La crítica de los conceptos modernos y la afirmación de la filosofía política

Introducción

Este capítulo efectúa una interpretación de la historia conceptual paduana con el objetivo de vislumbrar la concepción de lo político que informa su programa de investigación y su propuesta teórica. Para ello, hemos dividido la exposición en tres apartados. El primero tiene una finalidad contextual e introductoria. Hablaremos sobre el modo en que la historia conceptual se introdujo en Italia y cuáles fueron las preocupaciones intelectuales que darían una idiosincrasia particular a su recepción. En Italia, sostendremos, la historia conceptual fue una herramienta heurística que colaboró en la reflexión crítica sobre el Estado y la constitución. Hubo dos grandes núcleos donde esta corriente tendría protagonismo: el grupo dirigido por Pierangelo Schiera en Trento, que tendría un rol decisivo al traducir al italiano a autores centrales del pensamiento alemán, entre ellos a Otto Brunner; y el grupo dirigido por Giuseppe Duso en Padua, que desplegaría una mirada marcadamente filosófica con vistas a problematizar los conceptos políticos modernos. Mostraremos que las investigaciones de este último grupo se centrarán en el análisis del derecho natural moderno, en tanto sitio de génesis de los conceptos fundamentales con los que se organizaron los Estados y las constituciones y con los que se sigue pensando hoy día la política —individuo, derechos, igualdad, libertad, representación, soberanía, poder, entre otros—; y en particular, en la «ciencia política moderna» que desde su lectura nace con Thomas Hobbes. Estas consideraciones permiten señalar que la labor del grupo paduano dialogará con la historia conceptual alemana desde una serie de preocupaciones teóricas pretéritas.

Ello hace ciertamente más inteligibles las claves de lectura que los paduanos pondrán en movimiento en su interpretación de Koselleck y Brunner, y las reapropiaciones marcadamente diferenciadas que de cada uno efectuarán, cuestiones que se abordarán en el segundo apartado. En primer lugar, analizaremos las críticas que oponen a la historia conceptual de Koselleck. Éste último se mantendría atado a la lógica moderna de lo político, sin llegar a cuestionar la ruptura profunda que ella implicó. Esto llevaría, en el plano epistemológico y metodológico, a una injustificada aplicación de los conceptos modernos como categorías de validez universal. Tal proceder es identificable en Koselleck bajo la forma de un «weberianismo implícito», que exuda en las ideas del alemán sobre la necesidad de la «anticipación teórica» y del carácter sistémico y ordenador que de suyo requiere el trabajo diacrónico. En segundo lugar, analizaremos de qué modo el enfoque paduano se apoya en las consideraciones de Brunner. La indicación de éste último acerca de la inconmensurabilidad entre los órdenes concretos moderno y medieval permite a los paduanos identificar dos principios diferentes —el moderno principio del «poder» y el clásico principio del «gobierno»— que constituyen a su juicio dos modos completamente diferentes de comprender lo político. En la crítica del principio de poder y en la recuperación del principio de gobierno se condensa tanto una dimensión crítica como propositiva acerca de lo político, que busca repensar el presente a partir del rescate de un problema político permanente: el de la justicia.

Ése será el tema del tercer y último apartado: cómo la perspectiva paduana busca condensar y vehiculizar una mirada teórico-política en relación con nuestro presente. Se mostrará que la crítica de la conceptualidad moderna y la concomitante remisión a los grandes textos de la tradición del pensamiento político apuntan a repensar lo político hoy desde una mirada alternativa a la dominante. En esta relación con el tiempo presente, el grupo paduano expresa la filiación a la vez que la tensión entre la historia conceptual y la filosofía política. Finalmente, la práctica histórico-conceptual será concebida como un momento necesario, pero no suficiente, de una práctica filosófica que la excede. Ir más allá de la crítica de los conceptos modernos tiene un designio fundamental: romper la jaula de hierro de la conceptualidad propia de la estatalidad y el constitucionalismo modernos, con vistas a pensar nuevas formas de imaginación de lo político hoy. Hacer emerger el problema del gobierno y desencadenar la cuestión de la justicia en tanto problema político constitutivo de la coexistencia humana es el paso que los paduanos ofrecen en esa dirección, que para ellos carece de la seguridad demostrativa de una crítica «negativa» y presenta, por el contrario, el carácter de un riesgo filosófico que debe asumirse ante la contingencia de todo presente.

En las conclusiones, se sostendrá que el recorrido emprendido permite ganar claridad sobre una concepción de lo político que atraviesa la aproximación histórico-conceptual paduana, se traduce en una praxis teórica específica en relación con el tiempo presente, y encauza, finalmente, una coherencia de fondo con los objetivos que desvelaban al grupo desde sus inicios: examinar críticamente la estatalidad y el constitucionalismo modernos a efectos de pensar la política desde otra perspectiva.

3.1. Los orígenes del enfoque paduano y la mirada crítica sobre la lógica de los conceptos políticos modernos.

3.1.1. Recepción de la historia conceptual en Italia y orígenes del enfoque paduano: una breve contextualización

En su recepción italiana, la historia conceptual fue una herramienta heurística que ayudó a pensar el problema del Estado y el problema de la constitución. El sentido de ambos problemas y la respuesta teórico-política a ellos dada adquiriría tintes muy distintos en los dos grandes núcleos en los que la obra de Brunner y Koselleck fue introducida; esto es, en el grupo dirigido por Pierangelo Schiera en Trento y en aquel dirigido por Giuseppe Duso en Padua. En los dos casos, el problema de la estatalidad y el constitucionalismo se mantendría como una huella indeleble a pesar de los diferentes caminos de investigación emprendidos (Schiera, exponente de la historia constitucional; Duso, de la filosofía política).

Estas afirmaciones que hacemos adquieren mayor sentido si uno atiende al modo en que la historia conceptual penetró en Italia en los años 60 y 70. Ella se introdujo a través de la historiografía constitucional y la teoría del Estado alemana. Tal peculiaridad implicó que la perspectiva y el método de la historia conceptual estuvieran, desde el principio, tamizados por preguntas que encontrarían en pensadores alemanes como Carl Schmitt, Otto Hintze, Ernst-Wolfgang Böckenförde, Otto Brunner y (en menor medida) Reinhart Koselleck insumos para historizar, problematizar y deshipostasiar los conceptos jurídicos del constitucionalismo burgués y orientarse hacia una comprensión diferente de la constitución —desde un sentido «formal» hacia un sentido «material» de la misma, de la Konstitution a la Verfassung en términos de Carl Schmitt—.

Esto es ostensible y particularmente cierto para la «primera» recepción de la historia conceptual efectuada por Pierangelo Schiera y sus colegas en el seno del Istituto Storico Italo-Germanico de Trento^[1]. El aporte fundamental de este equipo no sólo consistió en introducir estas perspectivas alemanas en sus trabajos, sino también en realizar las primeras traducciones al italiano de importantes autores como Hintze, Brunner, Koselleck y Schmitt durante los años 70. De hecho, la importancia que la obra de Otto Brunner tuvo en Italia —no alcanzando tal nivel de eco en ningún otro país— se explica por este importante trabajo editorial.

En este sentido, si se quisiera ganar claridad sobre el diálogo de la historia conceptual de Brunner y Koselleck con su recepción italiana, debe atenderse al hecho de que la introducción de estos dos pensadores se dio bajo la estela de un objetivo y una serie de preguntas específicas: problematizar la conceptualidad jurídico-política de la estatalidad, devenida canónica para la reflexión histórico-constitucional^[2].

Esto también será cierto para la recepción efectuada desde fines de los años 70 por el grupo paduano. A pesar de que hubo diferencias fundamentales en las direcciones que asumió la práctica histórico-conceptual en Trento y en Padua, insistimos en que el tamiz de la teoría del Estado y la historia constitucional permite entender en gran medida el gesto de radicalización crítica efectuado por los paduanos: como veremos en el capítulo, tal problematización justamente tuvo por principal eje el iusnaturalismo moderno de cuyas teorías se derivaron en gran medida la lógica de organización de la estatalidad moderna y los principios doctrinales del constitucionalismo liberal-burgués.

Debe remarcarse asimismo que hubo un trabajo de colaboración e intercambio entre Schiera y los referentes principales del grupo paduano, entre quienes se destacan Giuseppe Duso, Alessandro Biral y Sandro Chignola. Formado en el seno del Instituto de Filosofía de la Universidad de Padua y dirigido por Giuseppe Duso, el Gruppo di ricerca sui concetti politici moderni desplegaría una mirada marcadamente filosófica con vistas a problematizar los conceptos políticos modernos; e incorporaría, a efectos de una profundización epistemológica y metodológica, un diálogo crítico con la historia conceptual de Brunner y Koselleck. El objeto y las preguntas, sin embargo, siguen siendo distintivas respecto de las reflexiones de estos dos historiadores alemanes: se trata de comprender y problematizar —aunque de un modo diferente al planteado por Schiera y su trabajo específicamente histórico-constitucional— el arsenal conceptual de la estatalidad y el constitucionalismo modernos, así como la lógica política que tales conceptos configuran.

Buscando dar cuenta del aporte diferencial del enfoque paduano respecto de la historia conceptual alemana y de la recepción de Schiera en Trento, Sandro Chignola (2003) brindó algunos criterios para diferenciar las dos recepciones de la historia conceptual en Italia. Aunque tal ejercicio pueda parecer autoreivindicatorio —pues Chignola es uno de los exponentes decisivos de la perspectiva paduana—, su discusión teórico-metodológica permite ganar claridad sobre la apuesta paduana en el debate histórico-conceptual. No buscamos aquí evaluar la pertinencia o no de la crítica de Chignola a la recepción de Trento, sino más bien ver en esa crítica aspectos que dan su nota característica a la contribución paduana.

Para Chignola, la recepción de Trento analiza los conceptos en tanto factores fundamentales de la lucha política y de la construcción de hegemonía. En otras palabras, el examen de los conceptos se centra en los usos efectuados por los actores: los significados diferenciales dados a los conceptos en el enfrentamiento político expresan a su vez el uso ideológico de los mismos. Tal semántica, a nivel discursivo, se agrega y sedimenta en el plano de las doctrinas, las cuales pasan a ser un objeto predilecto del análisis de los trentinos^[3]. En esta doble entidad de los conceptos como composiciones teóricas y como orientadores de la praxis se puede entonces ver un índice-factor (sirviéndonos aquí de la conocida distinción koselleckiana) de la realidad constitucional en su conjunto. Desde esta óptica, los conceptos aparecen como «formas representativas en las que se condensa la experiencia histórico-política de una determinada fase histórica, y lo son en tanto “fuentes de legitimación y lugar de fijación de los objetivos de la acción política”» (Chignola, 2003, p. 48).

Por ello, puede decirse que las doctrinas «contribuyen a clarificar el “campo de despliegue de la ideología”», pues permiten analizar «“las fuerzas sociales y políticas, las ideologías de las que ellas se hacen portadoras, las instituciones en que aquellas doctrinas encuentran su realización”» (Chignola, 2003, p. 49). El enfoque de Trento procede entonces desde una vinculación profunda entre historia conceptual e historia constitucional. Para Chignola, este encuadre hace acordar a la trabazón entre historia conceptual e historia social de Reinhart Koselleck^[4].

La constitución, vista como el lugar donde se puede reconocer las instancias proyectivas y estratégicas que se disputan la victoria política, es el terreno utilizado para reconstruir el significado de los conceptos. Esta perspectiva, estrictamente vinculada a la metodología de la investigación sociológico-jurídica o histórico-social, se encuentra ligada en muchos aspectos al modelo koselleckiano (Chignola, 2003, p. 49).

El trabajo paduano busca diferenciarse de este proceder. Corriéndose del vínculo enraizado entre historia conceptual e historia social, en su lugar procura reflexionar filosóficamente sobre el dispositivo conceptual de la estatalidad moderna; aquel que, para Duso y Chignola, obtura la comprensión del problema político originario (a saber: el de la justicia), y por ello mismo, impide que ese problema interpele el pensamiento y la praxis política. De algún modo, analizar los conceptos políticos fundamentales en sus usos ideológicos y al calor de la lucha política impediría salir de la jaula de hierro de la urdimbre conceptual moderna y, por ende, de poder dar cuenta de sus aporías constitutivas. Lo que no verían Schiera y Koselleck es que tal modalidad de pensar la realidad política es

históricamente determinada porque hace referencia a un cambio en la imaginación teórica que inaugura el modo específicamente moderno de entender la política. En otras palabras, […] la versión ideológica del pensamiento —o su natural vinculación al dispositivo estratégico teoría-praxis— no es natural porque está del todo ausente, por ejemplo, en el pensamiento político clásico; y, además, se presenta, desde el punto de vista histórico-conceptual, como el fruto de una construcción históricamente condicionada del objeto político. Una secuencia epistemológica, esta última, que es muy anterior a la Sattelzeit koselleckiana y que debe ser interpretada […] más allá de la continuidad del proceso de conmutación lineal que ideologiza y politiza, bajo la forma de doctrina política, contenidos semánticos más antiguos (Chignola, 2003, pp. 50-51).

En este sentido, la primera recepción de la historia conceptual en Italia conservaría un anclaje moderno que los paduanos, como veremos, también atribuirán a Koselleck. Fundamentalmente, Schiera al igual que Koselleck mantendría sin cuestionar el hecho de que la politización e ideologización de los conceptos procede a partir del Sattelzeit que abre la Modernidad a nivel político y social. Dicho de otro modo, la lucha política y la composición constitucional en las doctrinas, el uso ideológico y la legitimación jurídica de ciertas relaciones de fuerza, son todos modos de examinación de la realidad que no pueden generalizarse, sino que corresponden a un período específico de tiempo —el abierto con el auge del constitucionalismo—. Así, la crítica al constitucionalismo burgués y la denuncia del carácter ideológico de sus categorías permanecería sin embargo en sus mismos presupuestos y categorías de discusión: el que está dado, en el fondo, por una lógica moderna de comprensión de lo político que, como se verá a continuación, los paduanos hallarán críticamente en las doctrinas del contrato social y, de manera paradigmática, en la pluma de Thomas Hobbes.

3.1.2. La ciencia política hobbesiana y el nacimiento de una red conceptual

Las primeras obras colectivas del grupo paduano marcan ya aquella orientación de ir hacia un punto «muy anterior» a la Sattelzeit koselleckiana y al constitucionalismo decimonónico: se buscaba examinar la configuración de las categorías clave con las cuales se pensaba la política desde la Modernidad^[5]. Por ello, la experiencia de investigación más relevante efectuada por el grupo desde fines de los años 70 estará vinculada con el análisis crítico de los principales exponentes del derecho natural moderno. Tal labor de indagación filosófica sobre los conceptos modernos a través del abordaje del contractualismo será anterior al desarrollo de una reflexión metodológica explícita, la cual encontraría un cauce de expresión en el diálogo crítico con la historia conceptual alemana (como mostraremos en los siguientes apartados). Esto supone señalar que la profundización epistemológica y metodológica se insertaría en la evolución de la línea de investigación del grupo cuando ya se contaba con un trabajo consolidado en torno a la aludida crítica de los conceptos políticos modernos.

La obra de Giuseppe Duso muestra claramente la presencia de estas temáticas y su evolución en el diálogo crítico con la historia conceptual. Puede indicarse a este respecto que el trabajo en torno al contractualismo moderno, complementado por el diálogo crítico con dos autores centrales del pensamiento alemán del siglo XX como Max Weber y Carl Schmitt^[6], configurarían el semblante fundamental del trabajo del autor italiano y que sería desde este punto de vista que su perspectiva haría una serie de preguntas políticas distintivas en su cruce con la historia conceptual.

El derecho natural moderno reviste interés porque aparece como el laboratorio en el que tienen su génesis aquellos conceptos que constituyen la clave de inteligibilidad y comprensión de lo político en la Modernidad: individuo, igualdad, libertad, derecho(s), legitimidad, representación, soberanía, Estado, constitución. A este respecto, Duso considera que tales conceptos se interrelacionan de un modo específico, configurando una «red» semántica. A través de esta urdimbre semántica, lo político es pensable de una determinada manera, y no de otra. La hipótesis de Duso sobre la configuración de lo político en la Modernidad puede compilarse en el siguiente pasaje:

Se puede decir que en el ámbito del denominado iusnaturalismo moderno nació un verdadero dispositivo para pensar la política, que se plantea como radical negación de una larga tradición de filosofía política, y que condiciona el modo de entender la política hoy. Se trata de un mecanismo que considera el orden de la sociedad como producto del sujeto, la política como pensable bajo la forma jurídica, el poder necesario en la sociedad como impersonal y fundado sobre la voluntad de los individuos y sus derechos, igualdad y liberad in primis. En este mecanismo, los conceptos tienen una función lógica propia, tanto más precisa y férrea cuanto menos ligada a realidades concretamente determinadas: se trata de una racionalidad formal, dentro de la cual el poder político es tal, sólo en cuanto que está legitimado, y la legitimación no tiene nada que ver con eventuales juicios sobre el contenido de una orden, sino más bien con el tipo de relación recíproca que asumen aquellos que dan la orden y aquellos que la obedecen. Es la lógica moderna de la soberanía, o de aquel poder único y legítimo que se oculta aún en ella, lo que se invoca hoy como legitimación democrática (Duso, 2009c, p. 355).

Fue con las doctrinas del derecho natural moderno, pero más específicamente con Thomas Hobbes, que tal dispositivo conceptual nació. Se colige del extracto el carácter problemático que tal configuración de lo político tiene para Duso. Al hablar así, el autor recupera un tema central de la tradición alemana de lectura de la Modernidad, que encuentra su exposición más encumbrada en el pensamiento de Carl Schmitt, y que también es retomada desde la historia conceptual por Reinhart Koselleck en Crítica y crisis [1959] —obra deudora, por lo demás, de la hipótesis interpretativa schmittiana—. De ambos autores puede extraerse el corolario de la neutralización del conflicto como aspecto decisivo —si bien no el único— de la formación de la moderna estatalidad. En la medida en que, desde la Reforma Protestante, la unidad cristiana no era evidente, la paz sólo podía ser garantizada neutralizando la lucha entre convicciones religiosas^[7]; esto es, en términos prácticos, separando el orden político de las creencias religiosas y fundando su estabilidad en la garantía de la paz y la protección de los súbditos ante la realidad de la guerra civil.

Quien efectúa este quiebre radical en el modo de pensar lo político es Thomas Hobbes; y será en él en quien Duso halle el nacimiento de la nueva ciencia política moderna, caracterizada por configurar el lazo político desde una racionalidad formal. Ayudados por el autor inglés, mostremos sucintamente qué es lo que Duso quiere indicar con su crítica. Para el autor italiano, dos son los aspectos centrales en la estructuración de la nueva ciencia política que nace con Hobbes: los principios de igualdad y de libertad. En primer lugar, y como resulta patente en el capítulo 13 de Leviatán (Hobbes, 2007, pp. 127-132), en la condición natural todos somos iguales en tanto individuos, y por lo tanto no hay una idea de que por naturaleza unos deban gobernar y otros, ser gobernados. En el armazón conceptual hobbesiano, la dominación del soberano no es por naturaleza, sino por artificio: constituye el resultado de un proceso de autorización en virtud del cual los individuos convierten al soberano en representante, produciendo, así, una identidad entre ambos, pues el representante —en términos lógicos— actúa en nombre de los súbditos, siendo tan sólo actor de una acción atribuible a una pluralidad de autores (Hobbes, 2007, pp. 155-159).

En segundo lugar, la concepción de libertad del hombre entendida como falta de obstáculos para realizar su voluntad —que va un paso más allá de la definición general hobbesiana de libertad consistente en la ausencia de impedimentos externos al movimiento— se encuentra en la práctica negada en el estado de naturaleza, en el cual los individuos se estorban y rivalizan entre sí, y sólo puede ser pensada como tal en un estado civil sustentado en un pacto como el hobbesiano, en el cual la ley permite que la libertad de cada uno sea compatible con la del resto. La diferencia entre derecho natural y ley natural en Hobbes —el primero es conceptualizado como libertad, y la segunda, como obligación— permite vislumbrar la centralidad que para Duso tiene el concepto de libertad en la configuración del nuevo dispositivo conceptual: la operación que, en Leviatán, lleva del derecho natural a la ley natural coincide con la exhibición de los obstáculos que por doquier crea el derecho natural de cada individuo a toda cosa. Justamente la ley natural cumple el rol de ser el puente entre el estado de naturaleza y el estado civil, debido a las limitaciones que la razón impone a los individuos y que los lleva a buscar la paz (Hobbes, 2007: 132-155).

Entonces, si el estado de naturaleza es un estado de no-libertad, debido a la paradójica situación de que el derecho natural individual puede en cualquier momento ser negado por el estado de guerra de todos contra todos, la única situación en que la libertad puede ser realizada es en un estatus político, es decir, bajo el Estado. Que el poder no constituye el opuesto de la libertad, sino su condición de posibilidad, es el corolario que Duso extrae de Leviatán.

Lo decisivo para Duso es que, con Hobbes, el concepto de libertad reemplaza a la pregunta por la justicia, nodal para la tradición de pensamiento político hasta ese momento. El Estado resulta constituido a partir de una racionalidad formal cimentada en la voluntad de individuos libres e iguales, y la cuestión del orden —orden que viene ahora a ser la condición de posibilidad para el ejercicio de la libertad— constituye el aspecto primordial a garantizar ante el politeísmo de diversas concepciones de justicia en pugna. De este modo, la respuesta al problema de la justicia dada por la ciencia política moderna nacida con Hobbes sería su neutralización^[8].

Así, el poder en su sentido moderno se sustenta en la idea de libre voluntad de individuos iguales cuya convivencia, sin embargo, sólo puede ser asegurada bajo el supuesto de un ordenamiento garantizado por ese poder mismo. Por ello, sólo con el concepto moderno de poder es pensable una idea como la de legitimidad: el poder sólo puede tener razón de ser cuando está fundado en una igualdad originaria y cuando se ejerce en virtud de una autorización, tal como el pensamiento hobbesiano expresa paradigmáticamente. En esa característica fundamental del poder reside también su aporía: está fundado desde abajo, pero la orden proviene siempre desde lo alto. Con base en las precedentes consideraciones, no resulta sorprendente que para Duso el concepto moderno de poder esté en íntima conexión con el de representación (Duso, 2002, 2016a). Bajo estos nuevos principios, la sociedad en tanto ordenamiento político resulta fundada racionalmente. Así,

[c]on Hobbes tenemos explícitamente el intento de derrumbar el modo de pensar la política propio de la antigua ciencia práctica: ésta es considerada privada de todo rigor científico y, justo por eso, no en condiciones de lograr el fin propio de la vida en común de los hombres, esto es, aquella autoconservación de los individuos que es posible sólo mediante la paz. La eliminación del pensamiento de la filosofía práctica viene acompañada por la negación del papel que la experiencia interpretaba en el modo antiguo de pensar la política. La realidad de las asociaciones humanas no es ulteriormente significativa y éstas son consideradas como irregulares e injustas. Nace de aquí un nuevo modo científico de considerar al hombre, la sociedad y la política sobre la base de una racionalidad formal. Si, con relación a la antigua cuestión de la justicia, han nacido doctrinas diversas y a menudo contrapuestas entre ellas, se trata según Hobbes de relegar todas aquellas doctrinas en el ámbito de las falaces opiniones y de dar a esta cuestión una respuesta unívoca, connotada por un rigor geométrico, que no puede no valer para todos (Duso, 2009b, p. 183).

En suma, Duso identifica en el pensamiento de Thomas Hobbes el nacimiento de un mecanismo para organizar bajo nuevos principios la convivencia entre los seres humanos. Tal mecanismo, orientado a poner fin a los conflictos internos y a la perpetuación de la guerra civil, operó exitosamente a través de una formalización del problema político y de la respuesta al mismo. El problema político a resolver es el de la guerra civil, y su superación debe hacer abstracción de las convicciones y contenidos sustanciales, en donde cada uno vehiculizaba una mirada irreductible sobre la justicia. La respuesta al problema del conflicto interno fue la obtención de un orden y una paz duraderas por vía de un mecanismo racional-formal, sustentado en la lógica de la autorización. Tal operación fue, ante todo, una revolución conceptual. Se trató, a juicio de Duso, de un nuevo modo de pensar el lazo social y la relación política entre los seres humanos. Y se vehiculizó a través de un entramado de conceptos políticos nuevos, que definen aún hoy lo políticamente pensable y actuable, y cuyo perímetro el trabajo filosófico de la perspectiva paduana, como veremos, buscará romper.

Con esta lectura crítica sobre el nacimiento y despliegue de una red conceptual con eje en la moderna estatalidad, desde los años noventa el grupo paduano producirá trabajos que se orientarán a dialogar explícitamente con la historia conceptual alemana, a efectos de complejizar y ganar claridad sobre el propio ejercicio de indagación crítica vehiculizado.

3.2. La historia conceptual alemana en la recepción paduana: el diálogo crítico con Koselleck y Brunner

A partir de las consideraciones previas, cabe señalar que la labor del grupo paduano dialoga con la historia conceptual alemana desde una serie de preocupaciones teóricas previas y propias. Esto permite ganar claridad sobre las claves de lectura vehiculizadas en su interpretación de Koselleck y Brunner, y las reapropiaciones marcadamente diferenciadas que de cada uno efectúan. En lo que sigue, analizaremos primeramente las críticas que Giuseppe Duso y Sandro Chignola oponen a la historia conceptual de Koselleck. Éste último se mantendría atado a la lógica moderna de lo político, sin llegar a cuestionar la ruptura profunda que ella implicó. La racionalidad formal que inaugura la ciencia política moderna inundaría nuestros propios esquemas mentales para pensar lo político, determinando los marcos de la acción política posible así como los ordenamientos legítimos para la vida en común. La falta de un cuestionamiento profundo de los conceptos nacidos en la Modernidad llevaría, en el plano epistemológico y metodológico, a una injustificada aplicación de los mismos como categorías de validez universal. Tal proceder es identificable en Koselleck bajo la forma de un «weberianismo implícito», que exuda en las ideas del alemán sobre la necesidad de la «anticipación teórica» y del carácter sistémico y ordenador que de suyo requiere el trabajo diacrónico. En tal esfuerzo de formalización y sistematización Duso y Chignola identifican la persistencia de la racionalidad formal propia de la ciencia moderna, que busca ordenar y «neutralizar» la realidad bajo el concepto.

Seguidamente, analizaremos de qué modo el enfoque paduano se apoya en las consideraciones de Brunner. La indicación de éste último acerca de la inconmensurabilidad entre los órdenes concretos moderno y premoderno permite a los paduanos identificar dos principios diferentes —el moderno principio del «poder» y el clásico principio del «gobierno»— que constituyen dos modos completamente diferentes de comprender lo político. En la crítica del principio de poder y en la recuperación del principio de gobierno se condensa tanto una dimensión crítica como propositiva acerca de lo político, que busca repensar el presente a partir del rescate de un problema político permanente: el de la justicia.

3.2.1. La cientificidad de la historia conceptual koselleckiana: el problema de la historia y el problema de la teoría en la interpretación paduana

Para la perspectiva paduana, la historia conceptual de Koselleck queda atrapada en las aporías de la ciencia moderna. Es su final pretensión de cientificidad, de ser una ciencia histórica y de vehiculizar una teoría al hacer historias de conceptos lo que le impide ganar en profundidad crítica. Estos dos problemas, a saber, su vocación de ser una ciencia histórica y su pretensión de dar primacía a la formulación teórica como requisito de toda investigación, permiten identificar las razones del distanciamiento paduano respecto de Koselleck. Permiten también, por su parte, mostrar el carácter no resuelto de ambas cuestiones en el debate epistemológico y metodológico que se da entre estas divergentes miradas histórico-conceptuales. Presentemos discretamente estos dos ejes que, es menester decir, se hallan íntimamente ligados.

Para Sandro Chignola (2003, 2009), es dable señalar la «falta de radicalidad» de Koselleck a la hora de problematizar el propio estatuto epistemológico de la historia conceptual en tanto «ciencia histórica». En otras palabras, el programa de investigación del autor alemán no problematizaría el hecho de que la ciencia histórica, en cuanto tal, es un producto de la Modernidad y por ello debe ser también objeto de una indagación crítica: hacer caso omiso de ello implicaría no ser consciente de las propias condiciones de posibilidad de la práctica historiográfica^[9]. Desde la lectura de Chignola, la propuesta de Koselleck, en su pretensión de cientificidad y en su filiación final como ciencia histórica, deja por fuera del análisis un elemento nodal: a ella misma, esto es, sus categorías, su pretensión de objetividad y su inserción en los confines del concepto moderno de historia. El filósofo italiano impugna así a Koselleck no asumir radicalmente cómo la ciencia moderna informa a la propia historia conceptual y constituye uno de sus presupuestos no problematizados.

Actuando así, nos dice Chignola, resulta imposible poner en discusión el carácter contingente de la «ciencia histórica» —que sólo pudo nacer como tal en la Modernidad— y de las propias categorías que la hacen posible^[10] —por ejemplo, la distinción pasado-presente-futuro o la dupla experiencia-expectativa—. Estas categorías metahistóricas —que son «categorías rigurosamente formalizadas y, por tanto, modernas del tiempo histórico» (Chignola, 2003, p. 54)— en realidad serían consecuencia de la transformación del aparato lógico y la estructura organizativa que dio origen a la Modernidad y a sus conceptos políticos. Más que categorías «metahistóricas», se trataría entonces de categorías modernas a las que se atribuye, injustificadamente, validez universal y pertinencia en todas las épocas. Así, «la historia de los conceptos jamás viene desplegada por Koselleck hasta el punto de preguntarse por el proceso histórico de aquella misma “transformación científica de la historia”, que ha permitido al Lexikon de los Geschichtliche Grundbegriffe homologar experiencias históricas drásticamente diferentes […]» (Chignola, 2003, pp. 54-55)^[11].

En virtud de ello, es posible además indicar una falta de profundidad semántica a la hora de construir y analizar el conjunto de conceptos políticos del Diccionario. En otras palabras, Koselleck asumiría como válido e incuestionable el cuadro de referencia de los conceptos fundamentales [Grundbegriffe], que aun siendo exclusivos de la Modernidad —como el propio Koselleck marca con su análisis del Sattelzeit— serían proyectados retrospectivamente sobre la historia. A este respecto, Chignola y Duso (2009, p. 35) indican que sólo de los conceptos modernos puede hacerse una «historia» (en sentido científico). Y esto por varias razones.

En primer lugar, sólo se puede hacer historia de los conceptos políticos modernos porque sólo con la Modernidad el «concepto» —entendido aquí en su sentido de dispositivo lógico y racional— organiza la realidad y responde a ella. De tal irrupción conceptual es posible mostrar su génesis y su evolución, que los paduanos identifican en el iusnaturalismo moderno. En segundo lugar, el propio «hacer historia» de los conceptos remite fundamentalmente a condiciones de posibilidad que abre la Modernidad, esto es, a tematizar la historia como tal y verla como un proceso único en evolución, algo que en realidad (como hemos intentado mostrar en el capítulo 2) el propio Koselleck marca ya críticamente. En tercer lugar, de la tradición anterior a la Modernidad no se puede hacer una «historia»: hacerlo conllevaría de suyo falsear y compartimentar, como consecuencia de la lógica de la especialización científica, un modo de pensar el ser humano y la realidad de carácter integral^[12], además de introducir una cronología ajena a ese pensamiento. Tal falseamiento sería inevitable para la empresa koselleckiana mientras mantenga sin cuestionar su estatuto de ciencia moderna y se niegue a analizar críticamente sus propias categorías.

Es que para Duso y Chignola, en los textos del pensamiento político pretérito, «que se resisten al ciclo organizativo de la ciencia política moderna», se halla una reflexión sobre problemas políticos que no pertenecen al pasado, sino que vuelven a reaparecer: más que hacer una historia de los conceptos en un sentido acumulativo o cronológico, se impone la necesidad de un diálogo filosófico que conecte pasado y presente desde esa interpelación común. En los textos de la tradición «se deposita la conciencia de los problemas que de verdad hay que pensar» (Chignola & Duso, 2009, p. 35)^[13].

Es por ello que el esfuerzo teórico de Koselleck por arribar a categorías metahistóricas —así como, más en general, el elemento sistematizador que vehiculiza su historia conceptual— no puede, a juicio de Duso y Chignola, dar suficiente cuenta de la ruptura radical que trajo aparejada la Modernidad. Más aún, su trabajo quedaría encerrado en los propios presupuestos lógicos de la ciencia moderna: es que finalmente estas categorías formales «son derivadas de la racionalidad formal que caracteriza a la conceptualidad moderna» (Duso, 2018, p. 87)^[14].

Esto nos lleva al segundo punto a tratar, a saber, el problemático lugar de la teoría en la historia conceptual a la luz del problema de la historicidad de los conceptos. El rol de la teoría permite plantear un contrapunto entre las posturas de Koselleck y Brunner, a partir del cual Duso y Chignola trazarán una interpretación diferenciada de ambos.

La insistencia koselleckiana sobre la necesidad de la teoría para la historia conceptual será el foco del acento crítico de los paduanos. En una conferencia brindada en 1981 ante la Asociación de Historia Constitucional, que llevó por título «Begriffsgeschichtliche Probleme der Verfassungsgeschichtsschreibung» [Problemas histórico-conceptuales en la escritura de la historia constitucional], Reinhart Koselleck desplegó un contrapunto explícito con la perspectiva de Brunner en lo concerniente al lugar de la teoría en la investigación histórica. Esta conferencia será importante para la contraposición paduana de ambos autores.

Los puntos allí analizados por Koselleck, que se vinculan con su Histórica y con su idea de una «anticipación teórica» [theoretische Vorgriff], apuntan a un problema estructural: sólo es posible hacer legibles las fuentes bajo ciertas preguntas, las cuales hacen que justamente la historia (como narración) sea algo diferente a lo que dicen las fuentes mismas, que sea algo más y fundamentalmente una reescritura desde un presente situado. Es que para Koselleck «[e]scribir la historia de un período significa hacer enunciados que no pudieron ser hechos nunca en ese período» (Koselleck, 1997, p. 92). La suma de las fuentes concretas no puede probar de por sí la existencia de estructuras a largo plazo: en este sentido, son «mudas» a la hora de decir algo más amplio que lo que ellas denotan en particular. Para «hacer hablar» las fuentes se necesita un trabajo teórico previo, que pueda detectar y articular relaciones y precondiciones respecto de las cuales «las personas implicadas en ese momento no podían ser conscientes» (Koselleck, 2012b, p. 22). Es sólo mediante esta anticipación teórica que el investigador puede determinar la duración y el cambio en la historia y decir algo significativo para nuestro presente.

Uno de los contrapuntos más explícitos entre la perspectiva de Brunner y la de Koselleck refiere a esta difícil relación entre el «lenguaje de las fuentes» y la teoría vehiculizada por el/la investigador/a como clave de interpretación de las primeras^[15]. En el decir de Koselleck, el intento de Brunner de apegarse al lenguaje de las fuentes, con vistas a mostrar la irreductibilidad del orden medieval respecto de nuestras categorías de análisis, es en realidad estructuralmente imposible. Aún más, termina introduciendo categorías teóricas del presente (como «constitución» [Verfassung] o «estructura» [Struktur]) sin que esas categorías sean objeto de la historización (Koselleck, 2006, pp. 375-376). Para Koselleck, esta operación subrepticia lo que muestra es la inevitabilidad de vehiculizar una teoría y una traducción del pasado al presente que doten de inteligibilidad y significatividad al trabajo histórico. Koselleck mismo reconoce que Brunner no puede caer en tal postura historicista, sino que su obra da cuenta de cómo allí también se vehiculiza una teoría, algo imprescindible para poder decir algo diferente a lo que las fuentes expresan sincrónicamente.

Me gustaría también dirigir la vista hacia otro lado, hacia los límites inmanentes del método histórico-conceptual. Mi tesis es que incluso una estricta, precisamente una estricta historia de conceptos no se comprende sin definiciones relacionadas con el presente. Esto también es resultado del trabajo de Brunner. Una presentación de la historia constitucional ligada al lenguaje de las fuentes se vuelve muda si los conceptos del pasado no se traducen o reescriben. De lo contrario, se trata de una reproducción textual de fuentes antiguas en una proporción de uno a uno, lo cual no puede ser el propósito de la historiografía. Pero si traduzco o reescribo conceptos como tierra [Land] y gente [Leute], casa [Haus] y señorío [Herrschaft], protección [Schutz] y salvaguarda [Schirm], me veo obligado a definirlos para el presente. Cualquier interpretación reescrita también termina, lógicamente, en una definición ex post (Koselleck, 2006, p. 373; traducción propia).

La reconstrucción literal de tal dilema llevaría a colocar a Brunner en el lugar de un historicismo extremo, que buscaría mantenerse apegado al lenguaje político de una época sin percatarse de que siempre hay un punto de vista desde el cual se mira la cosa, y de que tal adhesión al vocabulario de las fuentes termina haciendo imposible la comunicación y traducción entre pasado y presente. Pero del otro lado de la mecha, una lectura esquemática de tal dilema llevaría a colocar a Koselleck en el lugar de una violenta voluntad de teoría, que a través de un weberianismo ingenuo pretendería someter toda realidad concreta a las categorías ideales construidas, desde un presente dado, por el capricho del investigador.

Si el gesto de apego al lenguaje de las fuentes tiene como fortaleza ser un remedio eficaz contra todo anacronismo, presenta en la misma medida una dificultad para comunicarse con inquietudes del presente (o «asumir» el hecho de que tal vinculación es ineludible, de que toda historia es «historia del presente» en última instancia), convirtiéndose en una mera historia de anticuario. Del mismo modo, si la recuperación de la teoría permite salir de la singularidad y unicidad de todo acontecimiento, mostrando conexiones a más largo plazo que comunican pasado y presente (algo que está en el corazón de la historia conceptual koselleckiana, pues la teoría es la condición de posibilidad para superar la sucesión de puntos históricos sincrónicos y conectarlos bajo un abordaje diacrónico, por necesidad sistematizador), conlleva en la misma medida el riesgo de caer en un teoricismo ingenuo, que no sólo sería incapaz de asumir críticamente sus propias condiciones de enunciación, sino que al final del recorrido terminaría reconfirmando lo que ya tenía por cierto al inicio.

Es menester indicar que ni Brunner ni Koselleck pueden ser ubicados con justicia en los extremos de la cuerda. Ni Brunner carecía de perspectiva teórica ni Koselleck era un weberiano vulgar. Asimismo, el problema epistemológico que se revela en ambos autores a la luz de estas consideraciones es el de la relación de la investigación histórica con el presente, y del perspectivismo consecuente de toda teoría. Tal problema sobre el carácter situado de la reflexión, y sobre el lugar de enunciación del trabajo académico, no se encuentra saldado y reaparecerá también en la perspectiva paduana (como intentaremos mostrar en el siguiente apartado). Sin embargo, en tal dualismo entre lenguaje de las fuentes y formación teórica halla la perspectiva paduana un terreno fértil para salvar a Brunner de la objeción koselleckiana y para quitarle a Koselleck el sello de calidad de historiador conceptual crítico.

Se podrá percibir que este problema atrae la inquietud de los paduanos porque va, desde un plano epistemológico, al núcleo de su programa de investigación. La denuncia del uso irreflexivo de los conceptos políticos nacidos en la Modernidad es también legible a la luz de este dilema epistemológico: es que la universalización de las categorías del contractualismo como criterio para pensar la política oculta el hecho de su contingencia, esto es, de su carácter histórico y no-necesario. Uno de los ejes críticos de los paduanos es, entonces, mostrar que detrás de la supuesta búsqueda de continuidades, permanencias o de categorías que permiten exceder la Modernidad y conectar diferentes tiempos históricos (esto es, ver qué une y qué diferencia a los agrupamientos humanos de diferentes tiempos), se esconde el movimiento subrepticio de colocar los conceptos modernos como presupuesto y criterio del análisis, hipostasiándolos. Así, Duso puede sostener que «nuestro objetivo crítico […] [es] aquella historia de los conceptos [la koselleckiana] que identifica las diferencias gracias a un plano común constituido por las hipostasiones de los conceptos modernos» (Duso, 2018, p. 89).

Para los paduanos, la crítica de Koselleck a Brunner, «lejos de ser adecuada y convincente, remite a una modalidad distinta de hacer historia del pasado, que resulta a su vez criticable» (Duso, 2018, p. 85)^[16]. El punto decisivo es que «si nuestro estar en el presente es innegable» y si por ello es menester «partir de los conceptos modernos», también resulta cierto que «estos pueden o considerarse presupuestos necesarios de nuestra comprensión de la realidad o, al contrario, ser interrogados críticamente». Solamente aquella interrogación crítica que devela la lógica de esos conceptos nos permite comprender el «horizonte de pensamiento que la fuente requiere para ser entendida» (Duso, 2018, p. 85). Lo decisivo es que Brunner sí habría tenido conciencia de esa ruptura radical que impide plantear un plano común entre lo antiguo y lo moderno. Tal ruptura no implicaría la incomunicabilidad con el mundo antiguo, sino que sería «sobre la base de la conciencia de esta ruptura que es posible conseguir una comunicación muy diferente con las fuentes del pasado y entender su relevancia para pensar el presente» (Duso, 2018, p. 81)^[17].

En conclusión, el encierro de la historia conceptual koselleckiana en los confines y aporías de la cientificidad constituye el eje central desde el cual la perspectiva paduana toma distancia crítica del autor alemán. Esta cientificidad se expresaría en dos dimensiones que constituyen verdaderos problemas epistemológicos. En primer lugar, la relación de la historia conceptual con la disciplina histórica moderna. Sólo con la Modernidad se habilitaron las coordenadas intelectuales y políticas que hicieron posible una interrogación científica sobre la historia. La historia conceptual mantendría así una atadura a los presupuestos del moderno concepto de historia y a las categorías con las que la disciplina de la historia construyó su acercamiento al pasado.

En segundo lugar, la primacía que Koselleck da a la teoría, en el sentido de construcción de definiciones, de categorías o de hipótesis de sistematización de la realidad, que resultan a su juicio imprescindibles para decir algo significativo sobre el pasado, también respondería a un modo eminentemente moderno de practicar el pensamiento. La necesidad de la «anticipación teórica» esbozada por Koselleck implica a juicio de los paduanos perder de vista la ruptura radical que generó el dispositivo lógico moderno y pretender colocar en un «plano común» experiencias que son inconmensurables entre sí. Más aún: el intento de traducir y hacer comprensible el pasado para nuestro presente a través de la sistematización teórica, escondería la operación subrepticia de postular como válidos y verdaderos no sólo nuestros conceptos más familiares, sino la propia operación de pensamiento que es sólo exclusiva de la ciencia moderna, y que sojuzga la realidad bajo el concepto.

En suma: la historia conceptual koselleckiana no podría poner en cuestión la racionalidad formal de la ciencia moderna. Y, por ello mismo, tampoco la revolución intelectual y conceptual que la hizo posible. Quedaría así encerrada en los propios presupuestos de la Modernidad, y en su quehacer académico reproduciría, finalmente, su lógica.

3.2.2. La Trennung [ruptura] entre moderno y premoderno como aporte diferencial del enfoque brunneriano

A diferencia de lo que ocurrió en el mundo de habla hispana, en Italia la obra de Otto Brunner tuvo una temprana influencia y contó con mayor acogida que la de Koselleck. Los pioneros esfuerzos de traducción y edición vehiculizados por el equipo de Schiera harían que en la década del 70 se contara con los principales trabajos del historiador austríaco traducidos al italiano. Yendo en el mismo sentido, el grupo paduano se sirvió en gran medida de los aportes de Brunner, ponderándolos por cuanto dieron cuenta de la inconmensurabilidad entre la forma política moderna y la tradición de pensamiento político anterior.

En un reciente trabajo, Giuseppe Duso evidencia la relevancia que tuvo y tiene Brunner para su propia empresa de investigación. Deslizando incluso una especie de balance académico-biográfico en relación con su cruce con este autor, Duso indica que su aproximación se efectuó «desde el punto de vista de quien ha rastreado en él [en Brunner] un instrumento precioso para su propia conciencia crítica y se confronta con ello asumiendo su responsabilidad teórica en relación con la historia conceptual y con su función en el presente» (Duso, 2018, p. 75). A juicio del italiano, en Brunner puede hallarse una enseñanza para la crítica de la conceptualidad moderna, no sólo desde una comprensión más adecuada de las fuentes del pasado y de su irreductibilidad a las categorías modernas (tal la hipótesis paduana de mayor raigambre brunneriana), sino también para repensar políticamente el presente.

De este modo, el trabajo de Brunner sería un aliciente para la «interrogación radical —y por lo tanto filosófica—» de los conceptos modernos. El carácter filosófico de tal interrogación no puede atribuirse directamente a Brunner, ni resulta explícito en sus trabajos: en realidad, la enseñanza que puede brindar el historiador austríaco surge como consecuencia de un «atravesamiento^[18] de sus textos, de un diálogo con estos que va más allá de las intenciones que el historiador austríaco pudo haber tenido en relación con su tiempo» (Duso, 2018, p. 75). Ante todo, y como hemos dejado entrever, la obra de Brunner permite mostrar la inconmensurabilidad entre las categorías modernas y el horizonte conceptual anterior.

El caso ejemplar que la perspectiva paduana escoge de Brunner es su análisis sobre la oeconómica medieval y la Ganzes Haus (la «casa como complejo»). Como hemos comentado en el capítulo 1, la lógica de especialización de la ciencia moderna impide comprender la oeconómica antigua desde la economía en tanto disciplina. Esto se debe a que la primera implicaba una realidad integral, que no se reducía a la «actividad económica» o al principio de intercambio, sino que trataba sobre los modos de subsistencia material, la relación entre los miembros de la «casa», así como los componentes religiosos, éticos y políticos que embebían la experiencia vital de esas personas: la trabazón inescindible de estos elementos resulta irremediablemente perdida cuando se la analiza desde la compartimentación moderna de la realidad en esferas autónomas de conocimiento. En otras palabras, la oeconómica antigua era mucho más que «actividad económica» o que «economía» en sentido moderno. Un juicio similar puede obtenerse a la luz de la crítica brunneriana a la distinción decimonónica entre Estado y sociedad, que no logra asir el orden constitucional anterior a la estatalidad.

Apoyándose en tales consideraciones brunnerianas, Duso subraya que hay una serie de dualismos que atraviesan nuestra comprensión de la política hoy, pero que eran inexistentes para el pensamiento político pretérito: la oposición entre foro interno y foro externo, entre ser y deber ser, entre ética y política. Fue el Leviatán de Hobbes el que produjo «la separación de la esfera de la interioridad subjetiva de aquella objetiva de las relaciones jurídico-políticas externas» y esta escisión estaría en la base del «modo moderno de entender lo político mediante la forma jurídica» (Duso, 2018, p. 77). El corazón de la preocupación política de los paduanos se halla en que tal red conceptual abierta con la Modernidad, expresada de manera paradigmática en la lógica de la autorización hobbesiana, «produce un resultado contradictorio, esto es, la pérdida de la dimensión política del individuo y su irrelevancia en las decisiones políticas» (Duso, 2018, p. 93). Se sigue que la ponderación de Brunner tiene la intención epistémica de mostrar la contingencia del esquema conceptual moderno y, por medio de la exposición de sus aporías, la intención polémica de pensar lo político hoy bajo otros criterios. En este punto, la lectura que Brunner hace del orden concreto medieval es en realidad completamente resignificada por Duso. El autor italiano, partiendo de esta alteridad de horizontes conceptuales entre lo moderno y lo clásico, construirá en oposición mutua dos principios diferentes: el moderno principio de poder, expresado paradigmáticamente en la arquitectura conceptual hobbesiana y, luego, en la tipología de la dominación de Max Weber; y el clásico principio del gobierno, trocando y resignificando aquí el principio de Herrschaft teorizado por Brunner (Duso, 1990, 2005, 2009a, 2016a). En el decir de Duso, la «larga duración de un esquema de tipo aristotélico» (que permite ir desde los griegos hasta la temprana Modernidad)^[19], muestra un modo completamente diferente de comprender la realidad y la política. En el arco temporal que va desde la polis griega hasta el umbral de la Modernidad europea, hay una concepción del ámbito político que recibe su influencia de la ética aristotélica, en la cual el entorno del oikos y el de la polis son diferentes pero se sitúan al interior de una ética global cuyo centro es la idea de virtud. Duso sostiene que el «principio organizativo» es en esos casos el del gobierno, el cual se extiende a todos los ámbitos de la vida del ser humano. Según Duso, lo que puede extraerse del texto de Brunner sobre la Ganzes Haus es «la conciencia de que las disciplinas éticas encuentran su elemento organizativo en el principio del gobierno, esto es, en la necesidad, para una realidad compleja y plural como lo es el oikos o la polis, pero también el alma (como se puede observar en Platón), de una función de guía que trabaje en favor de su unidad» (Duso, 2018, p. 82).

Lo que cambia en el umbral de la Modernidad es ese «principio organizativo»: se da el pasaje desde el principio del gobierno hacia el principio del poder.

[T]odo esto se quiebra con el nacimiento del mundo moderno. (…) Se puede decir que el nuevo horizonte está caracterizado por entender la Herrschaft no ya en el sentido de señoría o de gobierno, sino en el de poder, en el sentido moderno del término, del monopolio de la fuerza legítima, como dirá Weber (Duso, 2009b, p. 180).

Ahora bien, la recuperación de Brunner encuentra la dificultad de que este autor entiende la noción de Herrschaft en tanto señorío, y no en tanto gobierno^[20]. En este punto, si Brunner hace hincapié en el elemento de dominación presente en lo político, Duso intentará recuperar la dimensión política de los gobernados. La mirada del historiador austríaco y del filósofo italiano en torno a lo político resultan inconmensurables, pero a la vez se pone de manifiesto que la interpretación paduana de Brunner no puede derivar de él su postulación de un paradigma del gobierno. En este sentido, si el pensamiento de Brunner es valioso por cuanto permite colegir la diferencia radical entre nuestra red conceptual moderna y el horizonte de pensamiento anterior, al mismo tiempo se debe tomar distancia del carácter conservador que a fin de cuentas tenía el trabajo del austríaco. Se trata para los paduanos de «[p]ensar el presente con Brunner, más allá de Brunner» (Duso, 2018, p. 92). Ello implica la necesidad de resignificar el carácter de la Herrschaft como señorío, que enfatiza un orden jerárquico y desigual, y habilitar la consideración de la Herrschaft como «gobierno» a efectos de repensar desde ella el presente:

El Prinzip der Herrschaft, tal como Brunner lo hace emerger en la antigüedad, en el medioevo y en el feudalismo, puede manifestar un aspecto de señoría y de dominación, por cierto no en el sentido de la relación formal del poder moderno, pero sí de una unidireccionalidad que no implica el accionar político de quien es gobernado. En cambio, el problema del gobierno que se nos plantea más allá de los conceptos modernos […] no puede no implicar el accionar político de todos (Duso, 2018, p. 94).

En suma, la recuperación de la obra de Brunner permite subrayar la Trennung [ruptura, separación] entre nuestros conceptos políticos modernos y el modo anterior de pensamiento político. Tal alteridad de horizontes es índice ante todo del carácter contingente y, por ende, cuestionable del modo moderno en que se piensa la política, cimentado en la arquitectura hobbesiana y el principio de poder que con ella nace. La perspectiva paduana, en su recuperación de los aportes de Brunner, relaciona de un modo específico tres elementos, a saber: 1) el carácter criticable de la red conceptual moderna y su modo de reflexión sobre lo político; 2) la otredad de la tradición de pensamiento político clásica, perdurable hasta la temprana Modernidad; 3) la orientación de la reflexión filosófico-política hacia el tiempo presente, que implica la pretensión de intervenir públicamente en la discusión política contemporánea.

La enseñanza de Brunner, que despliega una conciencia crítica de estos elementos aun cuando no se sistematicen programáticamente, es resignificada desde un vuelco filosófico a partir de la mirada de Duso. Como indica el historiador austríaco, una comprensión adecuada del pasado exige efectuar un análisis crítico del arsenal teórico que embebe nuestra investigación (en su caso, el marco no cuestionado de la distinción Estado-sociedad y el principio de soberanía en la aproximación histórico-constitucional canónica, que impedía comprender la realidad medieval en su peculiaridad), así como un trabajo de acercamiento inmanente al lenguaje de las fuentes a efectos de vislumbrar la autocomprensión que de sí tenía una época pasada. A estas previsiones Duso le daría una modulación específica, decisiva para la idiosincrasia de la empresa paduana: sólo es posible aprovechar las enseñanzas del pasado si uno efectúa una crítica radical y profunda de los conceptos modernos, pues ellos persisten inconscientemente como nuestros prismas de precomprensión de lo político. Si esta posibilidad está contenida en el propio trabajo de Brunner, el grupo paduano la haría uno de sus objetivos mayores de investigación. Una crítica de la conceptualidad moderna y una concomitante relación provechosa con la tradición de pensamiento político anterior, constituyen las dos caras de una misma moneda que busca entrar en circulación en el tiempo presente: el ejercicio propugnado apunta, finalmente, a repensar lo político hoy desde una mirada alternativa a la dominante. Para ello, la crítica de los conceptos modernos y una relación «distinta» con el pensamiento premoderno van de la mano. Tal intento de percutir el modo usual de pensar el problema político hoy expresa la apuesta fundamentalmente filosófica del grupo paduano, que va, por ello mismo, más allá de los confines de la empresa brunneriana y más allá, también, de la historia conceptual. Hablaremos de esta última cuestión en el siguiente apartado.

3.3. Lo político más allá de la historia conceptual: la praxis filosófica y la orientación al tiempo presente en la perspectiva paduana

De lo antedicho se sigue que, para Duso, el carácter de ruptura radical de la Trennung no supone sin embargo una incomunicabilidad con el pasado. Podría formularse entonces la pregunta de cómo es posible comprender una alteridad radical si estamos atravesados por las categorías modernas. Aunque parezca paradójico, la indicación de la alteridad radical y el esfuerzo por rehabilitar otro modo de pensar la política cimentado en la tradición clásica se sostienen aun en su aparente contradicción. El trabajo conjunto de crítica de los conceptos modernos y de relectura de los clásicos se verían justificados debido a que se realimentarían mutuamente. Sólo es posible comprender un pensamiento otro si uno sale de los prejuicios modernos; a la vez, el encuentro con ese pensamiento otro permite pensar alternativas a las aporías de la Modernidad. Para Duso, este es el carácter de «una historia conceptual que implica un movimiento de pensamiento filosófico» (Duso, 2018, p. 89). Ya hemos señalado que el problema metodológico de cómo uno se relaciona con el pasado desde la perspectiva ineludible de un tiempo presente atraviesa las reflexiones de Brunner y Koselleck así como el debate entre ambos. Aun cuando el grupo paduano cuestione y se distancie de la respuesta de Koselleck, a nuestro juicio el dilema no se resuelve satisfactoriamente y vuelve a reaparecer. Más aún, consideramos que hay finalmente una cercanía no querida entre los planteos de Koselleck y aquellos de Duso, en la medida en que responden a determinantes estructurales e ineludibles de toda reflexión situada. En todo caso, el intento de Koselleck de dar una respuesta teórica al problema de la relación entre historia y presente, es reproducido por el grupo paduano bajo el intento de dar una respuesta filosófica al mismo problema. Las miradas y las respuestas son diferentes, pero el problema estructural es el mismo^[21].

Cabe ver la aparición de este desafío en los intentos de Duso y el grupo paduano por formular una mirada propositiva —y no sólo crítico-negativa— en sus escritos más recientes. El adagio confeccionado por Duso en los años 90: «historia conceptual como filosofía política» condensaba el tipo de práctica histórico-conceptual propugnada por los investigadores paduanos^[22]. Años más tarde, sin embargo, Duso readecuará esta máxima y sostendrá que historia conceptual y filosofía política no pueden terminar por identificarse. La historia conceptual sólo permitiría dar cuenta de un momento crítico, negativo, de la práctica filosófica; la propia praxis filosófica en relación con un presente dado exige dar un segundo paso de índole positiva, que implica por ende una filosofía política que vaya más allá de la historia conceptual. En el deslizamiento hacia este segundo momento, intentaremos mostrar, se puede ganar claridad sobre la concepción de lo político que informa el esfuerzo de la perspectiva paduana en su orientación explícita al tiempo presente.

Es menester, a este respecto, reconstruir con ayuda del propio Duso —quien, al igual que Chignola, ha efectuado un constante ejercicio de revisión y de ganancia de claridad respecto a su propia práctica teórica a lo largo de los años— los pasos que permitirían recorrer este camino de una historia conceptual filosófica hacia una filosofía política positiva.

El punto de partida, como se indicó, parece residir en un cuestionamiento del lenguaje político de la estatalidad, que se aparece en la discusión política como doxa, como modo familiar e inmediato de autocomprensión de la sociedad. El ganar claridad sobre «los condicionamientos que nuestro modo de pensar la política —aquel que está organizado sobre los conceptos y categorías del Estado y de la tradición del ius publicum europaeum— ejerce sobre nuestra comprensión del problema político» (Chignola & Duso, 2009, p. 33) conlleva efectuar un análisis crítico del mismo que da cuenta del carácter no universal ni eterno de los conceptos que usamos.

De este cuestionamiento se sigue el sentido de la principal hipótesis del grupo paduano, referente a su lectura de la Modernidad, y que alumbra los objetivos y alcances de su programa de investigación:

la lógica del dispositivo conceptual [moderno], que inaugura un nuevo modo de pensar al hombre, la ciencia y la vida de la sociedad, nace sobre la base del intento de exorcizar aquella cuestión de la justicia —central en el modo precedente de pensar la política— que, con su perturbante reaparición, se juzga como un impedimento para un orden político estable. A este efecto resultó necesaria una respuesta científica que, para ser válida para todos, más allá de las opiniones diversas, no pudo ser más que caracterizada por una racionalidad formal. Se trata del dispositivo conceptual de la soberanía que, sobre la base de los conceptos de igualdad y libertad, niega la legitimidad de una relación de gobierno entre los hombres, y permite realizar un orden estable mediante un poder que es absoluto en tanto está legitimado por todos. Así, la racionalidad de la política moderna pretende dejar de lado la cuestión de la justicia y la diferencia connatural a las relaciones de gobierno (Duso, 2018, p. 90).

Tal hipótesis central consiste, como hemos visto, en comprender que la revolución conceptual moderna supuso una neutralización del problema de la justicia, dándole una respuesta formal condensada en el mecanismo de autorización hobbesiano. El problema de la justicia resulta exorcizado porque el ordenamiento político se cimenta en una tirolesa que vincula la voluntad de los individuos libres e iguales con el poder representativo del Estado, soberano e irresistible, y sin embargo actuante merced a la legitimidad que el proceso de autorización le provee. En este sentido, la legitimidad del mecanismo político reside en su adecuación a la relación formal de autorización, y no a un contenido de justicia específico.

De esta lectura de la Modernidad se deriva la necesidad de exhibir las «consecuencias contradictorias» del nuevo dispositivo conceptual. La aporía reside en que la neutralización, surgida a efectos de resolver la lucha de convicciones, termina por dejar a la justicia sin lugar en el nuevo orden. Si la revolución conceptual moderna fue una respuesta al problema de la justicia, su solución consistió en encerrarla en una jaula, a efectos de que no vandalizara los engranajes de la nueva máquina política.

Los obstáculos no por ello desaparecen. El problema de la justicia simplemente es ocultado, y reemerge bajo la forma de la aporía o la crisis. Si los conceptos modernos impiden develar la cuestión de la justicia, se requiere entonces dialogar con la tradición anterior para lograr traer tal cuestión a la luz. Es «gracias al trabajo histórico-conceptual, que […] resurge un problema originario […]. Es este horizonte problemático, y no un plano conceptual común, el que permite una relación con las fuentes del pasado», ya que se trata de un «problema que con modalidades distintas se presenta en la antigüedad, en la modernidad y en nuestro presente» (Duso, 2018, p. 90).

Resulta sintomático que conforme avanza la argumentación, sea menester explicitar un problema político permanente que da sentido a la propia empresa de investigación paduana: el problema de la justicia es lo que permite la comunicación entre lo antiguo, lo moderno y nuestro presente. Resulta entonces que la radicalidad de la Trennung no puede ser absoluta: a pesar del intento de mostrar la alteridad, hay también un plano común, aunque mas no sea el de una cuestión problemática e irreductible a una definición como es la justicia. ¿Se trata entonces de que, a pesar de la radical discontinuidad de la Modernidad respecto de la realidad precedente, hay problemas políticos permanentes? Si ello es así, hay un profundo eje que acomuna las preocupaciones histórico-conceptuales aquí desplegadas, a pesar de la divergencia de las respuestas teórico-políticas propuestas.

El problema no parece ser entonces la presencia o no de un plano común, sino el presumible hecho de que autores como Koselleck introduzcan subrepticiamente el marco de los conceptos modernos como criterio de construcción de ese plano común. Ahora bien, ¿cuál sería la alternativa a esta operación de reproducir subrepticiamente nuestro lenguaje político moderno? En otras palabras, ¿qué modo alternativo de pensar lo político puede ofrecer la perspectiva paduana si denuncia e invalida el modo moderno de hacerlo? Eso nos lleva al punto central de este apartado.

En un escrito del año 2007, Giuseppe Duso reexamina su adagio «historia conceptual como filosofía política» (expresión que resumía en gran medida el gesto distintivo de la empresa paduana en relación con la historia conceptual) y propone en su lugar ir de la historia conceptual a la filosofía política. Dicho de otro modo, parece asumirse desde ese momento que la práctica histórico-conceptual, aunque decisiva para el análisis crítico de los conceptos políticos modernos, no agota ni puede identificarse plenamente con la práctica filosófica buscada. Se propone entonces un subsiguiente momento de la investigación, consistente en pasar del plano crítico y negativo a una dimensión propositiva, manifestada bajo la forma de una praxis filosófica interpelada por, y orientada hacia, el presente. Se requiere así «un paso ulterior, que confirme la necesidad de la historia conceptual y el papel que ésta tiene hoy para nuestra filosofía política, pero que al mismo tiempo indique cómo esta última no se reduce a la historia de los conceptos» (Duso, 2009c, p. 351). Esta filosofía política positiva no busca asentarse «en la dimensión de la normatividad y del deber ser, ni en la de la construcción de modelos o de conceptos, sino más bien en la de la comprensión de lo real y, al mismo tiempo, en la de la orientación de la praxis y de la acción común de los hombres» (Duso, 2009c, p. 352).

En este sentido, se sostiene que concebir el ejercicio de pensamiento político como mera crítica de lo existente constituye finalmente un error. La filosofía política no puede ser «mera deconstrucción de los conceptos, (…) mera crítica, como una dimensión del pensamiento solamente negativa» (Duso, 2009c, p. 358). Duso considera que puede haber dos variantes de la crítica, que resultan igualmente lesivas para lo que él propugna. La crítica puede ser «meramente negativa, tendiendo a negar aquello sobre lo que se realiza», o bien puede basarse en una pretensión de poseer la verdad, a partir de la cual se juzga la cosa: cimentada «sobre la base de una actitud dicotómica, revelada por su propio étimo, que “separa” (krinein) verdadero y falso, implica en la raíz de su acción la pretensión de poseer la verdad» (Duso, 2009c, p. 358). En ambos casos, se produce un resultado insatisfactorio: en el primer caso, «permanecer subordinados a la forma política que se critica»; en el segundo, «pretender producir, con un absolutismo que viene a connotar la acción revolucionaria, una nueva forma, un nuevo paradigma» (Duso, 2009c, p. 358).

Frente a eso, la indicación de un plano «positivo» no podrá tener, aclaran los paduanos, el estatuto lógico de la demostración de contradicciones, que es el que puede esgrimir la crítica, sino más bien «aquel arriesgado de una propuesta» (Duso, 2009c, p. 364). Así, «el discurso positivo sobre la vida en común de los hombres está connotado por el riesgo, por un intento sin garantías, siempre ligado a la actualidad y a la contingencia del propio presente» (Duso, 2009c, p. 367)^[23].

El «movimiento de pensamiento» propugnado hace emerger en las aporías de los conceptos modernos —y en el paso por los clásicos— el problema originario de la justicia, que es «connatural a la relación entre los hombres y a su praxis en común» (Duso, 2009c, p. 359). Es menester en ese sentido «aceptar la precariedad y los riesgos que conlleva el replanteamiento continuo en la praxis de esta originaria pregunta, porque ésta es nuestra condición humana» (Duso, 2009c, p. 375). La cuestión de la justicia parece asemejarse entonces a una de esas constantes antropológicas de las que hablaba Koselleck, aunque este no sea el rumbo hacia el que quiere ir el grupo paduano. Ahora, ¿en qué dirección va esta recuperación de la justicia y qué implica a la hora de repensar lo político?

La Modernidad efectúa un ocultamiento de la relación de gobierno, de la heteronomía del mando y la obediencia, figurando en su lugar la ficción de la autorización: el hecho de que, por cuanto hay un proceso de autorización que legitima al poder representativo, y por cuanto tal legitimación proviene de la libre voluntad del individuo, el ejercicio del poder no puede ser resistido ni cuestionado pues es legítimo. Lo que el principio de gobierno permite develar es la asimetría del lazo político, la distinción entre gobernantes y gobernados, que sigue existiendo aunque el moderno principio de poder la oculte bajo la ficción de la igualdad y la libertad, expresada en la legitimación democrática del poder.

De ahí se sigue la posibilidad de escoltar los análisis de Brunner sobre el orden constitucional medieval a la vez que efectuar una torsión fundamental que es ajena a las intenciones del historiador austríaco. Si este último podía postular la centralidad de la relación de señorío [Herrschaft] que estructuraba un lazo político sustentado en la jerarquía y la desigualdad, y que no se hallaba atravesado por la soberanía ni la representación modernas, el grupo paduano retomará ese dato político de la desigualdad, de la asimetría gobernantes-gobernados, para denunciar las consecuencias de tal carácter por vía de la reintroducción de la cuestión de la justicia. La relación de gobierno y la cuestión de la justicia son así resignificadas, adoptando la forma de una política de los gobernados. Se vislumbra con esto, a nuestro juicio, la conexión entre el trabajo histórico-conceptual emprendido y el núcleo de la mirada paduana sobre la praxis necesaria en el tiempo presente.

Que la política de los gobernados pueda pensarse como el núcleo de la preocupación paduana en el tiempo presente es consistente con el intento de repolitización de los grupos sociales ante el carácter despolitizador de la moderna lógica de lo político, al tiempo que es diferente de la mirada clásica sobre la distinción entre gobernantes y gobernados, pues frente al carácter armonicista y global de esta última (como expresa por caso el trabajo de Brunner), el grupo paduano opone un énfasis mayúsculo sobre el elemento de los gobernados, a pesar de que sea necesaria la instancia de guía y dirección del gobierno.

La cuestión de la justicia se modula entonces en el presente bajo la forma de una política de los gobernados: un esfuerzo de recuperación de la presencia política de los grupos sociales, de las formas de politicidad de la sociedad, que se piensen como situados frente al mando y no como parte de él. La remembranza aquí es más cercana a la imagen clásica de la comunidad política, donde las partes se hallan presentes una frente a la otra (ya sea, por poner aquí dos ejemplos, desde los análisis aristotélicos sobre las oscilaciones entre oligarquía y democracia, ya sea en la mirada maquiaveliana sobre la distinción entre grandes y pueblo), mas sin representación. Se busca así romper el esquema hobbesiano y, sobre todo, el nexo de responsabilidad que fundía a representantes y representados: la responsabilidad era atribuida al conjunto del cuerpo político en virtud de que el ejercicio del poder era consecuencia de una autorización. Se busca pensar ahora en que la responsabilidad del gobernante no es atribuible a los gobernados, y que los gobernados a su vez tienen una responsabilidad, en la medida en que pueden actuar políticamente. La distinción entre gobernantes y gobernados y la afirmación de que existen «partes» de la comunidad tienen como consecuencia, primero, que el pueblo es una entidad políticamente «presente» —y no «representada»—, y que en la medida en que no hay representación resultan concebibles la responsabilidad del gobernante por sus acciones, así como la concomitante posibilidad de resistencia del pueblo ante decisiones injustas. Gobernantes y gobernados se hallan presentes y vinculados bajo la forma de una tensión: es esa tensión la que permite la expresión de la cuestión originaria de la justicia.

La apuesta fundamental de Duso en relación con el presente parece ser entonces pensar la democracia representativa actual más allá de las categorías abiertas con el contractualismo moderno (esto es, por fuera del nexo entre igualdad, libertad, legitimidad, representación, poder). Para ello, la recuperación del problema del gobierno, que siempre persistió aun cuando fuera ocultado por la lógica de despolitización moderna, busca vehiculizarse hoy para pensar la realidad política con otras categorías. «Descubrir el problema del gobierno dentro de la soberanía significa poner a esta radicalmente en crisis convirtiéndola en un paradigma ya carente de significación para pensar la política» (Duso, 2016b, p. 65).

En conclusión, de la lectura de la Modernidad como neutralización y despolitización se derivará la clave de inteligibilidad no sólo del corazón de la inquietud paduana, sino también de su propuesta programática, que pueden leerse como el anverso y el reverso de una misma moneda: si el movimiento decisivo de la Modernidad radica en la neutralización de la pregunta por la justicia —esto es, la reducción de la política a una mera cuestión de relaciones de poder, de técnica de mantenimiento y organización del mismo, de preocupación por los medios y abandono de los fines, de primacía de la forma y elusión de los contenidos—, el gesto de rehabilitación de la cuestión de la justicia implica la búsqueda de repolitización de los gobernados, que se dará por vía de la rearticulación de la quebrada relación entre ética y política^[24]. Es en este sentido que el antiguo principio del gobierno, tal como reconstruido por los paduanos, les permite reintroducir una concepción de lo político que busca pensar la oposición gobernantes-gobernados no desde la lógica de la autorización y la legitimidad (que termina por identificar representante-representado), sino desde una presencia política de los ciudadanos, las resistencias y pluralidades de la sociedad frente a la reducción a la unidad del dispositivo estatal.

Conclusiones

A lo largo del capítulo efectuamos una lectura de la historia conceptual paduana a efectos de ganar claridad sobre su perspectiva teórica y entrever la concepción de lo político que la subyace. Podemos ahora recuperar brevemente nuestras afirmaciones centrales de cada apartado, y presentar luego un balance final. En la primera sección, realizamos un sucinto ejercicio de contextualización orientado a mostrar cómo la historia conceptual se introdujo en Italia. Ante todo, buscamos subrayar que las preguntas de investigación, orientadas a una reflexión crítica sobre el Estado y la constitución, fueron las que marcaron el tono del diálogo con el pensamiento alemán. De ello se seguía para nosotros que la peculiaridad de la perspectiva paduana, asentada en un estudio crítico del contractualismo moderno y de la red semántica que con él nació, mantendría sin embargo como una reminiscencia estas inquietudes teóricas, y sería a partir de ellas que el grupo desplegaría un diálogo crítico con Koselleck y Brunner.

En el segundo apartado, intentamos reconstruir los argumentos que llevaron a los paduanos a tomar distancia crítica de Koselleck y a destacar, por el contrario, los aportes de Brunner. Tales razones se vinculan con los objetivos de la perspectiva paduana. Mientras que Koselleck habría sido incapaz de efectuar un cuestionamiento radical y profundo de los conceptos políticos que se articulan como red en la moderna estatalidad, Brunner habría expresado la ruptura radical, la Trennung, que la revolución conceptual moderna supuso respecto del modo anterior de pensar lo político. En tal ruptura hallan los paduanos un terreno fértil para vehiculizar su mirada específica: la crítica de los conceptos políticos modernos va de la mano con la recuperación de la tradición pretérita, con vistas a arribar a una comprensión de lo político alternativa a la hoy dominante.

En el tercer apartado, mostramos el esfuerzo paduano por articular una propuesta filosófico-política afirmativa orientada al presente. Tal camino llevaba a su juicio a la necesidad de exceder el trabajo histórico-conceptual, de ir de la historia conceptual a la filosofía política. La razón de ello es que el ejercicio de la crítica se desenvuelve en el cómodo y afelpado terreno de la exposición de las aporías y las contradicciones, sin dejar de ser un ejercicio negativo. Por el contrario, trazar un camino alternativo, presentar una propuesta, eso conlleva el riesgo y la inseguridad a la que, con todo, debe exponerse la praxis filosófica en la contingencia del presente. En esa praxis arriesgada, el grupo paduano deja entrever su apuesta política: poder pensar la democracia más allá de la lógica moderna de la representación, merced a la reintroducción del problema de la relación de gobierno entre los seres humanos y el desencadenamiento de la cuestión decisiva que esa relación de gobierno permite plantear: la de la justicia. La visibilización del problema de la justicia adopta la forma concreta de una repolitización de los gobernados, que pueden tener una presencia política frente a los gobernantes. Esa dialéctica en tensión, a saber, la necesidad de la guía y la unidad que da el gobierno y a la vez la presencia autónoma de los gobernados, es lo que posibilita la emergencia regular de la cuestión de la justicia y, con ella, nuevas posibilidades de imaginación política. He ahí, a nuestro juicio, la apuesta paduana.

Así, el recorrido emprendido permite ganar claridad sobre una concepción de lo político que atraviesa la aproximación histórico-conceptual paduana, se traduce en una praxis teórica específica en relación con el tiempo presente, y encauza, finalmente, una coherencia de fondo con los objetivos que desvelaban al grupo desde sus inicios: examinar críticamente el Estado y el constitucionalismo modernos a efectos de pensar la política desde otra perspectiva.

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