluación respecto de una situación determinada. Particularmente a través del método de la reflexión trascendental se produce el ejercicio crítico que recurre a esta práctica teórica, tal como se presenta paradigmáticamente en la idea de una “comunidad ideal de comunicación” en los planteos de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, no obstante algunas diferencias observables en cada uno de ellos. Por último, en una tercera variante, se caracteriza la instancia externa como correspondiente a la “utopía”, si bien se advierte que esta cuestión es objeto de reflexiones que han debatido sobre su validez epistemológica. Especialmente se destaca el tratamiento que le ha dado Franz Hinkmelammert a la dimensión utópica presente en determinadas concepciones sociales, al analizar sus límites y posibilidades para la crítica, en cuanto entiende que como forma de racionalidad está ligada a la imaginación, mediante la cual se prefigura una sociedad concebible que resulta plasmada a partir de la aproximación que desde lo imposible se hace a lo posible. Asimismo, en otros pensadores latinoamericanos se ha efectuado una revaloración de la función utópica del pensar, tal como lo expresan Arturo Roig, quien alude a lo utópico desde la delimitación de sus distintas funciones discursivas, o también Horacio Cerutti en sus numerosas proposiciones teóricas acerca de la tensión entre lo real y lo ideal que se juega en la utopía^[4].

En el caso de la crítica inmanentista se trata de una estrategia que intenta examinar las capacidades internas contenidas en las situaciones concretas, que van cambiando en su desarrollo a partir de la acción crítica que pone en cuestión sus aspectos negativos y devela sus potencialidades normativas para esa posible transformación^[5]. Como dice Nicolás (2020): “El horizonte no es lo que debe ser, sino lo que puede ser” (p. 11). Entre los ejemplos que se destacan de esta orientación inmanente de la crítica se encuentra la que sustentan representantes de la Escuela de Frankfurt, como Adorno o Benjamin, el racionalismo crítico de Karl Popper y la noología de Xavier Zubiri.

En relación con la crítica historicista se destaca que la metodología de la crítica se basa en la historia, esto es, la indagación en el devenir histórico se plantea como el criterio de discernimiento de los acontecimientos, verdades, valores, principios, decisiones, etc. Este procedimiento crítico se presenta claramente en la arqueología de Foucault, que, ante la naturalización de todo tipo de verdad, principio, acción, norma, valor o institución, reconstruye su desenvolvimiento histórico a través del análisis genealógico. Otro autor que se menciona dentro de esta orientación crítica es Ignacio Ellacuría, quien propone un método basado en la historización de los conceptos. De este modo, afirma Nicolás (2020): “En este caso, se trata de mantener la tensión entre la experiencia concreta como punto de partida y la pretensión de universalidad como exigencia teórica, llevando cada concepto a su significación y relevancia en una situación particular” (p. 12). En tal sentido, se tiende a mostrar la dialéctica que opera a nivel social, en que a través del devenir histórico se va manifestando la verdad de las acciones, omisiones, decisiones, etc. A esta perspectiva se le añade que la crítica posee el objetivo de liberarnos de todo dogma y toda opresión.

De acuerdo con el eje temático que se aborda en este texto, referido en particular a la teoría crítica contemporánea, es posible señalar que está orientada mayormente por lo que se denomina como crítica inmanente, la cual constituye un procedimiento hermenéutico que revela la potencialidad de lo que posee un sentido normativo para ser materializado a partir de la revisión de los supuestos de lo efectivamente existente. Esta orientación crítica se encuentra presente en la mayor parte de los distintos representantes de la Escuela de Frankfurt, aun cuando revista inflexiones diferentes en cada caso, tal como indica Honneth^[6]. El punto de vista acerca de la crítica inmanente que prevalece en la tradición teórica frankfurtiana, caracterizado por este autor como “reconstructivo”, significa que

(…) solo son válidos como recursos legítimos de crítica de la sociedad los principios o ideales que ya han adoptado algún tipo de forma en el orden social dado; por consiguiente, aquí se trata de reconstruir dentro de la realidad social misma las ideas o aspiraciones normativas cuyo carácter trascendente permitirá luego someter el orden social existente a una crítica fundada (Honneth, 2009, p. 57).

Los antecedentes de este modelo se encuentran en la crítica de la ideología de Marx, quien reformula proposiciones filosóficas de Hegel, mediante la cual se postula que las condiciones deficientes de una realidad social determinada pueden ser evaluadas a partir de las aspiraciones normativas que están representadas institucionalmente en esa misma realidad como ideales; esto significa que esos ideales normativos que deben localizarse en la realidad social misma representan el lugar desde el cual se puede criticar con fundamento el capitalismo como proceso histórico.

Asimismo, este sentido inmanente del ejercicio crítico se encuentra claramente reflejado, según explica Honneth, en lo que se caracteriza como la izquierda hegeliana de la Escuela de Frankfurt, en particular Horkheimer, Adorno y Marcuse, quienes han recurrido en sus distintos estudios a esta metodología. Incluso reconoce en Habermas el apego a esta orientación, pese a su adhesión al kantismo y con ello a la idea de una fundamentación procedimental de las normas que apela a una reflexión trascendental vinculada a una instancia externa, tal como se ha mencionado antes. A este último modelo de crítica Honneth lo denomina “construcción”, en que se recurre a un método de justificación que toma como punto de partida la delimitación de las condiciones ficticias de una situación ideal para alcanzar la fundamentación de principios normativos, los cuales permiten criticar el orden institucional de una sociedad dada.

Igualmente se reconoce la apelación a otro modelo de crítica que se relaciona con la “genealogía”, derivada en especial del enfoque propuesto por Nietzsche, y también aplicado por Foucault. En especial, aclara Honneth que este recurso es empleado por Horkheimer, Marcuse y Adorno ante la experiencia del ascenso del nacionalsocialismo, hecho que venía a poner en cuestión la existencia de ideales o principios normativos representativos de la racionalidad social, en la medida que estos eran entendidos con un significado fijo que no podía ser distorsionado. En consecuencia, esta dirección genealógica asumida por los primeros representantes de la Escuela de Frankfurt, aun cuando no sustituye a la crítica reconstructiva, sostiene Honneth que esta última va a quedar reorientada del siguiente modo:

(…) de todo intento de realizar una crítica inmanente de la sociedad partiendo de la premisa de un proceso de racionalización social, debe formar parte el proyecto genealógico de estudiar el contexto efectivo de aplicación de las normas morales; porque sin el apéndice de este examen histórico la crítica no puede tener la seguridad de que los ideales a los que ha recurrido siguen teniendo en la praxis social el significado normativo que los caracterizó originalmente (Honneth, 2009, p. 63).

A partir de esta caracterización de los modelos de crítica, que Honneth considera necesario recuperar con relación al legado frankfurtiano, puede señalarse que sus mismas proposiciones teóricas se inscriben en esta orientación, al indicar precisamente cómo las expectativas sociales relativas a las distintas formas de reconocimiento social poseen un excedente normativo, que también es posible reconstruir históricamente.

2. La crítica como revisión del pasado, diagnóstico del presente y proyección del futuro en el pensamiento filosófico latinoamericano

En un sentido amplio, varias de las corrientes representativas de la filosofía contemporánea son susceptibles de recibir la denominación de teoría crítica, y manifiestan su diversidad, tal como puede caracterizarse al pensamiento crítico latinoamericano que se deriva de una filosofía con sentido liberador, en la medida en que apunta a desmontar formas ideológicas que sostienen distintas situaciones de dominación y opresión social. En este sentido, es posible hacer una diferenciación de las versiones filosóficas que tratan a la crítica solo ligada a la legitimación del conocimiento, respecto de las tendencias que procuran fundamentar un carácter proyectivo del pensar referido a la realidad social con el objeto de transformarla a partir de una praxis que procede de la toma de conciencia acerca de las limitaciones y posibilidades existentes. Esta última orientación, vinculada a la función social de la crítica en relación con las prácticas y discursos transformadores, se refleja claramente en pensadores que sitúan sus reflexiones en el contexto de América Latina. Entre las distintas expresiones que posee una filosofía que asume una perspectiva emancipatoria se van a desarrollar algunas de las proposiciones contenidas en los planteos teóricos de Arturo Roig, Enrique Dussel y Bolívar Echeverría, quienes son reconocidos como representantes destacados del pensamiento latinoamericano contemporáneo.

La revisión de la modernidad y su proyecto civilizatorio constituye igualmente uno de los tópicos en que se concentra la crítica enunciada desde un pensar situado en la realidad latinoamericana^[7]. Esto se observa, por ejemplo, en la denuncia de la postura colonialista que procede del discurso filosófico moderno, tal como se presenta en los planteamientos de Arturo Roig en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ([1981] 2009), donde se elabora la crítica a una filosofía de la historia imperial, cuyo modelo paradigmático se encuentra expuesto en Hegel mediante su concepción de la historia mundial y el lugar que ocupa en ella América, pero que podría extenderse igualmente a otras expresiones del occidentalismo y del eurocentrismo que se siguen manteniendo en nuestro tiempo. Principalmente Roig revisa lo que califica como “el desconocimiento de la historicidad” de los americanos que suponen las valoraciones sobre distintos pueblos contenidas en la filosofía de la historia universal propuesta en las tesis hegelianas, lo cual implica una negación del reconocimiento de humanidad a determinadas formaciones sociales y culturales que se evalúan desde ciertos supuestos y, en definitiva, concluyen en la afirmación de un humanismo abstracto y sesgado que está presente en la cultura colonial europea (Roig, [1981] 2009, pp. 131-147). Este tipo de lectura de la filosofía hegeliana se presenta como una singularidad del pensamiento latinoamericano, que se diferencia claramente de las interpretaciones que no reparan de modo explícito en esta cuestión.

Con respecto al tema de la crítica, a partir de una reformulación que ofrece un sentido más amplio respecto de la definición histórico-filosófica hegeliana acerca del comienzo de la filosofía, Roig ha propuesto la categoría de “a priori antropológico”, entendido como un ejercicio de autoafirmación y reconocimiento de sí y de los otros realizado por parte del sujeto del filosofar. Con esta noción se trata de comprender la significación de la crítica no solo referida a los límites que se relacionan con la capacidad racional del ser humano, sino que abarca la realidad social en que el sujeto está inserto y en la cual enuncia su discurso filosófico. Tal como lo dice en la parte introductoria del libro que estamos comentando:

En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la filosofía. Es decir, lo crítico no se reduce a una investigación de los límites y posibilidades de la razón, con una intención exclusivamente epistemológica, es algo más que esto. Se trata de una meditación en la que no solo interesa el conocimiento, sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica (Roig, [1981] 2009, p. 9).

Este punto de vista sobre la crítica se sustenta en la idea de que la filosofía es más que nada un “saber de vida”, relacionado esto, además, con que es una práctica atravesada por una normatividad que orienta la formulación de un determinado tipo de discurso. En cuanto la filosofía se entiende como una función de la vida, y que la misma vida humana no es algo dado sino que se va realizando por parte de quien la vive, va a postular Roig –a partir de estas pautas procedentes del historicismo contemporáneo– que el problema principal de las normas se refiere a una crítica del sujeto, antes que a una crítica de la razón; por lo cual alcanza su sentido pleno el planteo acerca del “a priori antropológico”, entendido como un posicionamiento valorativo del sujeto:

Los verdaderos alcances de la crítica únicamente podrán señalarse, por lo dicho, en la medida que se tenga en cuenta la presencia de lo axiológico, a tal extremo que no hay una “crítica de la razón” que pueda ser ajena a una “critica del sujeto”, desde cuya sujetividad se constituye toda objetividad posible (Roig, [1981] 2009, p. 15).

En otro texto que se refiere a este tema^[8], Arturo Roig sustenta una determinada concepción de la función crítica que amplía su comprensión cuando afirma que esta “es un saber de supuestos y mediaciones”, acerca de lo cual identifica cuatro caracteres principales: “En primer lugar, la crítica es una función contemporánea a los hechos”, en contraposición a la perspectiva hegeliana que se refiere a que hay que esperar la maduración de los tiempos para que tenga lugar la crítica filosófica; “En segundo lugar, la crítica tiene un origen espontáneo”, lo que supone que es ejercida a partir de la praxis de la vida cotidiana y la tarea decodificatoria de las formas del discurso del saber ordinario, si bien luego puede alcanzar una elaboración teórica más compleja; “En tercer lugar, la crítica es antes social que epistemológica y es lo segundo gracias a que ha sido lo primero. La crítica de la razón lo es de una racionalidad determinada y no de toda razón posible”; y, por último, “En cuarto lugar, la crítica supone un descentramiento del sujeto y es, básicamente, un poner al sujeto fuera de su centro como condición misma de la sujetividad”. Con respecto a esta última característica sostiene que es decisiva en relación con todas las manifestaciones del saber crítico (cf. Roig, 2011, p. 240).

Los desplazamientos conceptuales señalados implican igualmente una atención a lo contextual en que se juega la significación dada a la crítica, mediante lo cual se hace referencia a la situación concreta en que los sujetos construyen sus representaciones acerca de la realidad que viven. Asimismo, cabe destacar el lugar que ocupa lo axiológico como previo a lo gnoseológico en su propuesta teórica; lo cual supone, además, que hay formas críticas que parten de las demandas surgidas de los sujetos sociales que se movilizan en torno al reclamo de su dignidad. En consecuencia, el sujeto que ejerce la crítica no es únicamente el intelectual, que frecuentemente habla en representación de otros, sino que esta alude especialmente a formas de emergencia social mediante las cuales se pone de manifiesto una voluntad de cambio por parte de sujetos colectivos, en especial asociados con los movimientos que se organizan en torno a los reclamos de la sociedad civil. Estas manifestaciones de protesta social que impulsan la tarea crítica, según dice Roig, pueden alcanzar una reformulación conceptual en el discurso filosófico^[9].

Por su parte, mediante las tesis elaboradas en el marco de la filosofía de la liberación que sustenta Enrique Dussel, se encuentra igualmente un núcleo central en la crítica sostenida en relación con la formación histórica de la modernidad que desemboca en la actual globalización. Precisamente sostiene que la modernidad no es un fenómeno intraeuropeo, sino que desde el marco de una historia mundial tiene su nacimiento en las condiciones producidas con el “descubrimiento” de América, lo cual implica en realidad un “encubrimiento” de la alteridad de las víctimas que generó ese acontecimiento (cf. Dussel, 1992). El señalamiento de la existencia de una modernidad temprana, originada con la colonización llevada adelante en América a partir de 1492, indica también el hecho de la paulatina constitución del dominio europeo como centro de ese sistema-mundo, que se continúa afianzando en otros momentos del despliegue alcanzado por el progreso moderno para hallar su apogeo con la Ilustración, la Revolución industrial y el desarrollo del capitalismo. Mediante una tesis central respecto a la mutua implicación de esta serie de procesos históricos, afirma precisamente Dussel: “(…) modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente” (Dussel, 2006, p. 40). Esta conjunción es la que se intenta mostrar a partir de constataciones históricas que desmontan el mismo relato eurocéntrico acerca de la modernidad, mediante el cual se desconocen los alcances efectivos de la relación de subordinación respecto de otras culturas que van a ser negadas y menospreciadas a partir de la constitución de un sistema económico y político bajo el poder colonial que detentan distintos países europeos. Ese relato, que desconoce e inferioriza al otro diferente, a la vez contiene una representación ilusoria de la cultura occidental como equivalente a lo universal, en que los propios valores se colocan como pautas que justifican el dominio ejercido.

Desde esta perspectiva Dussel lleva a cabo una crítica del eurocentrismo a partir de una ubicación geopolítica de los procesos históricos e intelectuales con un alcance mundial y desde una serie de proposiciones que van a definir la caracterización de una etapa superadora denominada como transmodernidad (Dussel, 2015). En consecuencia, se trata de mostrar una dirección alternativa que busca contrapesar las representaciones derivadas del etnocentrismo europeo que se instaura como parámetro valorativo durante los siglos que corresponden al predominio colonial. Pero las culturas que han sido despreciadas e ignoradas en la conformación de ese sistema-mundo, aclara que son “(…) culturas universales y milenarias, como la China y otras del extremo oriente (como la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aun la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural)” (Dussel, 2006, p. 47). En ellas se cifra un núcleo de resistencia que las ha hecho subsistir, a pesar de la acción interna de las élites modernizadoras y occidentalizadas, y en esa diferencia entiende que se constituyen como la “exterioridad” a la misma modernidad europea, desde donde puede ser recreada una respuesta superadora respecto de las aporías en que ha desembocado el mundo actual. La posibilidad de alcanzar otro estadio histórico, diferente al que dio origen la civilización moderna, se visualiza en esta capacidad de interacción de las distintas culturas a nivel mundial y, en especial, por las contribuciones que puedan hacer para enfrentar algunos desafíos del presente.

El lugar donde Dussel sitúa la función crítica del pensar tiene que ver con esa alteridad de los sujetos excluidos en el sistema-mundo generado por el desarrollo de la modernidad asociada al capitalismo. En consecuencia, el punto de partida del pensamiento crítico se relaciona con la posibilidad de escuchar el reclamo de ese “otro”, que se presenta como interpelación al discurso filosófico, el cual va a asumir un determinado compromiso a favor de la liberación, es decir, tanto desde una crítica negativa en cuanto denuncia de formas de opresión como en la elaboración de una crítica creadora que va a orientar una praxis transformadora. Esta perspectiva se mantiene a lo largo de su producción teórica referida principalmente a la ética y la política de la liberación, dentro de una articulación de estos dos enfoques cuya elaboración se va enriqueciendo conceptualmente a través de diferentes etapas de su producción teórica^[10].

En sus formulaciones teóricas la radicalidad de la crítica que plantea para el pensar tiene su referente en el principio material de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana. Este principio material –entendido con un sentido universal– constituye un fundamento para la ética y la política, se complementa además con la distinción realizada de otros dos principios: uno de carácter formal, asociado a las condiciones procedimentales necesarias para asegurar la participación en un diálogo argumentativo orientado al consenso y la resolución de situaciones conflictivas, el cual tiene su correlato en el ejercicio político concebido bajo formas democráticas; y otro relacionado con la factibilidad, esto es, referido a las posibilidades empíricas de la acción en el campo de la ética, a lo que se añade la creación de instituciones políticas que garanticen la realización de la vida en una sociedad democrática, por lo cual este último principio se articula y hace factibles los dos principios anteriores. En última instancia, para Dussel el marco orientador de la crítica se relaciona con la capacidad de dar respuesta a quienes se encuentran relegados de un sistema vigente, que constituyen lo que él designa como alteridad o exterioridad, a partir de lo cual se origina la posibilidad de una praxis de liberación.

Otro autor destacado en el desarrollo del pensamiento crítico latinoamericano es Bolívar Echeverría, quien ha mostrado el significado que reviste la primera modernidad desarrollada con relación a América Latina, connotada por el barroco como expresión de un modo particular de ethos cultural. Su crítica se dirige, entonces, a las características que adopta la modernidad capitalista, para contraponer como forma de resistencia cultural en América Latina la constitución de lo que caracteriza como “ethos barroco”, que viene a representar una modalidad alternativa que se ha manifestado particularmente en ciertas expresiones de la cultura latinoamericana para sobrellevar las contradicciones que genera este proceso en su despliegue a nivel mundial. La finalidad que orienta su elaboración teórica supone tanto la recuperación de otras formas históricas en las que se reconoce una modernidad alternativa, como la aspiración utópica de lograr su concreción en una formación inédita que se prefigura básicamente como poscapitalista.

En sus tesis señala Echeverría el carácter destructivo del sistema capitalista en relación con el modo de reproducción de la riqueza social según la finalidad de generación de plusvalor, que se orienta por la “ley general de acumulación capitalista” enunciada por Marx. Las consecuencias negativas asociadas a la asimilación de la modernidad bajo el capitalismo resultan descriptas también a partir de otra característica que se traslada a la comprensión de los diferentes ethos históricos. Esta se refiere a la subsunción que se produce del proceso “real” de transformación de la naturaleza y la existencia concreta de la vida económica como formación de riqueza a partir del proceso “formal” de producción de plusvalía y acumulación de capital, en cuanto forma abstracta de la dimensión económica; en otras palabras, el modo en que se subsume lo cualitativo en lo cuantitativo (Echeverría, 1998, 2011). Inmediatamente identifica esta contradicción con el fenómeno del capitalismo en que se desenvuelve la vida práctica de los sujetos, atravesada por dos dinámicas contrapuestas: una relativa al proceso de trabajo y de disfrute con relación a valores de uso, y otra referida al proceso de valorización del valor abstracto según la lógica capitalista, que termina subordinando y sacrificando a la primera. Este enfoque acerca de la crisis que entraña la cultura moderna proyectada hasta la actualidad muestra también la concepción singular que tiene Echeverría acerca del marxismo, que recuerda el antecedente importante de sus posiciones vinculadas a la Escuela de Frankfurt, principalmente a través de las obras de Horkheimer, Adorno y Benjamin^[11].

Cuando afirma que la modernidad es múltiple asigna este hecho a las distintas estrategias que se presentan en relación con su desarrollo temporal y espacial, según una caracterización que atiende a los diferentes comportamientos que se plasman en la vida cotidiana. Estos comportamientos son los que caracteriza Echeverría como ethe básicos que se desenvuelven a partir de la modernidad, designándolos de acuerdo con categorías estéticas. De este modo, reconoce cuatro formas diferentes: el ethos realista, el ethos romántico, el ethos clásico y el ethos barroco. Cada uno muestra distintos modos de enfrentar los desafíos que sobrevienen en el mundo moderno, siendo el ethos realista el que se adapta más claramente a las reglas y principios de la modernidad capitalista –tal como Max Weber describe a la ética protestante con respecto al “espíritu del capitalismo”– y, en cambio, el aporte del autor comentado consiste en desentrañar el significado que reviste el ethos barroco, en el cual se ubica una estrategia de supervivencia que ofrece un modo particular de resistencia a los cambios que introduce el capitalismo.

En su referencia histórica a la situación experimentada en el caso particular de Latinoamérica, afectada por la dominación colonial establecida durante varios siglos, Echeverría propone estudiar su despliegue histórico relacionándolo con la clave barroca que caracteriza su configuración cultural. El ethos barroco intenta sobrellevar esta contradicción señalada mediante manifestaciones de resistencia que varían en el tiempo. En el origen y desarrollo del barroco reconoce una serie de cambios históricos que se producen en el ámbito hispanoamericano. Estos abarcan desde comienzos del siglo XVII a mediados del siglo XVIII, cuando la reorganización del Imperio español bajo el despotismo ilustrado clausura la experiencia de un mundo histórico singular que se había venido manifestando hasta entonces. Igualmente entiende que, además de ese origen histórico que remite a la etapa colonial, subsisten componentes de esa configuración barroca hasta el presente en América Latina, que dan lugar a distintas formaciones en nuestras sociedades que se expresan en lo que se conoce como el fenómeno del mestizaje producido entre la civilización europea y las formas culturales que subsistían de las civilizaciones indígena y africana, lo cual va a dar por resultado la formación del ethos barroco.

Tal como Echeverría describe al mestizaje, se trata más de comprenderlo como un proceso semiótico al que denomina sugestivamente como “codigofagia”^[12]. Cabe agregar que esta tesis interviene con originalidad en torno al debate sobre la caracterización de la cultura latinoamericana, además de indicar otra dimensión de la temática del mestizaje que afirma la posibilidad de coexistencia de diferentes culturas, en este caso la europea y la americana, en un proceso que las transforma radicalmente pero que no anula las características peculiares de cada una, que culminan fundiéndose en una creación inédita. Si se cifra en el ethos barroco la posibilidad de vislumbrar una modernidad alternativa, tiene que ver precisamente con su capacidad de reconstrucción de otras posibilidades para la realización de la existencia humana que no sean sacrificadas al modo capitalista de reproducción económica y social. Aun cuando la opción ofrecida por el modelo barroco no sea radicalmente revolucionaria, no deja de indicar que una auténtica superación se puede dar en la construcción futura del socialismo, que para el autor se orienta de modo utópico hacia una sociedad emancipada.

Como puede observarse en este repaso de algunas expresiones representativas de la filosofía latinoamericana contemporánea, existen puntos de vista confluyentes y también divergencias en las perspectivas propias que ensaya cada uno de los autores analizados. La función crítica resulta asumida en sus proposiciones teóricas frente a distintos modos de dominación, desigualdad e injusticia que prevalecen en el contexto latinoamericano, que se remontan desde situaciones presentes hacia una mirada genealógica que indaga en los procesos del pasado la presencia de formas de no reconocimiento, marginación u opresión que repercuten en la conformación de nuestras sociedades.

Desde esta perspectiva son diferentes los modos de interpretar la incidencia de la etapa moderna y sus consecuencias para América Latina. Si bien todos coinciden en denunciar el impacto del colonialismo, en la interpretación de Roig se trata de desmontar el discurso filosófico que sostiene este hecho histórico referido a la hegemonía que detenta la civilización occidental, en particular centrando su crítica en la representación de otros pueblos y culturas que se deriva de la filosofía moderna, y en particular hegeliana, con su correlato en distintas concepciones inferiorizantes de nuestra condición humana y social que son reproducidas por algunos pensadores latinoamericanos. La postura de Dussel resulta especialmente crítica del eurocentrismo que acompaña el proceso colonial a partir de su conjunción con la modernidad capitalista dentro de la conformación de un sistema mundial. Igualmente denuncia el “mito sacrificial” de la modernidad, cuando se refiere al “encubrimiento” de las víctimas que generó el proceso de expansión colonial en América. En el caso de Echeverría incorpora especialmente el aspecto relativo a la determinación que ejerce el desarrollo del capitalismo respecto a un tipo de formación moderna que se vuelve dominante. En tal sentido, propone la comprensión de otras modalidades del despliegue de la modernidad al atender a su dimensión cultural, en especial cuando plantea el sentido singular que reviste el ethos barroco y el mestizaje a que da lugar.

Con respecto a la tematización de la función crítica, se observan igualmente diversos énfasis y enfoques para considerar su significación. Roig acentúa su ejercicio en relación con la realidad social en que el sujeto del discurso y de la praxis expresa modos de decodificación de una totalidad opresiva, relevando de un lugar privilegiado al filósofo profesional para remarcar en cambio las formas espontáneas que surgen de las manifestaciones emergentes de la sociedad civil. En el caso de Dussel se destaca el papel que juega la crítica en su elaboración conceptual de la ética y la política de la liberación, que asume una perspectiva centrada en los sectores subalternos respecto de las formas de exclusión que genera un determinado sistema o totalidad. Ese punto de vista que atiende a lo que él denomina como la “alteridad” que representan las “víctimas”, representa el lugar desde el cual plantea que se puede fundar el mismo pensamiento crítico. Para Echeverría, si bien explora diferentes propuestas en sus escritos, principalmente se trata de refinar el análisis aportado por las tesis del marxismo para ser aplicadas a la trayectoria histórica que ha marcado la configuración de la modernidad capitalista, con el objetivo de encontrar vías alternativas en nuestro presente. La perspectiva ensayada ofrece una aproximación desde lo cultural a la crítica social, estando esta última presente en todos los autores mencionados como instancia central sobre la cual se elabora la crítica filosófica.

En cuanto a la ubicación de los planteos de estos autores en función de la tipología de la crítica que se ha descripto en el apartado anterior, cabe señalar que no responde cada uno de ellos a un solo modelo, ya que apelan a diversas metodologías en sus propuestas filosóficas. En principio se expresa en sus respectivos enfoques críticos la vertiente historicista con cierta impronta genealógica. En el caso de Bolívar Echeverría esto se observa en su tratamiento del devenir que sigue la modernidad asociada con el capitalismo, en que va a diferenciar precisamente los distintos ethos históricos que se presentan. De este modo, reconoce, al margen de la hegemonía adquirida por el ethos realista, la modalidad específica en que se desarrolla el ethos barroco, caracterizado como forma de resistencia que posee una significación singular en la cultura latinoamericana. Igualmente es posible interpretar este planteo como correspondiente a una orientación inmanente, al ubicar en el mismo desarrollo de las sociedades latinoamericanas –mediante el recurso asociado al mestizaje cultural– las estrategias que ponen en práctica los sectores indígenas subalternizados para lograr la reinvención de sus valores y concepciones del mundo que se encuentran sometidos a un proceso de extinción durante el período colonial. Con respecto a Enrique Dussel, también se apela a una deconstrucción histórica que evidencia la interrelación de la modernidad, el colonialismo, el capitalismo y la formación del sistema-mundo. De lo que se trata es de mostrar las formas de encubrimiento y marginación de las víctimas que entrañan estos fenómenos en la periferia del orden mundial. Precisamente la atención a esa marginación sufrida por vastos sectores desde una perspectiva social y geopolítica, que se produce con la conformación de un sistema o totalidad determinados, representa el lugar desde donde tiene su punto de partida el pensamiento crítico. A esto habría que agregar en los planteos de Dussel un punto de vista externo para el ejercicio de la crítica, reflejado en las categorías de “exterioridad” o “alteridad” que propone como centrales para su filosofía de la liberación. En relación con la práctica crítica de Arturo Roig resulta evidente la historización que tiende a realizar acerca de determinados procesos y formaciones ideológicas por las mismas premisas teóricas que sustenta en su articulación de la filosofía latinoamericana y la historia de las ideas. En la interpretación de ese desenvolvimiento histórico, que atiende especialmente a las manifestaciones intelectuales ocurridas en nuestras sociedades y culturas, se denuncian tanto las formas de opresión existentes a lo largo de los distintos períodos atravesados por los países de la región, como se delimitan los principios reguladores que orientan los procesos de cambio social promovidos por los sujetos emergentes, lo cual puede entenderse como una modalidad de crítica inmanente. Como observación general, cabe destacar la presencia en todos ellos de una crítica ideológica, retomada a partir de una lectura renovada del marxismo, que tiene como finalidad desmontar los supuestos que funcionan en los mecanismos de alienación y dominación derivados del despliegue histórico de la modernidad capitalista.

3. Epílogo: acerca del diálogo necesario entre tradiciones intelectuales críticas en el contexto de la crisis civilizatoria actual

De este recorrido sintético realizado en torno a determinadas concepciones acerca de la función crítica en la filosofía contemporánea es posible extraer algunas conclusiones provisorias. En particular se ha centrado el enfoque propuesto en relación con expresiones del pensamiento crítico latinoamericano, que presentan cierto correlato y también diferencias con la teoría crítica elaborada por autores vinculados a la Escuela de Frankfurt. Ambas tendencias intelectuales confieren un sentido emancipatorio a la filosofía, principalmente cuestionando las derivaciones que se siguen de las prácticas de dominación que acompañan el proceso de formación de las sociedades capitalistas. Ese impulso crítico muestra igualmente variantes significativas, al interior de cada una de ellas y entre sí, tal como puede observarse en las diferentes alusiones a la interpretación crítica que se realiza respecto del legado ofrecido por la modernidad.

En el caso de la Escuela de Frankfurt se puede señalar una clara distinción entre sus distintos representantes generacionales, que van desde la denuncia de las limitaciones del proyecto ilustrado en Horkheimer, Adorno y Benjamin, hasta la reivindicación parcial que realiza Habermas (1988). Igualmente, con respecto a las desviaciones introducidas con el fenómeno capitalista resultan más frontales las críticas enunciadas por la generación fundadora que su evaluación más matizada en el mismo Habermas, como también se observa esta situación en los desarrollos de la teoría del reconocimiento de Axel Honneth o en las reflexiones sobre el tema de la justificación en Rainer Forst^[13]. Si bien hay que remarcar el acento que ponen estos últimos en sus proposiciones, que se refieren a la constitución de formas democráticas con un sentido social confrontadas con la hegemonía neoliberal. En parte, la evaluación diferente que se observa con respecto a las consecuencias del capitalismo depende también de la recepción de las tesis del marxismo que adoptan de modo distinto cada uno de estos autores, teniendo claramente más presencia en la primera etapa de la teoría crítica frankfurtiana, articuladas a otras vertientes teóricas como son los ejemplos a los que frecuentemente se alude del psicoanálisis y la crítica cultural.

Con respecto al pensamiento crítico latinoamericano, tomando el caso específico de los pensadores analizados, resulta notoria la incorporación de las ideas de Marx y el método dialéctico, lo cual radicaliza sus posiciones en relación con las contradicciones que genera el capitalismo en las sociedades actuales. Cabe aclarar que se trata de una interpretación original y creativa de las proposiciones del marxismo, que tienen una recepción y reformulación de acuerdo con la singularidad que se presenta en el contexto latinoamericano. En relación con la identificación de los sujetos encargados de llevar a cabo procesos de transformación social se observa que existe un desplazamiento temático, desde los planteos iniciales de la década de los setenta en que surge la filosofía de la liberación, incluyendo un debate acerca de la significación de las experiencias políticas que se corresponden con el fenómeno del populismo o, como contraparte, quienes le conceden entonces mayor atención a la significación de los conflictos referidos a las clases sociales, hasta las proposiciones posteriores que amplían la consideración hacia los nuevos movimientos sociales y las distintas modalidades de sujetos colectivos que padecen formas de subordinación y opresión en nuestras sociedades.

La cuestión del sujeto revolucionario, que resulta fundamental para la teoría crítica, recibe diferentes caracterizaciones dentro de la Escuela de Frankfurt, durante el extenso período de tiempo que abarca desde sus comienzos hasta nuestros días. En sus formulaciones iniciales de las décadas de 1930 y 1940 es posible ubicar una cierta desilusión respecto de las posibilidades de cambio que deberían ser promovidas por la clase obrera, tal como se observa en las alusiones a esta temática en Adorno y Horkheimer, lo cual está condicionado por la situación de ese momento marcado por el ascenso y la consolidación de regímenes totalitarios en Europa, y particularmente en Alemania, que alcanzaron una notoria adhesión popular. La visualización de la alternativa representada por los movimientos sociales se presenta especialmente en las ideas sostenidas por Marcuse, sobre todo a partir del protagonismo reflejado en la rebelión juvenil de las décadas siguientes, a quienes dirige principalmente sus propuestas teóricas de cambio social^[14]. Asimismo, la significación de los nuevos movimientos sociales se encuentra incluida en los supuestos que se desprenden de las “políticas del reconocimiento” que han sido teorizadas desde la filosofía política actual, si bien Honneth mantiene algunas reservas respecto al grado de invisibilización de otras formas de sufrimiento social que se experimentan desde el ámbito de lo subjetivo al privilegiar el discurso público de los movimientos sociales, tal como lo expresa en su debate con la pensadora norteamericana Nancy Fraser^[15].

Sin duda que un asunto en el que se observa un claro contraste entre la teoría crítica frankfurtiana y la filosofía latinoamericana se refiere a la significación histórica que reviste el colonialismo y el eurocentrismo, como fenómenos asociados al desarrollo del período moderno. Frente a la ausencia de una denuncia en relación con estos procesos por parte de los diferentes autores de la Escuela de Frankfurt –desde su generación fundadora hasta la mayoría de sus representantes actuales–, en el caso del pensamiento latinoamericano se trata de una cuestión que va cobrando cada vez más centralidad en sus posiciones críticas que revisten un sentido emancipatorio. No obstante esto, se pueden reconocer distintos enfoques sobre el impacto de la impronta colonial en nuestros países, y con mayores matices en la consideración de las relaciones entre América Latina y Europa, tal como se ha visto en los planteos formulados desde las tesis respectivas que se han analizado de Arturo Roig, Enrique Dussel y Bolívar Echeverría.

Entre los aspectos que resultan cuestionados por el pensamiento latinoamericano se encuentra el problema de la universalidad de la filosofía, lo cual viene a discutir el hecho de que esa universalidad se identifique de modo abstracto con la cultura occidental, para afirmar en su lugar un universal concreto que parte de la circunstancia relacionada con la situación que afecta a la misma teoría y a la praxis liberadora. Desde este punto de vista, ya no se trata de confirmar la existencia de nuestras formas de pensamiento a partir de su inscripción respecto de ese paradigma de la filosofía occidental, que hoy ciertamente se encuentra puesto en cuestión con la existencia de un mundo plural que contempla las diferencias existentes entre naciones y regiones, para lo cual se requiere la perspectiva de un diálogo interfilosófico e intercultural en un plano de simetría, igualdad y reconocimiento mutuo. Y aun cuando se señale este ineludible punto de partida contextual, no significa quedar atado a una posición solo local, ya que el diálogo entre tradiciones críticas de la filosofía a nivel mundial se muestra como urgentemente necesario ante los desafíos y las incertidumbres que afectan a las sociedades de modo global en nuestro tiempo.

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