Elementos visuales y socialización en el culto a las ánimas del purgatorio

Luis Bernardo Bastidas Meneses^[1]

1. Introducción

El culto a las ánimas del purgatorio en América Latina constituye un cuerpo de creencias y prácticas aún muy presentes en la cultura. Este submundo religioso, como le llamaremos en este texto, se manifiesta, entre otras cosas, a través de elementos visuales, tales como pinturas, fotografías y exvotos, que contribuyen a su difusión y socialización en diferentes espacios y momentos. Concretamente, este capítulo explora cómo estos elementos visuales actúan como agentes de socialización dentro del submundo religioso particular, y pone de manifiesto no solo la vigencia del culto, sino también la agencia de los creyentes, quienes a través de prácticas devocionales específicas contribuyen a reproducirlo.

El texto está dividido en cuatro partes. Apoyada en la teoría constructivista de Peter Berger y Thomas Luckmann, la primera parte aborda el contexto teórico y conceptual de la religión como submundo social y la socialización, explorando cómo un acervo de conocimiento específico y la socialización estructuran y guían la experiencia en submundos específicos. La segunda parte contextualiza el culto a las ánimas del purgatorio, y explica el origen y contenido de la creencia base que le da forma al culto contemporáneo.

Posteriormente, la atención se enfoca en los estímulos visuales y su rol en el adoctrinamiento y la propagación del culto a las ánimas. Esta sección se subdivide en tres apartados que abordan las diferentes versiones del submundo del culto a las ánimas del purgatorio en lugares y momentos diferentes. Primero se examina el papel de la pintura en la difusión de la doctrina católica en Nueva España, hoy México, durante la época colonial. El segundo apartado aborda la agencia de los creyentes a través de la producción de fotografías en Puerto Berrío, Colombia. Aquí se presenta una breve descripción del culto en este municipio colombiano para explicar la devoción a las ánimas y el registro fotográfico que esporádicamente las personas pueden hacer de experiencias cotidianas particulares en las que se cree que las ánimas tienen alguna intervención. El tercer apartado continúa con el caso de Puerto Berrío, pero incluye el culto a las ánimas en cementerios de Cali y Bogotá, donde también la agencia de los creyentes juega un papel importante a través de la ofrenda de exvotos en forma de placas que agradecen la acción milagrosa de las ánimas.

La última sección cierra con las conclusiones del análisis de los datos empíricos. Llama la atención sobre la persistencia y transformación del culto en la actualidad y sugiere la existencia de continuidades simbólicas entre los diferentes elementos visuales mostrados, a pesar de pertenecer a diferentes versiones del submundo religioso.

2. La religión como submundo y la socialización

El culto a las ánimas del purgatorio puede ser entendido como un área del submundo de la religión alojada en el mundo de la vida cotidiana^[2]. La vida cotidiana puede ser entendida como el ámbito de la realidad en la que todos participamos guiados por el sentido común, es decir, como la realidad innegable, inalterable y dada por supuesta que aparece día a día durante la existencia de los individuos (Berger y Luckmann, 1991; Schutz y Luckmann, 1974). El sentido común guía la participación en la vida cotidiana porque actúa como una fuente de significado para todos los sucesos que acontecen en ella, desde la razón por la que sale el sol en las mañanas, cómo responder al saludo de otra persona, hasta el dolor que se puede sentir si se pone la mano directamente sobre brasas ardientes.

El conocimiento adquirido en el mundo de la vida cotidiana se objetiva intersubjetivamente: los individuos de una sociedad reconocen en sus experiencias elementos objetivos que revelan la esencia de objetos particulares, de los cuales poseen una referencia subjetiva. Por ejemplo, todos podemos reconocer la tonalidad correspondiente al color rojo, podemos también entender que si permanecemos bajo la lluvia quedaremos completamente empapados en cuestión de minutos y que una fruta se puede descomponer. La idea de que nadie reconociera la correspondencia entre los colores y sus nombres, o que tras estar horas bajo la lluvia quedemos secos, o que una manzana no se pudra después de años de haber sido arrancada del árbol, contradice todo sentido común, y por lo tanto implica la imposibilidad de legitimar el mundo tal como lo conocemos, pues esas ideas indican ausencia de objetivación. Cualquier nueva experiencia en el mundo de la vida cotidiana que contradiga el conocimiento del sentido común pero que ofrezca una explicación objetivada en la experiencia será integrada a ese conocimiento, de manera que tendrá un lugar en una matriz de significado.

El conocimiento del sentido común es transmitido de generación en generación a través de la socialización. En principio, está la socialización primaria, a cargo de padres y adultos que rodean al individuo durante la infancia. Así, el mundo de los padres y adultos cercanos presentado a los niños no es para ellos un mundo entre muchos otros, sino el mundo (Berger y Luckmann, 1991). Los niños aprenden que, por ejemplo, en casa se cena a las 7:00 de la noche, y que la cena está constituida por sopa con un trozo de pan. Solo entienden que es posible cenar más tarde y con otros platos cuando lo descubren en la comunicación con otros pares y cuando lo experimentan por sí mismos. Entonces la “ampliación” de conocimiento relativo a la hora y los platos que constituyen la cena se integra al acervo de conocimiento. A través de la socialización primaria se establecen en la conciencia del individuo los diferentes medios cognitivos que le permiten estar en el mundo de la vida cotidiana, es decir, entiende costumbres, reglas, acciones, disposiciones, etc., que se fijan en la conciencia, por lo cual no hay que explicarlas permanentemente desde cero.

La socialización secundaria “es la internalización de ‘submundos’ institucionales o basados sobre instituciones” (op. cit., p. 158), y acontece más allá de los muros del hogar, por ejemplo, en la escuela, en una congregación religiosa o en un club deportivo. A través de la socialización secundaria es posible internalizar los campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos rutinarios dentro de un área institucional. Entendemos por área institucional o submundo un mundo especializado nutrido por realidades parciales que contrasta con el mundo de base, es decir, con el mundo de la vida cotidiana cuyo conocimiento es adquirido a través de la socialización primaria (op. cit.).

Así, a través de la socialización secundaria es posible aprehender un conocimiento especializado, o sea, elementos de significado constitutivos que le atañen al submundo, por ejemplo, el submundo científico, el submundo religioso, el submundo deportivo, etc. Estar en un submundo determinado implica ser capaz de entender y usar el lenguaje propio de él (op. cit.). Así, para el caso del submundo del catolicismo, hay un lenguaje que los católicos entienden y están en capacidad de usar. Asimismo ocurre, entonces, con las diferentes áreas de esos submundos, tales como el culto a las ánimas del purgatorio en el submundo del catolicismo.

Para términos prácticos, propongo entender el culto a las ánimas del purgatorio como un submundo del submundo religioso, pues constituye una realidad “más o menos coherente, caracterizada por componentes normativos y afectivos a la vez que cognoscitivos” (op. cit., p. 158). Las personas entienden que existen unos seres extraordinarios llamados ánimas que tienen un comportamiento “típico” y se reconocen a sí mismas en un rol determinado, como “creyentes” o “devotas”; entienden además las características propias de ese rol y el lenguaje propio del submundo. Es decir, las personas consideran que las ánimas pueden conceder milagros y saben con relativa claridad qué deben hacer para conseguir un favor desde el más allá. También saben qué desagrada a las ánimas, en qué ámbitos de la vida pueden esperar un milagro y qué tipo de experiencias pueden ser clasificadas como tal.

Todo submundo puede atenerse a diversas ceremonias y objetos físicos. Cenar el último viernes de cada mes con los compañeros de equipo y guardar la camiseta del primer partido disputado pueden citarse como ejemplos en el submundo del fútbol amateur. El culto a las ánimas del purgatorio participa de esta característica. Como ceremonias pueden postularse las misas en honor a las ánimas o también dejar placas de agradecimiento cuando se consigue un milagro. Asimismo, los creyentes pueden asumir los restos óseos de los difuntos en calidad de “objetos” sagrados, es decir, como una especie de reliquias.

El argumento de este capítulo es que las personas en las diferentes versiones del submundo del culto a las ánimas del purgatorio no han sido socializadas solamente por medio de la comunicación oral a través de sermones y prédicas, sino que la socialización secundaria ha recibido un impulso importante de elementos visuales que, en diferentes grados, han jugado un papel destacado en la construcción del submundo de la religión. Antes de pasar al análisis de los datos, explicaré brevemente qué es y en qué consiste la creencia en el purgatorio.

3. El culto a las ánimas del purgatorio

La veneración católica a los muertos es una de las expresiones religiosas más antiguas, conocidas y difundidas en América Latina. Aunque esta forma social de religión se manifiesta a través del culto a las almas de los difuntos en general, es decir, en abstracto, como la devoción a las ánimas del purgatorio, también se ha proyectado como devociones a difuntos específicos, conocidos como santos “populares”^[3]. El culto a los difuntos tiene origen en la concepción católica del purgatorio como un estado de purificación por el que deben pasar las almas antes de entrar al cielo, pues nadie en vida está libre de pecado y solo las almas inmaculadas pueden disfrutar de la vida eterna en el paraíso.

La idea del purgatorio se debe a San Agustín (354-430 d. C.), que estableció la categoría de pecadores que no han sido completamente buenos ni completamente malos. A diferencia de los completamente malos, que no tienen ninguna posibilidad de redención, los pecadores que no han sido completamente buenos pueden salvarse tras purificarse en el purgatorio (Le Goff, 1990; Villa Posse, 1993). Esta idea tiene su origen en el pensamiento de Clemente de Alejandría (150-215 d. C.) y Orígenes de Alejandría (185-254 d. C.), que defendían la idea de que el castigo de Dios era un medio de purificación y salvación. En este sentido, ambos distinguieron dos tipos de pecadores y, por tanto, dos tipos de castigo. Clemente de Alejandría diferenció entre el pecador que tiene remedio y el incorregible; el primero recibe el fuego purificador de Dios y el segundo es devorado por el fuego. Por su parte, Orígenes de Alejandría señala que, teniendo en cuenta que nadie es puro, todos deben pasar por el fuego (Le Goff, 1990).

Para el siglo XI, estas ideas fueron incorporadas a la doctrina oficial y se instituyó la Conmemoración de los Fieles Difuntos el 2 de noviembre, conectándola con el Día de Todos los Santos, que es el 1 de noviembre. Esta celebración se popularizó de tal manera que para entonces se acoge y “se celebra muy pronto por doquier” (Le Goff, 1990, p. 125). En los concilios de Florencia (1439) y Trento (1563), la Iglesia ratificó la idea de la purificación en el purgatorio y el ofrecimiento de sufragios (es decir, misas, oraciones, ayunos, penitencias, etc.) para que los vivos ayuden a las almas a hacer más corto su paso por el purgatorio (Matarín Guil, 1998; Morera y González, 2001).

Aunque en la América Latina de hoy la creencia en las ánimas y el purgatorio no tiene la centralidad que tuvo en otros años, aún es vigente. Es común escuchar al inicio de las eucaristías el llamado de los sacerdotes a orar por los fieles difuntos, así como existe todo un culto que se desmarca de las directrices y controles de la Iglesia. Como veremos a continuación, el desarrollo de creencias y prácticas relativas a las ánimas del purgatorio ha estado marcado por la permanente operación de estímulos visuales que han contribuido en diferentes grados a la difusión, mantenimiento y reproducción del culto a los muertos.

4. Estímulos visuales

La creencia en el sufrimiento entre llamas y la posibilidad de acortar el periodo de purificación en el purgatorio han alimentado la idea de una posible transacción entre vivos y muertos, presente en el imaginario sobre el purgatorio desde hace varios siglos. Por ejemplo, en España durante el siglo XVII, “a cambio de los sufragios, las ánimas se comprometían a ayudar con su protección a los piadosos ‘españoles’ a combatir con éxito las tentaciones de los demonios y salir adelante en las desgracias que les pudieran ocurrir en esta vida” (Morera y González, 2001, p. 60). La idea básica de la intervención favorable de las ánimas en los asuntos de los vivos a cambio de sufragios se ha mantenido casi inalteradamente. Al respecto, Eugenia Villa Posse (1993, p. 132) destaca que para finales del siglo XX en Latinoamérica el fervor católico “ha considerado cómo en la medida en que las almas son aliviadas de sus sufrimientos, éstas agradecidas interceden ante Dios, la Virgen, el Cristo o los Santos para que los vivos obtengan solución a sus necesidades más urgentes”.

De la vigencia de esta idea, sin embargo, no se desprende que el culto a las ánimas haya persistido desde la época de la colonia hasta hoy como un submundo unificado. Más bien, el culto a las ánimas comprende un submundo diferente con sus normas, deberes, roles, etc., para cada contexto donde está presente, compartiendo continuidades simbólicas entre ellos. Como se verá en los tres ejemplos presentados a continuación, el submundo de las ánimas del purgatorio no se nutre solamente de las enseñanzas de la Iglesia y sus representantes, sino que también ha recibido inputs de imágenes que transmiten referencias correspondientes a aspectos de las diferentes versiones del submundo específico, tales como la apariencia del purgatorio, la manifestación de las ánimas en la vida terrenal y su innegable capacidad milagrosa. Así, la hipótesis respaldada por la evidencia empírica es que los elementos visuales examinados en este capítulo, a saber, las pinturas, las fotografías y los exvotos, han estimulado en diferentes medidas la difusión y mantenimiento de creencias y prácticas rituales relativas al submundo del culto a las ánimas en sus propios y diferentes contextos. A continuación, revisaremos cada uno de los elementos mencionados.

4.1. La representación pictórica de las ánimas como medio de adoctrinamiento

La colonia española en el Nuevo Mundo transcurrió en medio de tiempos agitados para el catolicismo. A través de una serie de cambios y ajustes, la Iglesia se enfrentó a la reforma promovida por Martín Lutero. Uno de esos ajustes estuvo directamente relacionado con la creencia en el purgatorio. Varios aspectos de la Contrarreforma fueron acordados en el Concilio de Trento (1563) y comunicados a los representantes de la iglesia en el Nuevo Mundo para su implementación inmediata, entre ellos la creencia en la purificación de las almas en el purgatorio y los deberes de los creyentes con las almas penitentes.

Este encargo coincidió con la misión de evangelizar a la comunidad indígena, de manera que la creencia en las ánimas del purgatorio y los sufragios e indulgencias constituyeron un componente importante en esa misión evangelizadora. En 1565, la Iglesia celebró una importante asamblea en México con el propósito de implementar las directrices del Concilio de Trento, la cual publicó

siete Bulas Breves y Letras Apostólicas. En estas Bulas se ordena a los curas, clérigos y religiosos dar a conocer a los indios las gracias e indulgencias que el Papa les concedía, entre otras, las de poder oír misa en cualquier iglesia o en otros lugares “píos” (…) ser enterrados en lugares sagrados y poder ganar los jubileos e indulgencias plenarias que concediera su Santidad a las tierras de indias, aunque debían tener constricción de sus pecados y propósito de confesarse dentro del mes siguiente a la concesión del Jubileo, lo cual los hacía aptos para recibir alivio en el purgatorio (Morera y González, 2001, p. 56).

Gracias al esfuerzo evangelizador de la Iglesia, para mitad del siglo XVI la devoción a las ánimas del purgatorio alcanzó gran aceptación. “La Iglesia promovió con ardor esta devoción, convirtiéndola en una de las más populares de la Contrarreforma” (op. cit., p. 57). Así, para alrededor de mediados del siglo XVI se empiezan a conocer diversos relatos de personas –incluidos indígenas– que decían haber visto ánimas que les pedían por sufragios como misas y novenarios para salir del purgatorio, las cuales se aparecían físicamente o en sueños. Incluso se supo de gente que supuestamente volvió de la muerte para contar sobre las penas y el sufrimiento que con sus propios ojos había visto en el más allá (Wobeser, 2016; Morera y González, 2001).

La Iglesia utilizó diferentes medios para comunicar la doctrina: escritos, orales y pictóricos. Entre los medios orales estaban por supuesto las prédicas y sermones que para mediados del siglo XVI ya eran en algunos lugares de Nueva España comunicados en lengua nativa. Resaltan como medios de difusión escritos los catecismos, que eran usados para ilustrar al creyente sobre diferentes oraciones y virtudes, los mandamientos, los sacramentos y los artículos de fe, entre ellos uno en “el que se hablaba a los indios por primera vez del purgatorio” (Morera y González, 2001, p. 81). A este respecto destaca un catecismo escrito en 1577 en lengua nativa, que, como otros, señala la existencia del purgatorio como un lugar de graves tormentos al que van las almas de aquellos que no hicieron en vida suficiente penitencia por sus pecados, y el deber de los vivos de ofrecer indulgencias por ellos a través de misas, oraciones, obras piadosas y ayunos (op. cit.).

Otros medios escritos de adoctrinamiento, descritos por Morera y González, son las indulgencias y las bulas de los difuntos. Las bulas eran documentos oficiales, sellados, emitidos por la cancillería pontificia, que tasaban el perdón de los pecados para vivos y muertos según una cantidad determinada de dinero –había de varios precios– y que podían ser adquiridas por los feligreses a través de los representantes de la Iglesia en el Nuevo Mundo. Esos documentos explicaban lo necesitadas que las ánimas estaban de sufragios y la recompensa que ellas ofrecerían a los vivos intercediendo ante Dios por tan importante socorro. La bula podía entenderse, pues, como una suerte de tiquete para salir del purgatorio.

En tercer lugar, tenemos la pintura. La Iglesia vigilaba y controlaba las representaciones del purgatorio, que debían ser fieles a la doctrina para su correcta transmisión (op. cit.; Lozada, 2012). Así, los artistas pintaban las ánimas y sus diferentes gestos y expresiones faciales y corporales ante el sufrimiento que pasaban en medio del fuego purificador. Las pinturas también solían combinar la presencia de las ánimas con clérigos en medio de una ceremonia litúrgica, rodeados en ocasiones por feligreses, lo que marcaba explícitamente las jerarquías sociales entre laicos y clérigos. También en varios casos las pinturas mostraban ángeles socorriendo a las ánimas (ver figura 1) o sosteniendo documentos oficiales, tales como las bulas de difuntos, lo que resaltaba su importancia entre los feligreses. En otras palabras, desde el siglo XVI, “con las pinturas del purgatorio la Iglesia siguió la política general de dar apoyo a sus creencias a través de medios visuales, promoviendo en este caso, al mismo tiempo, el rentable negocio de la venta de la bula de difuntos” (Morera y González, 2001, p. 109).

Figura 1: Ánimas del purgatorio. Pintura exhibida en el Museo de Bellas Artes de Sevilla, España. Autor: Antonio María Esquivel (1850). Fuente: Wikipedia. Recuperado de https://acortar.link/KpTMkb.

Considerando que la Iglesia “condenaba la representación de historias inciertas o falsas” (op. cit., p. 58), es plausible que las pinturas realizadas en los tiempos de la colonia española se acogiesen a unos estándares determinados, independientemente de si fueron pintadas en América o Europa. Por ejemplo, las representaciones de San Nicolás de Tolentino^[4] producidas en Europa muestran frecuentemente elementos que también aparecen en las versiones americanas, las cuales, a pesar de ciertas variaciones, conservan los componentes esenciales del modelo iconográfico.

Figura 2: pintura de la Virgen del Carmen en la portada de un ejemplar de la novena de las ánimas del purgatorio. Fuente: fotografía de Luis Bastidas (2023).

Partiendo de esta premisa, al observar detenidamente las pinturas del purgatorio en la era colonial, sería entonces posible destacar elementos comunes influyentes en la socialización de los creyentes. Por motivos de espacio no es posible proponer aquí un análisis exhaustivo que abarque un análisis visual de un corpus voluminoso de pinturas, pero sí examinar al menos una (ver figura 2):

Un ejemplo de ello –por demás, bastante reconocido en el marco de nuestra iconicidad religiosa local– es la representación de la Virgen del Carmen, presente en estampas, cuadros, escapularios, medallas, calcomanías y hasta llaveros. [La cual] llena los espacios de la cotidianidad colombiana como ninguna otra advocación mariana (Bastidas Meneses et al., 2018, p. 31).

En esta imagen es posible apreciar al menos cuatro elementos importantes que pueden ser interpretados como parte del estándar autorizado por la Iglesia para comunicar la doctrina del purgatorio, a saber: el fuego, el sufrimiento, la santidad y la salvación. En primer lugar, ocupando la tercera parte de la imagen en la parte inferior, se puede observar el fuego que arde con gran voracidad. Las llamas rojizas y anaranjadas son tan altas que alcanzan la cabeza de los cuerpos que están en medio de ellas. Las ánimas, representadas por mujeres y hombres desnudos o semidesnudos –lo que indica despojo de toda pertenencia después de la muerte–, blancos, de diferentes edades, muestran gestos de sufrimiento y aflicción. Las ánimas no expresan desesperación, alguna parece llorar y es consolada por otra. Su posición corporal no sugiere esfuerzos por salir del fuego, por el contrario, los semblantes pueden ser interpretados como de tristeza y resignación, o como gestos de espera y arrepentimiento de almas que aguardan a que el tormento en el purgatorio finalice en algún momento.

En tercer lugar, destaca la presencia de una figura santa o una deidad abogada de las ánimas que ocupa un espacio central en la pintura, generalmente en el centro o en los dos tercios superiores de la imagen. Si bien en este caso se trata de la Virgen María y el niño Jesús, también es posible encontrar pinturas en las que esa figura está representada por un santo –como en el caso de la imagen de San Nicolás de Tolentino– o las deidades católicas acompañadas por santos católicos que parecen implorar a Dios, María o Jesús por la pronta expiación de los pecados de las almas purgantes (ver figura 3).

Figura 3: pintura de la Virgen del Carmen exhibida en el Museo Regional de Guadalupe, México. Autor: Chávez. Siglo XVII. A la izquierda en la parte inferior está santa Teresa de Jesús (1515-1582), fundadora de distintos conventos de carmelitas descalzas en España, y a la derecha san Juan de la Cruz (1542-1591), reformador de la orden carmelita. Fuente: Lugares INAH (s.f.).

Finalmente, las pinturas muestran ángeles que socorren a las ánimas mientras vuelan por los aires. Los ángeles toman de las manos a las ánimas que se disponen a salir del purgatorio al finalizar su periodo de purificación, mostrándole al espectador que el paso por el purgatorio es temporal, que los sufragios realmente funcionan y que la salvación sí es posible, pues de la mano de seres divinos las ánimas pueden transitar al paraíso celestial. De la imagen en su conjunto se puede interpretar que, contrario a la tesis protestante de la innecesaria intermediación entre Dios y los mortales, la Iglesia y los religiosos –e incluso los laicos, a quienes se les encomienda orar– sí tienen un imprescindible papel como mediadores a través de sufragios para que las almas de los muertos puedan descansar en paz y disfrutar de la vida eterna en el cielo, pues la purificación en el purgatorio sería el destino inevitable para todos, incluidos los indígenas, cuyas ánimas también aparecieron esporádicamente en el espacio pictórico (Lozada, 2012).

Las pinturas como medio de adoctrinamiento promovidas y usadas por la Iglesia contribuyen a la socialización secundaria del submundo de las ánimas, no como un submundo del catolicismo, sino propiamente como el submundo del catolicismo. Es decir, la creencia en el purgatorio, en tanto aspecto central de la doctrina católica en ese momento, fue en su conjunto parte de la socialización secundaria del submundo del catolicismo. Así, los medios pictóricos de adoctrinamiento se alinean con elementos específicos confeccionados por la Iglesia, tales como la apariencia del purgatorio, la idea del sufrimiento como destino ineludible de todas las almas después de la muerte, la autoridad de los clérigos y la institución católica, y la posibilidad de acelerar el tránsito por el purgatorio gracias a los sufragios ofrecidos por los vivos.

Si consideramos que en tiempos de la colonia el analfabetismo era más bien común entre las masas de campesinos, esclavos e indígenas creyentes, y que probablemente en muchas ocasiones el idioma usado para ciertas ceremonias religiosas era el latín, es plausible proponer las pinturas como un medio sencillo y eficaz de socialización, pues las imágenes, al acudir a ideas como la del sufrimiento, el arrepentimiento y el carácter transitorio de la estancia en el purgatorio, comunican lo que les sucederá a todos después de la muerte y el deber de los vivos para brindar auxilio a las ánimas necesitadas. A través de las imágenes serían comunicados también normas y deberes de los vivos. Esto permite pensar en una forma de reciprocidad indirecta, pues sería esperable que los sufragios que los vivos hiciesen en nombre de los muertos también fueran hechos por otros creyentes cuando ellos fallezcan.

Las imágenes habrían contribuido a la cimentación del campo semántico del submundo del catolicismo, en el que el sacrificio, la penitencia, el arrepentimiento, la obediencia, el castigo, entre otros, pueden objetivarse en la experiencia cotidiana. Asimismo, la representación gráfica del purgatorio cumplió un papel importante en la difusión e implantación de ciertas ideas en el imaginario de los laicos, pues elementos como el sufrimiento y el fuego también se objetivan en la experiencia. Hoy en día las pinturas exhibidas en diferentes espacios, como museos y monasterios, continúan mostrando al espectador los elementos descritos^[5]. Aunque hoy las pinturas no parecen tener la centralidad que tuvieron en otros tiempos, en algunos lugares la creencia en el purgatorio es vigente y vital. Allí la imagen juega nuevamente un papel destacable.

4.2. La producción de fotografías

El segundo aspecto visual analizado en este capítulo está relacionado con el imaginario actual de la devoción a las ánimas del purgatorio, entendido como un repertorio de elementos simbólicos que alimentan una tradición religiosa particular. Esta tradición tiene lugar en Puerto Berrío, un municipio ubicado en el oriente antioqueño sobre la ribera del río Magdalena. Hace parte de la región conocida en Colombia como Magdalena Medio, y aunque para 2022 tenía 35 iglesias cristianas no católicas –según comunicación de la Secretaría General y de Gobierno del Municipio–, la Iglesia, a través de dos parroquias –Nuestra Señora de los Dolores y Cristo Redentor–, se posiciona allí como la institución religiosa hegemónica.

El submundo del culto a las ánimas del purgatorio en Puerto Berrío, si bien tiene un importante influjo de parte de la Iglesia, se ha desarrollado con cierta independencia de ella (Bastidas Meneses et al., 2021) y ha ofrecido más espacio para la agencia de los laicos. En Puerto Berrío la creencia en las ánimas del purgatorio es bastante conocida y tiene décadas de tradición. Según varios relatos, especialmente de adultos mayores, la devoción a las ánimas en este municipio se remite aproximadamente a la década de 1960. Desde entonces, los sacerdotes encargados de la parroquia de Nuestra Señora de los Dolores han celebrado la misa cada lunes en el cementerio en memoria de los difuntos, así como otras actividades que han sido incorporadas progresivamente.

Las personas recuerdan a varios sacerdotes que durante las décadas de 1960 y 1970 promovieron activamente la creencia en el purgatorio, tales como los padres Bernardo Martínez, Alberto Castaño, Luis Carlos Arbeláez y los hermanos Bernardo, Josué y Gonzalo López Arroyave. Para la década de 1990 y 2000, los más jóvenes recuerdan a los padres Pedro Claver y Juan José Cárdenas. Y de acuerdo con mis propias observaciones, para los años 2019 y 2021, los sacerdotes que estuvieron a cargo de la parroquia también quedarán grabados en la memoria de las personas como promotores de dicha devoción. Tanto los nombres como los años de actividad pastoral de estos sacerdotes fueron confirmados por una comunicación de la Diócesis de Barrancabermeja.

Las personas recuerdan como algo común la celebración de la misa cada lunes en el cementerio y el rezo de la novena a las ánimas tanto en noviembre –mes de las ánimas– como en los funerales^[6]. Según varias personas, la devoción a San Nicolás de Tolentino también solía ser promovida. Sin embargo, hoy no muestra mucha vitalidad. La estatuilla de San Nicolás de Tolentino permanece en la antigua capilla del cementerio, que se ha convertido en un salón de osarios abierto al público como lugar de oración.

La devoción a las ánimas es complementada por la operación de un laico sin cualificación formal en la administración de los bienes de salvación, pero autorizado por la Iglesia local, conocido como animero. Cada noviembre, él reza la novena por las benditas ánimas del purgatorio en la capilla del cementerio y realiza una procesión nocturna que recorre diferentes partes del municipio mientras hace sonar una campana y pide a las personas en sus casas que recen por las almas que se purifican entre las llamas del purgatorio^[7].

Si bien en Puerto Berrío los elementos de difusión de esta devoción han sido predominantemente orales, las imágenes producidas por los laicos pueden jugar un papel importante en la alimentación del imaginario local de la devoción. Aquí quiero destacar el registro de las fotografías. En una noche de noviembre de 2019, después de concluir una jornada de procesión y oración con el animero, una mujer afirmó haber visto un ánima. Acto seguido, sacó su teléfono celular, apuntó hacia la capilla y tomó una fotografía. La imagen capturada mostraba lo que parecía ser un destello de luz en el tronco de un árbol pintado de blanco o el muro detrás del árbol. La mujer sostenía que tenía evidencia de haber capturado la presencia de un ánima. Mostró la fotografía a las personas que estaban presentes, las cuales aceptaron la imagen sin dudar (ver figura 4). Posteriormente, otras personas tomaron sus teléfonos y comenzaron a tomar fotografías en diversas direcciones. Cada uno de ellos afirmaba haber fotografiado un ánima. La mujer que tomó la primera fotografía compartió la imagen con sus hijas a través de WhatsApp y las demás personas hicieron lo mismo entre ellas (Bastidas Meneses, 2022).

Tomar fotografías en el cementerio u otros lugares donde los creyentes aseguran haber visto un ánima es más bien una actividad esporádica. Sin embargo, cuando ocurre, proporciona evidencia indiscutible, a ojos de los creyentes, de la manifestación de las ánimas y refuerza la creencia. Por ejemplo, mientras una mujer les mostraba a otras personas las imágenes en su teléfono (ver figura 4), les explicaba cómo después de varios intentos ella por fin pudo fotografiar a un hombre sentado: “En las otras [tomas] no se dejó coger, (…) véalo ahí sentado, bien palpable está ahí sentado, y en las otras no se dejó coger” (Nota de diario de campo. Puerto Berrío, noviembre 24 de 2019).

Figura 4: una mujer enseña la fotografía que tomó con su teléfono a los demás creyentes. Fuente: fotografía de Luis Bastidas, 2019.

Ahora bien, este suceso no es un asunto aislado, sino que hace parte de las experiencias que componen lo que las ciencias sociales norteamericanas han descrito bajo el enfoque de la religión vivida. Desde esta perspectiva, el estudio de la religión sitúa la expresión religiosa creativa de los individuos dentro del marco cultural, especialmente aquellos que no son expertos o especialistas religiosos, y considera la religión como una experiencia incrustada en la esfera de la vida cotidiana de las personas (Ammerman, 2014; Orsi, 2003).

El enfoque de la religión vivida aboga por comenzar desde las interpretaciones y definiciones de lo que las personas comunes perciben como religioso, en oposición a las categorizaciones comúnmente establecidas por los investigadores o instituciones, que históricamente han visto la religiosidad de las personas comunes como una suerte de desviación de la ortodoxia religiosa (McGuire, 2008; Orsi, 2010, 2012). Por lo tanto, lo que aquí más importa es examinar cómo la religión es practicada, experimentada y expresada por personas comunes en el día a día, abarcando entornos tradicionalmente designados como religiosos, así como espacios públicos y privados seculares (Ammerman, 2021; McGuire, 2008; Orsi, 2010).

Bajo este enfoque es posible entender entonces cómo experiencias tales como la de tomar fotografías y conservar la evidencia de la existencia de las ánimas tienen una importante conexión con la construcción de lo religioso. El “avistamiento” de ánimas y la evidencia que aporta la fotografía se suman a una serie de experiencias que las personas viven en la vida cotidiana, tales como escuchar ruidos, ver sombras, sentir presencias, la experimentación de milagros –como aliviarse de alguna enfermedad o conseguir un nuevo empleo– o incluso tener interacciones con las ánimas en sueños: todas estas, experiencias que evocan sentimientos religiosos y confirman la vitalidad de la devoción. En este sentido, las prescripciones de las instituciones pasan parcialmente a un segundo plano mientras la fe se robustece.

A diferencia del submundo del culto a las ánimas del purgatorio en la época colonial, donde la Iglesia tiene un papel central, en el caso de Puerto Berrío este cuenta además con la activa participación de los laicos. Los sacerdotes locales, a través del sermón, reproducen la idea de que las ánimas sufren entre tormentos, lo cual alimenta la idea de que las ánimas necesitan de los rezos de los vivos para aliviar el sufrimiento, por lo cual serán recompensados. Al respecto un sacerdote dijo en una misa:

Es necesario que ofrezcamos el santo sacrificio de la eucaristía para que ellos puedan llegar a feliz descanso. (…). Es posible que nuestra oración sea escuchada por Dios y que las benditas almas del purgatorio puedan salir de ese tormento en el cual se encuentran (Nota de diario de campo. Puerto Berrío, 2 de noviembre de 2021).

Las fotografías muestran con certeza a las personas que aquello en lo que creen, ven y perciben es real. Las ánimas en las imágenes no se aparecen con el detalle de los cuerpos pintados en los registros visuales de la colonia, sino como formas etéreas que deben ser buscadas entre sombras y luces, en el cementerio, espacio que puede ser interpretado como su “hábitat natural”. Las fotografías les indican a los creyentes que las ánimas están al tanto de las actividades rituales de los vivos, pues las imágenes son capturadas momentos después de la procesión con el animero –en la que se considera que las ánimas también marchan–.

Aunque los creyentes no aparecen en las fotografías, juegan un papel muy importante en la socialización del submundo, pues son ellos los autores de las imágenes. Ellos saben dónde usualmente aparecen las ánimas y cuándo intentar fotografiarlas. Despliegan su agencia como copartícipes de lo sagrado y reconocen la agencia de las almas que se muestran por sí mismas al mundo de los vivos. Con esto pasamos al tercer elemento empírico: los exvotos. A través de los cuales la agencia de las ánimas es resaltada una vez más.

4.3. Los exvotos

Ahora, además de Puerto Berrío, el análisis incluirá datos recolectados en cementerios de Bogotá y Cali. Los exvotos son entendidos aquí como objetos que manifiestan “el agradecimiento o la petición por un don o bienestar concedido por parte de un agente poderoso de orden metasocial, hacia actores individuales y/o colectivos intramundanos” (González, 1986, p. 9). En el contexto de la devoción a las ánimas, los exvotos adoptan una forma predominantemente discursiva, manifestándose a través de expresiones escritas que expresan gratitud por un favor o milagro concedido. Estos exvotos suelen ser inscritos en carteles o placas confeccionados en una variedad de materiales y presentan una diversidad de estilos caligráficos^[8] (op. cit.).

Figura 5: exvotos en la tumba de Julio Garavito en el Cementerio Central de Bogotá. Fuente: fotografía de Luis Bastidas, 2018.

Si bien en Bogotá, Cali y Puerto Berrío, los exvotos se destacan principalmente por el mensaje de agradecimiento escrito en carteles o placas de diversos materiales –aunque predomina el mármol– y en diversos estilos caligráficos, y por estar pegados sobre la superficie de la tumba de un difunto en particular, es posible clasificarlos según ciertas diferencias. Comenzaremos por las tumbas de Julio Garavito y Adolfo Aristizábal, enterrados en los cementerios centrales de Bogotá y Cali, respectivamente, y pasaremos luego al cementerio de Puerto Berrío.

Julio Garavito (1865-1920) era un matemático colombiano muy destacado por sus estudios en astronomía, por lo cual en 1996 su rostro apareció en el billete de 20.000 pesos colombianos, siendo para la época el de más alta denominación. Sin embargo, Garavito no es conocido en el cementerio por sus contribuciones científicas, sino porque su tumba es una de las tumbas más visitadas, pues las trabajadoras sexuales transgénero de la Zona de Tolerancia del barrio Santa Fe, contiguo al cementerio, han hecho de él un santo “popular” al que le atribuyen numerosos milagros. Por esa razón, en su tumba hay varias placas de agradecimiento que testifican su acción milagrosa (Bastidas Meneses et al., 2018).

El segundo grupo de exvotos corresponde a los mensajes de agradecimiento dejados en la tumba de Adolfo Aristizábal (1887-1963), un hombre de negocios antioqueño que llegó al Valle del Cauca en 1913, donde se embarcó en diferentes actividades comerciales que poco a poco lo llevaron a la cima del mundo empresarial (Molina, 1949). En Cali, aún está en pie el edificio de uno de sus negocios más emblemáticos: el Hotel Aristi, que se erige en el centro de la ciudad como un símbolo de su exitosa carrera. Como en el caso de Garavito, hoy en día Adolfo Aristizábal es más conocido por muchos en Cali principalmente por su atribuida efectividad milagrosa. La mitología “popular” también identificó a Aristizábal con un supuesto asesino en serie que el periodista del periódico El País de Cali, Alfonso Recio Delgado, llamó el Monstruo de los Mangones, y al cual se le atribuyó el asesinato de varios hombres jóvenes en la década de 1960 (Arbeláez, 2019).

Después de su muerte, su tumba comenzó a ser visitada por personas que le pedían favores y milagros. Hoy en día aún recibe visitantes que dejan placas de agradecimiento por los favores que dicen que él les ha concedido. Estos exvotos también agradecen por el favor otorgado en una placa rectangular tallada en mármol o en forma de libro —que se puede interpretar como la Biblia—; algunos tienen una imagen religiosa, tales como una cruz, el rostro de Jesús o la imagen de la Virgen de la Medalla Milagrosa. Algunos son anónimos y otros dejan las iniciales y el año en que el exvoto fue dejado (ver figura 6).

Figura 6: exvotos en la tumba de Adolfo Aristizábal en el Cementerio Central de Cali. Fuente: fotografía de Luis Bastidas, 2016.

El tercer grupo de exvotos está compuesto por piezas cerámicas diseñadas digitalmente, que se distinguen por su estética pulida y sus imágenes impresas (ver figura 7). A diferencia de los anteriores, que dependen de inscripciones manuscritas o letras grabadas, estos exvotos utilizan software de diseño gráfico para crear composiciones que integran texto e iconografía católica. Las placas presentan de manera prominente imágenes coloridas de Jesús, María u otras figuras católicas, a menudo situadas sobre fondos celestiales o radiantes que realzan su impacto visual. Las inscripciones siguen un patrón estandarizado, que suele comenzar con un mensaje de agradecimiento por favores recibidos, seguido de un epitafio o una oración por intercesión divina. Algunos también incluyen las iniciales, nombres o apodos del devoto, junto con la fecha de la ofrenda. El proceso de producción digital permite un mayor grado de personalización y uniformidad, haciendo que estos exvotos parezcan más pulidos y elaborados profesionalmente que los manuscritos o grabados. La materialidad de estas placas sugiere un esfuerzo por crear un homenaje duradero y visualmente impactante. Sus superficies brillantes, colores y tipografía refinada las distinguen de las expresiones más modestas e inmediatas de devoción ya descritas. Además, la incorporación de imágenes impresas las vincula más estrechamente con los objetos devocionales católicos contemporáneos, reforzando su papel como testimonio público de fe y como ofrenda personalizada a las ánimas NN.

Figura 7: exvoto en tumba NN en el Cementerio La Dolorosa de Puerto Berrío. Fuente: fotografía de Luis Bastidas, 2019.

Estos exvotos están en el cementerio de Puerto Berrío y fueron dejados sobre la superficie de tumbas de cuerpos sin identificación, conocidos en Colombia como NN. Durante los años 1980, 1990 y 2000, el sur del Magdalena Medio fue epicentro del paramilitarismo en Colombia. En esos años los habitantes de Puerto Berrío vieron pasar cientos de cuerpos flotando por las aguas del río Magdalena, víctimas de desaparición forzada. Muchos de ellos fueron rescatados del agua y llevados al cementerio local. Allí, en el marco del culto a las ánimas del purgatorio, se convirtieron en objeto de devoción, pues se suele suponer que son más efectivos a la hora de conceder milagros porque están más necesitados de sufragios, dado que al ser víctimas de desaparición forzada, sus familiares, conocidos o amigos no sabrían con certeza que están muertos (Bastidas Meneses et al., 2021).

Si los objetos provocan narraciones, por ejemplo, las imágenes y estatuillas de santos pueden hablar de ciertas virtudes presentes en sus vidas (Ammerman, 2021), los exvotos funcionan como conductos comunicativos, difundiendo permanentemente la agencia milagrosa de las ánimas, similar a otras formas de ofrendas votivas que atestiguan la realización de un milagro, como las muletas que las personas enfermas depositan en un sitio de peregrinación como evidencia de que ya no las necesitan debido a una intervención divina que les ha permitido caminar (Didi-Huberman, 2013).

Los submundos del culto a las ánimas en estos tres sitios comparten similitudes. Por ejemplo, los mensajes de gratitud comunican que las ánimas, como santos “populares” o almas anónimas, poseen poder milagroso al responder positivamente a las solicitudes de favores. Dicho de otra manera, los exvotos socializan la agencia milagrosa de los difuntos y ponen en circulación una narrativa en la cual las ánimas se presentan como seres extraordinarios que otorgan favores y bendiciones, más que como almas que sufren los tormentos de la purificación en el purgatorio, así sea esa idea una precondición del culto.

Asimismo, los exvotos comunican a los creyentes cuán diferente es la condición de ánima de la condición de ser humano corriente. No importa si Julio Garavito era un científico, si Adolfo Aristizábal era un empresario y supuesto asesino o si el pasado de las personas cuyos cuerpos aparecieron flotando en el río Magdalena es desconocido. Como ánimas, ellos son iguales, penan en el purgatorio y recompensan a los vivos por los sufragios que puedan ofrecer. Así, quizás el principal elemento socializador que se deriva de los mensajes de agradecimiento es la agencia de las almas de los difuntos.

5. Conclusión

En este capítulo hemos visto cómo en diferentes momentos el culto a las ánimas del purgatorio ha estado acompañado de imágenes que apoyan su difusión y reproducción. Este culto, entendido como un submundo que es socializado, se presenta en diferentes momentos y lugares con particularidades propias, que aquí se han intentado esbozar brevemente.

Ha quedado claro cómo desde el siglo XVI la creencia en el purgatorio fue promovida, entre otras cosas, a través de medios visuales, específicamente a través de la pintura. Hoy no es la Iglesia la que promueve esos medios visuales, sino que apela a otros medios –como, por ejemplo, las comunidades virtuales, entiéndase Facebook, Instagram, TikTok, etc., que vale la pena investigar– donde la imagen, aunque de manera diferente, también es protagonista. Hemos visto que en tiempos mucho más recientes la imagen pasa a ser un medio de difusión en manos de los laicos, que sin proponérselo contribuyen al mantenimiento de una creencia a través de sus propias acciones de devoción, concretamente a través de exvotos y, aunque esporádicamente, a través de fotografías.

En este capítulo se entiende que el culto a las ánimas se presenta como un submundo religioso diferente en contextos diferentes. En cada uno de esos contextos, en la medida en que hay agentes que instruyen sobre él –clérigos y laicos–, son transmitidos a través de la socialización un cuerpo definido de conocimiento –que incluye normas, deberes, sanciones y un lenguaje particular–, rituales, objetos y unas formas de proceder. Aunque el culto puede ser aprendido en la socialización primaria, por ejemplo, si uno crece en una familia donde todos son creyentes, también es cierto que se puede aprender fuera del hogar. Así, la tesis de este capítulo es que los elementos visuales actúan como agentes socializadores de submundos religiosos, institucionalizados, que, aunque nacen de y se basan en la actividad de la Iglesia, en ciertas circunstancias sobrepasan los controles de la institución católica para pasar a las manos de los laicos que reconocen en su propia experiencia qué es lo sagrado y cómo actuar en él.

Es en este espacio de relativa independencia de la Iglesia donde los laicos son socializados a través de la imagen. Así como las pinturas mostraban a los creyentes “cómo es” el purgatorio, hoy las fotografías muestran a los creyentes que las sensaciones y percepciones que ellos experimentan en la vida cotidiana –como visiones, ruidos y presencias– pueden ser registradas. Hoy en día los laicos siguen reproduciendo relatos sobre apariciones de ánimas, muy similares a aquellos que circularon en una época muy temprana, y tienen la posibilidad de registrarlos y conservarlos como un recordatorio permanente de su propia experiencia. Asimismo, los exvotos apelan a elementos de la estructura simbólica del catolicismo para ofrecer un testimonio público de la actividad milagrosa de las ánimas. Así, dan cuenta de la vitalidad de un culto que demuestra vigencia.

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