En los capítulos anteriores analizamos los discursos y las representaciones de la medicina hegemónica, la justicia y la prensa sobre la medicina popular y sus agentes y, en forma paralela, las prácticas y enunciaciones defensivas en torno a ella de los médicos no diplomados y de los usuarios de sus servicios, desde fines del siglo xix hasta las primeras décadas del xx. En este capítulo, en cambio, nos proponemos indagar sobre la visión que el folclore argentino construyó acerca de la medicina popular durante los años 20.

Para ello, empleamos una serie de escritos diferentes y con un objetivo y público distinto; nos referimos a la producción de carácter folclórico. Este tipo de estudios y sondeos fueron realizados con la meta de preservar la cultura popular y comprender sus prácticas. Entre ellas, se buscó atesorar también los saberes de la medicina popular. Esto mismo difería con el propósito de los médicos que intentaban, desde las últimas décadas del siglo xix, desterrar estas prácticas de la población.

El folclore fue una disciplina que se conformó paralelamente a los Estados nacionales en Europa y que tuvo su correlato a fines del siglo xix en la Argentina con figuras como las de Juan Ambrosetti (1865-1917), Daniel Granada (1847-1929) y posteriormente Orestes Di Llullo (1898-1983) y Luis Gudiño Kramer (1898-1973), entre otros. De todos modos, estos antropólogos y folcloristas reconocidos no fueron los únicos que consignaron tradiciones, prácticas, creencias y supersticiones, sino que hubo otros que fueron anónimos. Tal es el caso de los maestros de las llamadas “escuelas Laínez”, que en 1921 realizaron una encuesta de carácter folclórico a pedido del Consejo Nacional de Educación, que se encontraba bajo la órbita del Ministerio del Interior. Esta encuesta será nuestra principal fuente documental analizada para profundizar en las tensiones y la complementariedad de la cultura popular y la cultura docta. El folclore, disciplina encargada de preservar las tradiciones y lo popular, nos permite realizar este análisis en un clima de época impregnado por el nacionalismo y de fuertes corrientes migratorias.

Este capítulo está dividido en tres secciones. La primera parte versará sobre el surgimiento de la disciplina folclórica en una presentación de textos de carácter académico sobre la historia de las profesiones y el folclore. La segunda estará dedicada a dos de los exponentes del folclore de la pampa húmeda. En una tercera parte analizamos la Encuesta Nacional de Folclore, haciendo hincapié en el peso de la medicina empírica por un lado y de la religiosidad por el otro. Asimismo, destacamos las opiniones, apreciaciones y pensamientos de docentes y entrevistados que nos permiten desmitificar la noción de que la medicina popular es exclusiva de los sectores populares. A través de la fuente podemos complejizar el estado sanitario de la provincia y cómo la población hacía frente a las enfermedades. En ese contexto se insertan las fuentes folclóricas que recogen información, prácticas y creencias ligadas a la salud y la enfermedad empleadas por la población de la provincia de Buenos Aires desde fines del siglo xix hasta mediados del xx.

1. La medicina popular vista por el folclore

Los trabajos de Martha Blache (1992), Hugo Ratier (2010) y Oscar Chamosa (2012) han analizado las distintas etapas de conformación del campo folclórico y antropológico en la Argentina desde mediados del siglo xix hasta la actualidad. Los tres hacen mención al comienzo del folclore y la antropología como resultado del trabajo de arqueólogos y anticuarios que durante el siglo xix dotaron de herramientas teóricas para la definición del ser nacional enmarcado en el surgimiento de los Estados nacionales tanto en Europa como en América. Así, por ejemplo, para el folclorista británico William John Thoms (1846) el folclore consistía en las manifestaciones de la vida tradicional de sectores populares, transmitidos de forma oral (Cortázar, 1976: 13). Es decir que eran fenómenos culturales colectivizados, empíricos, funcionales, tradicionales, anónimos, regionales e inmutables en el tiempo. A nivel de trabajo histórico la investigación de Oscar Chamosa (2012) sirve para trazar una línea temporal que ordena las distintas etapas del folclore en la Argentina.

En principio, la disciplina folclórica tanto en Argentina como en América Latina nació en un periodo en el que coincidieron la conformación del Estado-nación, la expansión capitalista y un predominio ideológico positivista. La conformación del ethos nacional en la Argentina y de un folclore nacional sería dificultosa debido a la presencia de diferentes tradiciones a lo largo de toda la extensión territorial –la de Cuyo, el norte, el noreste, la Pampa y la Patagonia–. A esto debía sumársele la presencia de tradiciones indígenas, europeas y mestizas que circularon por todo el territorio y fueron adoptadas, redefinidas y reproducidas en todo el país.

Es así como se suscitó el debate sobre qué conformaba el ser nacional: las tradiciones europeas traídas por la Conquista española, la cultura indígena o el mestizaje entre ambas. En el siglo xix esta discusión no se solucionó y se prolongó hasta avanzado el siglo xx. Los pensadores sociales de fines del siglo xix consideraban que la clase mestiza e indígena desaparecería por sus propias características. Para Ingenieros (1903) lo que se daría sería una fusión entre los europeos provenientes de la inmigración y los residentes en el país descendientes de los primeros europeos y productos del mestizaje. Sería una civilización de blancos, y de los mestizos e indígenas solo quedarían sus tradiciones (Chamosa, 2012: 29-31). En este sentido podemos enmarcar los trabajos de Juan Ambrosetti (1865-1917) y Daniel Granada (1847-1929), ambos exponentes del positivismo y responsables directos de la preservación de un cúmulo de saberes ligados a las culturas indígenas, mestizas y de la Colonia europea.

En la Argentina, Juan Ambrosetti, uno de los precursores de la arqueología y la etnografía, a fines del xix y principios del xx en su libro póstumo, Supersticiones y leyendas, realizó un análisis de corte positivista sobre tradiciones, prácticas y creencias en la Argentina. Para el autor, el folclore argentino se caracterizaba por un sincretismo entre culturas europeas (principalmente hispánica) e indígenas que se unían y conformaban creencias, cultos y rituales, como los de la Pacha Mama en el noroeste argentino, el daño, el susto, la cura de las verrugas y la existencia de espíritus y demás seres en otras regiones. Ambrosetti, al hablar de sincretismo, se refería a las prácticas cristianas “aprendidas a medias y las supersticiones derivadas de ellas” (1917: 135) que se asociaban en la “mente del indio” y permitían la combinación de la ritualidad aborigen con la europea. Otros precursores de esta disciplina fueron también Samuel A. Lafone Quevedo (1835-1920), Roberto Lehmann-Nitche (1872-1938), Adán Quiroga (1863-1934) y Ventura Lynch (1850-1888), entre otros. Estos folcloristas, a pesar de su deseo de preservación de esas tradiciones, las consideraban como resabios de incultura y atraso (Chamosa, 2012: 35).

El folclore en el siglo xix, según Daniel Granada, se proponía “recoger las tradiciones históricas, cosmogónicas y gentílicas conservadas en la mente vulgar y en hábitos y costumbres, sin despreciar las más pueriles aficiones y ridículos entretenimientos de la gente sencilla, niños y viejos. Junta y almacena el folclorista” (Granada, [1864], 1947: 10). Este escritor y lingüista español radicado en Uruguay (Fernández Saldaña, 1945: 605-606) desarrolló a mediados del siglo xix una obra en la que se proponía “abrir los estudios en el Río de La Plata” sobre las tradiciones imperantes en esta zona del continente americano (Granada, [1864] 1947: 17). Destaca este autor la importancia del sincretismo cultural y religioso reinante, producto de la amalgama de las tradiciones cristianas e indígenas (1947: 34). La descripción que realiza del “paisano” sobre esto es un ejemplo. El paisano es el hombre de campo que vive a mediados del siglo xix aislado prácticamente de toda institución y “enturbiado con supersticiones diversas” (1947: 61) favorecidas por su estilo de vida y sus propias raíces étnicas e históricas. Con esto no se refería a que carecían de formación religiosa, sino que las distancias y las actividades hacían que también creyesen en las supersticiones criticadas por la Iglesia y la ciencia.

Para Granada, como también para otros observadores de la época, algunas de las creencias y prácticas carecían de racionalidad y por lo tanto caían en la categoría de supersticiones. La religión en su análisis tiene un peso determinante, por ese motivo desarrolla una caracterización de los manosantas y tata dioses. El primero curaba con la taumaturgia o imposición de manos, según algunos; otros intuían que lo hacían mediante brujería o que simplemente era un misterio su poder (1947: 264). Su característica principal era el empleo de la señal de la cruz o la utilización de imágenes de la Virgen durante la curación. El tata dios en cambio propinaba remedios consistentes en hierbas y, según Granada, “procedimientos inventados” (1947: 263). Normalmente eran personas de color; probablemente el autor hacía referencia a tradiciones africanas que con el pasar de los años en la campaña fueron desapareciendo. Al manosanta lo caracterizaba como un personaje que lejos se hallaba de hacer el mal; por el contrario, sostenía que estas personas realmente creían que curaban mediante la imposición de manos por alguna transmisión de energía que recolectaban al estar por un tiempo bajo el sol.

A lo largo de su escrito desplegaba una serie de críticas, especialmente contra la religión y la creencia de que las divinidades cristianas serían capaces de subsanar cualquier mal existente. Destacaba el principio simpático (correspondencia entre una acción y otra) que se reproducía en ciertas acciones, como por ejemplo la recolección por parte de herbolarios de hierbas en Sábado Santo, pues se creía que potenciaba sus virtudes (1947: 245). Algunas de las hierbas que menciona son la gramilla, un diurético y purgante; la lucera para los problemas estomacales y hepáticos; la zarzamora para las diarreas, gastroenteritis y fiebres, como así también problemas menstruales; la hierba del pollo como diurético, contra el empacho y que tenía además efectos depurativos. Pondera finalmente sobre cómo en “personas ignorantes, crédulas” influía el misterio (1947: 259). De todos modos, tal como lo demostraron Mauro Vallejo con el hipnotismo y el espiritismo (2017, 2018) e Irinia Podgorny (2015), el misterio en aquellos años era inherente a todos los estratos sociales.

Algo que destaca a Granada del resto de los autores analizados y demás expertos en el folclore de la zona es su conocimiento de la cábala (disciplina esotérica basada en la numerología del Antiguo Testamento) y la relevancia de los números en la práctica de esta que ha sido extrapolado a la medicina popular. Granada se enfoca en cómo los curanderos emplean los números 3 y 7 en sus acciones y preparaciones (1947: 251); el primero el número perfecto y el último la sumatoria entre la perfección, que es el 3 y lo terrenal, representado por el 4. Pero Granada va más allá y señala que desde la Iglesia y ciertos sectores sociales (que no especifica) veían al accionar de los tata dioses y manosantas como obra del demonio (1947: 268). Sin embargo, para la población que consumía el tipo de medicina que dispensaban estos personajes poco podía importarles el origen de los conocimientos o poderes si podían ver reducidos o desaparecidos sus males. En palabras de Granada (1947: 268-269), el vulgo los elegía.

Al retomar las formas de curación explicaba algunos de los remedios prototípicos del Río de La Plata. La medicina popular o casera se componía principalmente de plantas y algunas partes de animales. Agregaba la noción de casera. Con esto dejaba en claro cómo era una práctica llevada a cabo en el interior de los hogares por la transmisión de conocimientos de otra generación, especialmente en lo referido a las hierbas, noción que el abogado de Elías Kolak en Mar del Plata ochenta años más tarde recuperaría, como señalamos en capítulos anteriores. Llama a lo suministrado en estos casos remedios caseros que se aplicaban a variadas enfermedades, como las curas de palabra para la culebrina o culebrilla, una afección provocada por el herpes Zoster. La creencia recogida por Granada explicaba que la enfermedad era causada por una culebra sobre la pieza de ropa interior que después de lavarse había sido tendida al sol, recogida y puesta sin haber sido planchada. La irritación provocada se extendía y tomaba la forma de una víbora desde su cabeza y cola. Como método curativo empleaban la piel de zorrino para envolver la zona de la cintura para mitigar el dolor. Esta forma de curación es distinta a otra en la que se aplicaban cruces con tinta china en la zona y se realizaba un rezo para curar el mal.

En suma, durante estos procesos (la conformación de campos científicos del saber como la arqueología, la paleontología, el folclore y posteriormente la antropología) se consolidaría una cosmogonía nacional que trascendía el tiempo. Por ejemplo, la idea de que la medicina llamada tradicional por los folcloristas debía ser atesorada como una práctica autóctona colisionaba con la noción de medicina académica, sinónimo de civilización, que buscaba eliminarla. Sin embargo, el folclore argentino, al igual que el extranjero, poseía una cierta dualidad que no puede soslayarse. Se criticaba como atrasadas las creencias recabadas por los investigadores, pero al mismo tiempo se buscaba preservarlas como estandartes de la argentinidad, que peligraba por el cosmopolitismo y el avance de las ciencias. Del mismo modo que ocurría con los médicos, la fascinación y el horror podían conjugarse en una sola persona, tiempo y lugar. El periodo que va de 1870 a 1910 marcó el espanto y la felicidad de haber hallado un folk autóctono pero proveniente de las dos tradiciones que se esperaba desarraigar en pos del desarrollo de una cultura.

A inicios del siglo xx tuvo lugar un movimiento literario y cultural, el criollismo (Prieto, 1989), que puso en el centro de la escena, a diferencia del positivismo, una visión romántica y nacionalista del habitante de la pampa argentina, el gaucho. Esta admiración hacia la cultura gauchesca fue apropiada por parte de la élite y convertida en un espectáculo (Passolini, 2002; Prieto, 1989). Este movimiento tuvo diferentes representaciones, desde folletines, novelas, obras de circo y obras teatrales. Dio lugar a una recuperación del espectro rural pampeano por parte de una serie de intelectuales de la ciudad de Buenos Aires en un periodo de grandes oleadas inmigratorias. Se contraponía la figura del gringo a la del gaucho (Sánchez, 2010: 200). Ezequiel Adamovsky (2014) retoma esta idea pero le suma un elemento nuevo: la visibilización de la heterogeneidad de la población argentina en figuras no blancas (2014: 51). Este movimiento enaltecía a la figura del criollo y del mestizo por sobre la del inmigrante destacando valores tales como la honestidad y la valentía. Si bien la mayoría de las obras durante este periodo fueron coplas y versos que retomaban la figura del gaucho, hubo un rescate de la obra de José Hernández, El gaucho Martín Fierro y su continuación, La vuelta de Martín Fierro. En particular nos detenemos en este último escrito, pues en esta segunda parte, publicada en 1879, se describían en los cantos VI, XVI y XIX cuestiones ligadas a la medicina y creencias populares en general. A modo de ejemplo podemos citar los siguientes versos, en los que Hernández dejaba en claro que ciertas cuestiones de la medicina popular eran un saber específico que no cualquiera conocía: “Sus remedios son secretos, / los tienen las adivinas, / no los conocen las chinas, / sino alguna ya muy vieja, / y es la que los aconseja” ([1879] (1996): 110).

Posteriormente Hernández continúa con descripciones de algunos métodos que sirven para denostar la actuación de los médicos populares ( [1879] (1996): 110-114). El escritor cita dos personajes en su canto, la culandera y el adivino. Ambos los emplea para burlarse de los saberes populares y ridiculizar la ignorancia que existía en la ruralidad de la provincia de Buenos Aires a fines del siglo xix, impresión que se mantendría por lo menos hasta los años veinte del siglo xx. Esta denostación no debe sorprendernos, pues es en cierta forma similar a lo que Daniel Granada hizo con su trabajo sobre las supersticiones en el Río de la Plata. Por un lado, se intenta retratar la idiosincrasia de la cultura gauchesca del interior de la provincia de Buenos Aires, un mundo que probablemente Hernández ya preveía que desaparecería con los cambios económicos y sociales que se estaban suscitando. Es decir, preservar ese germen prototípico de la Argentina o de la pampa húmeda. Pero, por el otro, la crítica mordaz y dura hacia algunas prácticas que a los ojos del escritor debían de ser signos de atraso y falta de instrucción de las personas en el interior de la campaña bonaerense.

El criollismo sería la antesala del surgimiento del movimiento nacionalista de los años veinte, que se prolongaría hasta los años cuarenta. La segunda década del siglo xx es un terreno poco explorado por los historiadores, dado que ha quedado subsumido entre la organización del Estado nacional y la crisis de 1929-1930 (Funes, 2006: 15). Estos años se caracterizaron por una revitalización de la cultura indígena y mestiza, esa que había sido condenada como un símbolo de barbarie y atraso por parte de los primeros folcloristas de la Argentina y del Río de La Plata, como los citados Granada y Ambrosetti.

El caso de Ricardo Rojas es paradigmático; uno de los padres del nacionalismo, veía en la educación y la instrucción escolar la salvaguarda de la tradición argentina (1922: 200). Sus escritos apuntaban a construir un “mito nacional” con valores liberales-democráticos que tenían a la escuela pública como un instrumento de excelencia de su programa de “restauración nacionalista” (Altamirano y Sarlo, 1997: 186, 189). Buscaba en realidad la unidad nacional en un contexto de inmigración masiva (Blache, 1991) cimentándola en lo hispánico e indígena. Por ello mismo no es casualidad que estas ideas sustentaran la Encuesta Nacional de Folclore, organizada por el mismo Rojas en 1921 gracias a su cargo de decano de la Facultad de Filosofía y Letras.

La década de los veinte del siglo xx marcó un hito en lo que sería la integración y la asimilación de los inmigrantes para la conformación de una identidad nacional. Los flujos migratorios no cesaron abruptamente, sin embargo, el ambiente de época y la existencia de una tercera generación de nativos hijos de inmigrantes, como así también la de matrimonios entre ellos y argentinos, ayudó a que se diluyera la etnicidad europea, al igual que el masivo ingreso de hijos de inmigrantes a la escuela pública (Míguez, 2013: 43).

Ricardo Rojas fue uno de los intelectuales más prolíficos respecto a la cuestión del ser nacional y sus connotaciones culturales. Si bien no escribió sobre lo que sería el folclore de la provincia de Buenos Aires, dos de sus obras, Eurindia (1924) y El país de la selva (1907), nos permiten comprender la lógica del pensamiento nacionalista de la década del veinte. Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo (1997: 162) han señalado que el control oligárquico del aparato cultural sería el germen para el debate sobre la identidad nacional. Dentro de este debate estaba sumergido Ricardo Rojas, quien miraba con añoranza el pasado, pero buscaba integrar el cosmopolitismo reinante de las últimas décadas. En el plan de Rojas, la cultura tradicional criolla reemplazaría las abstracciones “libertad”, “patria” y “progreso” con canciones, representaciones, leyendas y tradiciones locales tangibles para la población (Chamosa, 2012: 43). Su origen provinciano, tucumano pero de familia santiagueña, hizo que recopilara la tradición del interior del país junto con creencias, prácticas y reflexiones sobre el imaginario popular. Rojas intentó a través de sus escritos realizar una síntesis entre las distintas culturas y tradiciones. Es así que en su construcción mental aparece entonces la figura del crisol, una metáfora conciliadora frente a los elementos conflictivos entre la modernidad y la nación (Funes, 2006: 93).

En este sentido, en Eurindia Rojas explicaba los motivos por los cuales debía estudiarse el pasado de la Argentina: “Para estudiar analíticamente el alma de la nacionalidad argentina tal como se ha manifestado en nuestras letras, necesitamos descubrir en éstas la influencia de su territorio, de su población, de su tradición y su cultura.” (Rojas, 1924:130).

Más adelante sentaría las bases de su teoría cultural y los pasos por seguir. El territorio es donde se realiza una cultura, con todo lo que conlleva; la geografía, el gaucho, el indio, la religión, la política, la ciencia, todo esto es lo que para Rojas constituía el folclore (Rojas, 1924: 131). Pero este folclore debe cristalizarse de alguna forma: para Rojas se daba en la memoria colectiva encarnada en la tradición. Esta es la memoria colectiva del pueblo, un constructo que se transmite de generación en generación y que termina siendo el “fundamento precioso de la nacionalidad” (Rojas, 1924: 139). Todo se cimenta en el folclore, un folclore que fuese inclusivo con respecto a las tradiciones circulantes en la Argentina. Rojas era más que consciente de la tarea por realizar, por lo que no son menores sus escritos si consideramos que buscó aunar posturas en un periodo cultural complejo de la Argentina. Cuando manifestaba que “ahora necesitamos asimilar lo extranjerizo y concluir con la imitación, volver los ojos a la realidad local, sentir la vida colectiva, dar unidad de carácter a nuestra cultura y plasmar los símbolos estéticos de la personalidad americana” (Rojas, 1924: 224) se refería a lo que percibimos en la Encuesta y de lo que ya han trabajado Edoardo Grendi, Carlo Ginzburg y Claude Lévi-Strauss, una circulación de información, prácticas y creencias que conformaban en este caso a la tradición argentina.

Esto ya estaba presente en El país de la selva (1907) cuando tomó la determinación de reunir en este ensayo una serie de vivencias y relatos de la zona de Santiago del Estero en vistas de su pronta desaparición debido al avance de la inmigración y el éxodo a las ciudades. Su propósito era preservar un caudal de folclore para las próximas generaciones y que estas creencias sirvieran para poder finalmente ayudar a delimitar el ethos nacional.

La narración es básicamente un racconto de creencias y prácticas del monte santiagueño que también las hallamos en la provincia de Buenos Aires. Nos referimos a la creencia de las salamancas, la hibridación cultural de la religión católica con mitos indígenas como el zupay o el íncubo. No hay demasiadas referencias a la medicina popular en este trabajo, sin embargo, en tres oportunidades desarrolla de forma breve nociones sobre el conocimiento empírico de la población y la relación entre la medicina popular y la religiosidad.

La primera describía cómo “la mujer del campo […] sabe gracias al aprovechamiento empírico de la flora silvestre que la balda tiñe de amarillo” (Rojas, 1907: 65); así continúa relatando cómo el conocimiento ancestral se transmite de generación en generación. Para referirse al gaucho destaca también sus conocimientos: “saben el olor de los pastos, la virtud tintórica de las flores, la maléfica de las hierbas y la terapéutica de vegetales en cocción” (Rojas, 1907: 67). En este caso señala al hombre como depositario de estas cuestiones y no a las mujeres, probablemente para no asociarlas con la figura de la bruja o hechicera, habituales en las salamancas.

Finalmente, casi al final de su escrito rescata el mito de la Telesita, una mujer que vivía ebria y sin destino fijo y que al morir se le atribuyeron milagros. Se debía rezar, bailar y beber en su nombre para que cumpliese el milagro. Sobre esto Rojas destacaba el mestizaje y la hibridación cultural de la zona de Santiago, transferible al resto del país: “Se amalgamaron allí las supersticiones católicas del milagro, las costumbres paganas del bosque, y la suprema intuición metafísica que adoraba al puro espíritu de la muerta” (Rojas, 1907: 178).

Hasta aquí marcamos los tres momentos por los que pasó el folclore como disciplina desde su nacimiento en el siglo xix hasta la segunda década del xx. Señalamos cómo paulatinamente la medicina popular, una de las aristas de la cultura popular, fue tenida en cuenta por el folclore mismo. En un clima de época en el que se buscaba ese ethos nacional es cuando se dio la Encuesta Nacional de Folclore que, a diferencia de los escritos que analizamos en esta tesis, fue llevada a cabo en su mayoría por maestros que carecían de los conocimientos necesarios para discernir fehacientemente qué era folclórico o no pero que igualmente relevaron todo aquello que consideraron pertinente.

2. La Encuesta Nacional de Folclore

La cultura letrada en la provincia de Buenos Aires despegó considerablemente a partir de la gestión de Domingo Faustino Sarmiento, quien impulsó la organización de un sistema de escuelas de instrucción común con una administración escolar para su gobierno al crear la Dirección General de Escuelas en 1875. Se estableció así una educación primaria gratuita y obligatoria que solo sería superada en números cuando el Estado federal sancionara la ley 1420 en 1884 y la ley Laínez en 1905, que crearía escuelas en las provincias dependientes del Consejo de Educación que así las solicitasen y en los territorios federales. Esta propulsión de las escuelas llevó a una alfabetización creciente de la población nativa e inmigrante que se completó luego de varias décadas (Graciano, 2013: 165; Fiorucci, 2012: 13; Camarotta, 2016). Acerca de esta política educativa, Ricardo Passolinni en su estudio sobre la sociabilidad en los poblados bonaerenses destaca el lugar ocupado por los establecimientos educativos. Durante un clima de creciente nacionalismo, desde el Estado se buscó preservar y salvaguardar las tradiciones y prácticas que hacían a la argentinidad. Por este motivo en la década de los veinte del siglo xx se decidió realizar un relevamiento de las tradiciones argentinas. Los encargados de esto serían los maestros de las llamadas escuelas Laínez.

La Encuesta fue realizada por mandato del Consejo de Educación, órgano dependiente del Ministerio del Interior de la Nación, y su objetivo primordial consistió en reunir el folclore argentino mediante una serie de preguntas a habitantes dispersos en todo el territorio nacional. Por “folclore argentino” o “nacional” se entendía a un conjunto de prácticas, creencias y conocimientos que fueran representativos de lo argentino. El sondeo fue organizado por Juan Pedro Ramos, vocal del Consejo Nacional de Educación, basándose en los estudios de los países anglosajones, pioneros en la preservación de las tradiciones folclóricas. Entre los considerandos por los cuales se justificaba la realización de la Encuesta, Ramos escribía: “Creo innecesario encarecer la importancia de esta compilación que aspira a desenterrar en el presente algunos de los recuerdos o tradiciones que nos ha dejado el pasado de nuestra nacionalidad” (Carrizo, 1953: 18).

Las categorías consideradas fueron: creencias y costumbres, entre las que se distinguían prácticas y costumbres comprendidas como supersticiosas y aquellas relevadas como tradicionales; narraciones y refranes; arte, que incluía poesía, canciones y danzas y conocimientos populares en las diversas ramas de las ciencias (medicina, botánica, zoología y otras).^[1] Los maestros de las escuelas Laínez serían los encargados de llevar a cabo la recopilación siguiendo las instrucciones y categorías.

Sin embargo, los docentes no necesariamente respetaban las categorizaciones dado que en algunos casos englobaban a los conocimientos populares sobre medicina en el campo de la superstición y los denominaban curanderismo. Ejercían así un juicio de valor debido a lo peyorativo del término en la época. Pero en las instrucciones diseñadas por Ramos para la realización de la Encuesta no se explicitaban los significados de los conceptos. Es muy factible que esto se diese porque se apelaba al significado del sentido común del término, en lugar de a una definición proveniente de las teorías folclóricas y antropológicas de aquellos años.

En la Encuesta se conjugaban dos intereses. En primer lugar, el nacional, y se buscaba preservar el folclore frente al avance del cosmopolitismo. Se pretendía entonces la construcción de un ciudadano, integrándolo a la masa de creencias avaladas por el Estado a fin de garantizar una unidad nacional basada en una historia, cultura y credos comunes (Devoto, 2002: XIV). En segundo lugar, fortalecer y autonomizar a la disciplina antropológica, que aún se encontraba bajo la órbita de la arqueología y el folclore (Perazzi, 2003; Lazzari, 2004; Ratier, 2010; Podgorny, 2012).

En la provincia de Buenos Aires 200 expedientes fueron enviados al Consejo de Educación, de los cuales solo 93 hacían alguna mención a la medicina popular, sus creencias y prácticas. A partir de estos testimonios analizamos: 1) el rol de los maestros y sus posturas ante las prácticas de la medicina popular. 2) La importancia de la religiosidad en ciertas formas del curanderismo. 3) Algunas de las prácticas empíricas más comunes. 4) Casos de curanderos célebres en distintas localidades. Estas cuestiones permiten entender y desmitificar la idea de que todos los representantes de la “cultura docta” menospreciaban las tradiciones que recababan; incluso algún maestro reconocía la eficacia de la medicina popular para ciertas patologías.

En los expedientes empleados para esta investigación la densidad de información oscila de acuerdo con variadas circunstancias: a) el interés del docente; b) la inserción y la confianza del maestro en la comunidad para recabar información; c) el tipo de comunidad (si era una colonia extranjera o de inmigrantes internos, por ejemplo); d) el tiempo del que disponía para realizar la investigación y e) la predisposición de los posibles entrevistados. Entendemos que la construcción de las categorías, de las preguntas y del procedimiento de la Encuesta posee similitudes con los censos nacionales de población. Hernán Otero (2004) ha analizado los censos en la Argentina y sus construcciones históricas y discursivas. En torno a las estadísticas censales advierte que las estadísticas, encuestas y relevamientos censales más que representaciones fidedignas de la sociedad son en realidad una modelización de esta, acorde con los intereses políticos con los que fueron labrados. La Encuesta y sus preguntas, al igual que la población que era objeto de análisis y los encuestadores, fueron elegidos basándose también en los objetivos políticos de sus propulsores, con fuerte influencia del nacionalismo. Asimismo, los docentes y los informadores poseían un grado de libertad al momento de participar mediante la formulación de preguntas, la información dada y cómo esta fue asimilada y procesada por los docentes al transcribirla en los informes.

Por estos motivos, la exactitud y la densidad de redacción de los informes de los maestros varían desde una foja hasta 176. Una de las cuestiones por explorar es la minuciosidad con la que los mediadores entre la cultura docta y popular describían a sus informantes. Dos de los datos más relevantes son la edad y la procedencia de las personas que suministraban la información.

Los rangos etarios iban de entre los 40 y los 80 años, aunque había excepciones en las que personas de cerca de la veintena eran entrevistadas. Estas libertades contradecían las recomendaciones de Ramos acerca de entrevistar a los más ancianos, pues estos eran vistos como depositarios de los conocimientos ancestrales. No obstante ello, en su mayoría los testimonios provenían de gente adulta, algunas sin llegar a ser ancianas, y nos atrevemos a conjeturar que contaban con capacidades y conocimientos de medicina popular que ponían en práctica cuando se les presentaba la ocasión. La selección no debió haber estado sujeta al azar, seguramente las entrevistas a estas personas se debían a la confianza que generaban los informantes a los maestros como poseedores de ciertos conocimientos de medicina tradicional. Probablemente ejercían de sanadores en sus comunidades y barrios o habrían tenido contacto cercano con ellos, al punto de ser familia, inclusive. Tampoco era menor el hecho de que quienes recordasen estas técnicas superasen la cuarentena, pues esto significaba que ellos mismos habrían comprobado la efectividad o no de los remedios.

A través de algunos testimonios podremos delimitar tres perspectivas en el discurso de los docentes sobre la medicina popular: a) quienes condenaban y tildaban de supersticiones a estas prácticas y creencias; b) los que justificaban la existencia del llamado curanderismo y c) por último, quienes tenían una posición ambivalente entre la condena y la aceptación de las prácticas de la medicina popular.

Finalmente debe tenerse en cuenta que los docentes, quienes en un principio iban a ser transcriptores de la cultura popular, recababan la información en sus comunidades educativas y poblacionales y se apropiaban de los testimonios, los redefinían y brindaban sus apreciaciones y juicios de valor respecto a la información. Más que recolectores de información, ellos mismos se convirtieron en productores de cultura desde su apropiación y redefinición al momento de elevar sus informes. Uno de los directores de las escuelas Laínez, Juan Manuel Cotta, se autodenominaba, en el prefacio que escribió para su expediente, como un sujeto que podía contribuir al folclore:

Mucho de lo que digo aquí sin citar quién me lo dijo, va así porque yo también soy la voz de la tradición. Ni sé quién me dijo eso, o quién me lo refirió, pero el caso es que yo lo sé; yo lo oí, en la Estancia de mis padres, o en algún lugar.^[2]

Brinda su propia idea de lo que se debe reunir si se pretende hacer ciencia del folclore: todo lo que se encuentre del saber popular y por ello entiende lo que contenga ingenio. Varias docentes señalaban lo mismo, pues recurrían a su memoria, a su pasado y testimonio para describir lo que habían vivenciado en su niñez o adolescencia, como lo hicieron Damiana Degor en Tandil^[3] o Ernestina Galván en Bernal.^[4]

Es así como Cotta hasta se atrevió a hacer una reflexión sobre el trabajo de Juan Ambrosetti y recomendar a los estudiosos cómo abordar la problemática de la medicina popular. “Veo que Ambrosetti coloca entre la medicina popular a una cantidad de tratamientos supersticiosos, cuyas únicas reacciones posibles podría demostrar la sugestión, en ciertos casos”.^[5] Pero no concuerda con este análisis; al contrario, desde un lugar en el que se puede entender de falsa modestia manifestaba que “con la premura que escojo material, atino a recomendarles a los estudiosos que deslinden eso, que hay una medicina popular donde no entra la brujería ni la superstición”. El motivo de esto era claro en una sociedad en donde la medicina popular “si no salva en medio de muchos apuros, alivia al paciente hasta que ve al médico o se muere por falta de asistencia médica”.^[6] Cotta apunta a desligar a las supersticiones de la medicina popular y concuerda en cierta forma con la clasificación que enviaban desde el Ministerio, en la que las supersticiones no eran parte de la medicina popular y viceversa. Durante la revisión de los expedientes encontramos el de otra docente de Capitán Sarmiento, Susana Fietes, quien al enumerar una serie de dolencias y remedios distingue cómo ciertas patologías debían ser tratadas exclusivamente por médicos. Se refería a las afecciones de la vista: en casos de enrojecimiento, irritación y dolor de ojos se hacían lavajes con ácido bórico, mas si se trataba de cataratas o conjuntivitis era imperante recurrir al médico.^[7] Con estos dos ejemplos podemos apreciar que los mismos maestros podían tener ideas contrapuestas y veían en la Encuesta una forma de denunciar lo que ocurría en los poblados y también como una forma de estudiar lo que sucedía culturalmente. Se daba así una dualidad en el pensamiento de estas personas, que, por un lado, censuraban el accionar de los agentes de la medicina popular, pero, por el otro, aceptaban su efectividad a pesar de los conflictos internos que les generaban.

3. Condena y estudio de las tradiciones

Señalamos ya en la introducción de este capítulo esa dualidad que despertaban las tradiciones populares, particularmente en lo referido a la medicina popular. Ejemplificamos cómo los informantes de la Encuesta Nacional de Folclore tenían diferentes visiones respecto a la medicina popular. En la lectura de los expedientes de las prácticas médicas populares hemos podido apreciar que no era habitual que los entrevistados y los maestros manifestasen abiertamente que las habían probado, mas sí reconocían tener noticias de personas que lo habían hecho con buenos resultados. Es factible que el miedo a una denuncia por práctica ilegal de la medicina o para no perjudicar a personas de su entorno favoreciese la negación de su propia experiencia. Aunque encontramos una excepción: el caso de la maestra de la Escuela Nacional 105 de Tandil, Damiana A. Degor. Su expediente es uno de los más ricos, pues, si bien se dedicaba a recoger los remedios, recetas y creencias, una vez terminado el detalle dejaba plasmada su opinión acerca de la efectividad de estos. Podría decirse que era una voz autorizada pues reconocía haberlos probado en su propia persona. Por ejemplo, aseveraba haber bebido una cocción de ortiga durante tres días para curar la tos y también haberse frotado zonas afectadas por reuma con grasa de iguana, aunque sobre este remedio no especificó si obtuvo el resultado esperado o no.^[8]

Por excepcional que parezca, este testimonio a nuestro entender demuestra la endeble frontera entre la dicotomía de educación e ignorancia. Una maestra lógicamente no debería haber probado lo que ella misma catalogaba como curanderismo y brujerías. Este es un ejemplo de lo delgada que era la línea entre la llamada cultura popular y la docta, tan firmemente delimitada por los folcloristas analizados páginas atrás, como Granada o Gudiño Kramer. Entendemos que los cruces entre una y otra se apreciaban en los comportamientos de las personas de sectores más acomodados como en los de menores recursos. Con esto queremos decir que no era infrecuente que personas con estudios, preparadas, con acceso a la ciencia y sus avances se internasen en las prácticas de la medicina popular. Sus motivos podían ser variados: eficacia, falta de médicos en la zona (como denunciaba Cotta en Dolores), desahucio por parte de los galenos ante una patología, conocimiento de ciertas prácticas por tradición familiar o económicos, entre otros. El mismo Cotta reconocía haber usado algún remedio o superstición para aliviar un mal: “‘Gran’ remedio que yo empleaba para sacarme la basura de los ojos (al subirme a los árboles para despojar a los pajaritos de sus nidos: ‘Santa Lucía, sacame esta porquería’”.^[9]

Este testimonio relativiza el “éxito” de las escuelas Laínez. Estas en principio fueron concebidas para acercar la cultura y civilización a las áreas rurales, cuando en la realidad se asentaron en centros urbanos (Passolini, 2013: 372). Los docentes al desarrollar la Encuesta manifestaban que lo recabado era propio de la ruralidad: “Todos estos remedios eran practicados continuamente y no hace aún mucho tiempo de esto. Lo recuerdan todas las personas de cierta edad y sobre todo la gente de campo”.^[10] Esto es importante al momento de analizar la Encuesta Nacional de Folclore pues algunas de las zonas que abordamos son urbanas y no netamente rurales, aunque con una gran influencia de los espacios rurales. Desde el discurso estatal se describía a los maestros como un modelo por seguir, reemplazando en el espectro social a la figura del sacerdote.

En principio la idea de un docente o alguien con estudios empleando técnicas y curas de la medicina popular sería contradictoria. La misión del maestro (junto con los médicos) era erradicar estas prácticas perniciosas para el bienestar de la población. Aunque en las disertaciones esto era factible, el trabajo que implicaba era arduo por la falta de infraestructura para garantizar la atención a toda la población, en particular de los sectores de menores recursos. Por el contrario, tenían la obligación de educar a los futuros soberanos (Lionetti, 2007: 44) desterrando la ignorancia y la barbarie e instalando la civilización y la ciencia, pero a su vez preservando la Nación y la tradición (Terán, 1999: 39). Por ello mismo, algunos alzaban la voz en contra de las instituciones y las autoridades que no cumplían su misión y los culpaban de permitir la subsistencia del curanderismo y sus consecuencias en la población: “La plaga del curanderismo prospera solo a base de la ignorancia de la gente, constituyendo un mal nacional de difícil extirpación mientras las autoridades no apliquen severas medidas a estos embaucadores de los iletrados”.^[11] La falta de educación y de controles era la causa primordial para un docente de Lincoln, Emilio Pugnali. En un tenor similar, pero en la localidad de Villa Domínico, J. Rebatti se lamentaba de la situación del país pues “a pesar de los progresos y adelantos que se han dado en el país no se ha podido desarraigar el espíritu popular de ciertas creencias y supersticiones transmitidas de generación en generación en las provincias”.^[12] En este sentido, y buscando aclarar por qué se daba el curanderismo, Juan Manuel Cotta, de la localidad de Dolores, describía crudamente en su prólogo el estado sanitario de la zona:

¿Hasta qué punto es justa la ley que sin más ni menos, condena el curanderismo, que es el alivio, el único recurso, la única filantropía para el menesteroso, en muchas partes? Donde tras la represión de esta falsa medicina se instalan hospitales, salas de asistencia etc., gratuitas…^[13]

El prefacio de este maestro señalaba los servicios brindados por el curanderismo y justificaba su presencia por la falta de recursos sanitarios científicos, por lo que era así la única forma de aliviar a la población enferma. Llamativamente no aparecen en este testimonio alusiones a la ignorancia o al desconocimiento de la ciencia por parte de quienes acudían a estos sanadores. Por el contrario, existía una tenue justificación de su accionar y una crítica velada a la ciencia por no expandir su influencia con mayor celeridad. Asimismo, aconsejaba a la ciencia que en vez de desestimar y tildar de supersticiones a las prácticas curanderiles, las analizasen y buscasen las causas químicas que les garantizaban efectividad, algo similar a lo que apuntaba el farmacólogo Juan Domínguez.

Otras miradas desde la educación asimilaban el curanderismo con la brujería. Tal era el caso de la docente puntana Ernestina F. de Galván, quien explicaba cómo en su tierra natal una de las formas más comunes en las que se explotaba la candidez popular era la brujería. Paralelamente sobre el curanderismo escribía que “encuentra, en la ignorancia, su reinado más prolífico”^[14]. Incluso se horrorizaba cuando hallaba personas instruidas que creían en los curanderos. Galván, al referirse a los distintos tipos de curandero, específicamente a los que curaban con la palabra, señalaba que “en ellos confía la mayoría del pueblo”.^[15] Y agregaba: “Una vez me encontré hasta con un graduado universitario que me discutía con toda fé, la factibilidad del procedimiento”.

Sin embargo, esta práctica era muy diversa, por ese motivo ejemplificaba la existencia de distintos tipos de curanderos: de agua fría, agua caliente y “curanderos de palabra quienes tienen fama de curar todo tipo de afecciones con sus palabras, hasta campos de maíz”.^[16] La efectividad y la falta de facultativos conllevaban a que al realizar “dos o tres hazañas, se hace Señor de la región”. El discurso denostador en este expediente reflejaba una de las posturas respecto de la medicina tradicional y otras creencias populares. En un tenor similar, un docente en la localidad de Capitán Sarmiento, Antonino Lombardo, manifestaba que el “curanderismo constituye un peligro social, y combatirlo por todos los medios es hacer obra de bien”.^[17] El concepto subyacente en estos testimonios es que la ciencia y el progreso no penetraron en las provincias, donde la ruralidad primaba sobre las ciudades. La docente Galván veía como indisociables las tríadas ruralidad-ignorancia-curanderismo y ciudad-progreso-medicina científica. Realiza una tipificación breve de los curanderos, y aseveraba que los había “de todo tipo”: de agua fría, caliente, con todo tipo de flora y de palabra. Sobre los que se titulaban “del agua fría” afirmaba que curaban “todas las enfermedades con este producto natural”. Destaca la constitución fuerte de las poblaciones rurales que no han sido “debilitadas por los refinamientos de la civilización” por lo que sin importar “todas las barbaridades que se hagan con ellas” nada les sucede y contribuyen a dar “fama y comodidad, a estos mistificadores”.^[18]

Las percepciones no cambiaron de manera drástica, pero sí podemos encontrar personas que empezaron a contemplar y analizar estas “supersticiones” desde otro punto de vista: los folcloristas y también algunos miembros de la Escuela de Farmacia en los siglos xix y xx. Mediante los testimonios de los docentes podemos percibir cómo los saberes denominados “populares” circulaban por diferentes sectores sociales, e inclusive podían llegar a ser aceptados por miembros de los estratos más educados. Mas a través de la educación se buscaría desterrar estas prácticas, pero preservarlas al mismo tiempo como baluarte de la argentinidad. La escuela se encargaría de llevar la “luz de la razón” a las poblaciones; la ciencia para ello sería determinante. Pero paralelamente a esto la búsqueda de una argentinización de la población implicaba la creación de un folclore nacional que se veía representado en estas tradiciones que se transcribían en la Encuesta que analizamos.

4. Erradicación de las supersticiones y revalorización de la farmacopea indígena

Ya desde mediados del siglo xix dentro de la conciencia sanitaria residía la convicción de la educación de la población a fin de desterrar las supersticiones de las cuales era presa y ofrecer una medicina capaz de salvaguardarla. Según Paolo Mantegazza, médico italiano residente en la provincia de Entre Ríos a mediados del siglo xix, el pueblo merecía tener una enseñanza médica, pero para difundir sus conocimientos era necesario “destruir los prejuicios, borrar los errores, nivelar las viejas armazones” (1949: 65-66). Entonces, la idea de una medicina popular llevada a cabo por los médicos apuntaba a combatir a los curanderos, empíricos y charlatanes. Si bien fomentaba el tratamiento de ciertas dolencias en el círculo doméstico mediante indicaciones de profesionales, también señalaba la importancia de acudir a los médicos en ocasiones puntuales. Se buscaba así desprestigiar a la medicina indígena y criolla en pos de una medicina profesional e institucionalizada. No obstante, gracias a los avances de la ciencia en el campo de la biología y la herboristería en el preludio del siglo xx, las características, beneficios y propiedades de plantas y órganos de animales empleados por los indígenas se hicieron más notorios ante los ojos de los científicos.

Un ejemplo de la pervivencia de las prácticas indígenas en el siglo xx era el empleo del buche de avestruz, presente en varios de los expedientes de los docentes. El buche de avestruz es la dilatación del esófago que presentan algunas aves, entre ellas el avestruz patagónico, que está provisto de glándulas que segregan las primeras enzimas digestivas. Su uso es muy frecuente entre los aborígenes mapuches en la Patagonia argentina y chilena. El buche, una vez disecado, se tritura hasta convertirlo en polvo, para agregarlo en pequeñas cantidades a una infusión muy eficaz para el empacho, la indigestión y el dolor de estómago. La Encuesta mostraba así la convivencia de prácticas indígenas con las prácticas de origen ibéricas, tal es el caso de la cura del empacho y el ojeo. El empacho, como se lo conoce en Latinoamérica, es una severa indigestión que puede incluir distintos síntomas, como dolores abdominales, náuseas, vómitos, diarrea, cefalea, inapetencia, palidez y saburra lingual, como ya explicamos. Por su parte el ojeo u ojeadura es un mal producido por la mirada o el pensamiento de las personas hacia otra independientemente de si se las mira con envidia o no: simplemente es la transmisión de energía que agobia al receptor. Estos males y sus curas eran considerados supersticiones, prácticas no científicas.

Ciertos testimonios en los expedientes de la Encuesta hacían hincapié en la procedencia de las prácticas “no científicas”; algunos las señalaban como indígenas o criollas, practicadas por las personas que habitaban las zonas rurales y de edad más avanzada. Oficialmente, la misión encomendada a los docentes tenía como objetivo reunir un acervo documental de las tradiciones del país, como hemos manifestado.

Estas tradiciones buscaban ser inmortalizadas antes de que la llegada de nuevas tradiciones y costumbres provenientes de Europa y Asia las arrastraran hacia el olvido. El material reunido debía ser el que se había producido antes de la Argentina moderna, es decir, el de los criollos e indígenas. Esto mismo apuntaba la docente Ernestina F. de Galván,^[19] quien señalaba en la advertencia de su expediente que aquello que enviaba en buena medida era producto de sus recuerdos de la niñez y adolescencia en el norte del país. Marcaba con un cierto espanto al cosmopolitismo y a la pérdida de las tradiciones en las ciudades como consecuencia de la circulación de personas y sus aglomeraciones. Puntualmente se refería a lo que ocurría en Bernal, donde la “savia extranjera ha sepultado junto con la vida multiforme lo más antiguo de las tradiciones”.^[20] Es así como algunos de los docentes compartían las inquietudes de los ideólogos de la Encuesta, pues se alarmaban por la desaparición de tradiciones que sentaban la base del ser argentino.

A lo largo de los expedientes de la Encuesta Nacional de Folclore hallamos una serie de coincidencias sobre la aplicación de remedios para ciertas patologías concretas. Algunos de los conocimientos médicos más difundidos de acuerdo con los docentes podrían ser clasificados en cuatro tipos: 1) los de práctica médica más elemental, como curar indigestiones, dolores de oído, dolores de cabeza, catarros y golpes, entre otros; 2) las enfermedades más complejas hasta el momento intratables por la ciencia: cáncer, tisis, reuma y epilepsia; 3) las enfermedades prototípicas del ámbito de la superstición: culebrilla, empacho, mal de ojo y, en la frontera con la brujería, el daño; 4) las prácticas, recetas y remedios empleados en la atención veterinaria. Llamativamente, en esta fuente, a diferencia de los expedientes judiciales del mismo periodo, no hemos encontrado menciones a asistencia de partos y abortos.

Las recetas y consejos documentados tenían varios elementos de diversos orígenes: animal, mineral, vegetal o humano, y un componente fundamental: la creencia o fe en la eficacia de la técnica por emplear. No detallaremos en este trabajo cuáles eran todas las plantas o tisanas empleadas, sin embargo, daremos cuenta de una serie de remedios que se reiteraban en los informes de los docentes y que aparentemente eran los más habituales en la llanura pampeana.

Los dolores de muela, por ejemplo, eran uno de los requerimientos más comunes en el campo de la medicina popular. Hasta la creación de la cátedra de odontología en 1891 y la regulación de esta práctica, las extracciones eran realizadas por lo general por barberos en los poblados. En las regiones rurales, en cambio, esta práctica era llevada a cabo por personas que tuvieren ciertos conocimientos empíricos.

En casos en que la patología no tuviera mayor gravedad podía ser atendida por un miembro del grupo familiar. Sin embargo, para cierto tipo de afecciones se acudía a expertos, los médicos populares o curanderos, pues la medicina académica no era tan accesible para todos los moradores más allá de las consecuencias penales que acarreaba el llamado.

Algunos de los remedios y prácticas descriptos en los informes no eran “autóctonos” de la región pampeana. Tradiciones provenientes desde los esteros entrerrianos, la selva misionera o los valles y cerros puntanos eran descriptos por estas personas. Esto podemos atribuirlo a las migraciones internas de fines del siglo xix y principios del xx hacia la provincia de Buenos Aires (Lattes, 1975, 2007; Velázquez y Gómez Lende, 2004), que ayudaron a la circulación de tradiciones y creencias desde las provincias del noroeste. Por ello mismo encontramos alusiones al susto de las provincias de Jujuy y Salta. Esta enfermedad era conocida también como pérdida del alma. En México y Latinoamérica adopta un carácter muy particular pues es considerada una enfermedad. El “espanto” o “susto” puede definirse como un “impacto psicológico” de intensidad variada que se padece como consecuencia de factores diversos, entre los que se encuentran los de índole sobrenatural, fenómenos naturales y circunscritos a experiencias personales, o a las salamancas de Santiago del Estero y Tucumán. Según la versión de los santiagueños y otras zonas del norte de la Argentina, la salamanca, como producto del mestizaje cultural, es un espacio destinado a la enseñanza y al intercambio de conocimientos ubicado en una cueva o en el monte; allí el iniciado aprende el arte que le interesa (domar, bailar, tocar la guitarra, curar, maleficiar y demás) siguiendo las lecciones del Zupay (el demonio) (Farberman, 2005: 147), todos ellos representantes de la tradición argentina enaltecida por un nacionalismo que buscaba el ser nacional ya fuese en las tradiciones criollas como en las indígenas. Por eso no puede entenderse la confección de la Encuesta sin el nacionalismo de los años veinte en la Argentina.

Los primeros años del siglo xx dieron paso a la idea de la protección de las razas aborígenes. Un exponente de esto fue Ricardo Rojas, quien en su obra Blasón de plata inauguraba un campo de estudio en el cual la tradición encarnada por los indios y gauchos debía ser objeto de preocupación entre los investigadores en la medida en que era considerada una de las bases de la patria y la argentinidad (Di Liscia, 2002: 221). Estas ideas no solo circularon entre los literatos, sino que también penetraron en uno de los representantes de la ciencia farmacéutica, Juan Domínguez:

Investigar en él es llenar una deuda contraída con la patria, es honrar la raza americana, es llenar el deber que tiene todo pueblo de conocer sus recursos naturales, y es demostrar que no necesitamos que el extranjero venga a enseñarnos lo que tenemos en el dominio de nuestra materia médica (1925: 7).

En sus dichos encontramos respeto y un rescate de las culturas indígenas y criollas por parte de un científico argentino que señalaba la relevancia de la medicina “no científica” para los aportes de la “medicina científica”.^[21]

En la provincia de Buenos Aires, por ejemplo, a través de la Encuesta Nacional de Folclore se recolectó un sinnúmero de recetas sobre cómo atacar desde enfermedades como la histeria, cáncer, tisis y afecciones pulmonares hasta quemaduras y dolores articulares. Estas prácticas podían resultar de interés para aquellos deseosos de conformar una farmacopea nacional, como lo fue Domínguez, quien estudió las prácticas médicas indígenas. En la Encuesta Nacional de Folclore, por ejemplo, Graciela Albornoz en la localidad de Escobar recolectó algunas recetas, entre las cuales señalaba que el cabello de choclo era bueno para la vejiga; las cataplasmas de alfalfa clareaban la orina; el palán-palan para úlceras en forma de cataplasma; la ruda para el dolor de los oídos; el eucaliptus para la tos; la yerba del pollo para el empacho; el sauco para cuando uno se resfría, entre otros.^[22] O por ejemplo el testimonio de Olga Salazar recogido por una docente de Bella Vista, Cora Aloris Salas. La informante manifestaba la utilidad de las siguientes recetas caseras para diferentes afecciones: para las molestias de garganta había que realizar gárgaras con agua de naranja o malva; el jabón amarillo aplicado en las quemaduras servía para evitar ampollas, o la utilidad del agua de “espina colorada” (o revienta caballos, como también se la conoce) para los males renales por sus poderes diuréticos.^[23] Otros ejemplos los brindaban las docentes de Dolores Clotilde Barceló y Sarah Thevelon, quienes recabaron las recetas de una mujer de 96 años, Pascuala Castaño. Les señaló una serie de plantas que curan enfermedades como problemas respiratorios, purgantes y sedantes en forma de tisanas. A modo de ejemplo citamos algunas: los brotes de pinos y abetos para enfermedades respiratorias (resfríos, catarros, asmas) y las hojas y la raíz de la achicoria como purgante. Para calmar los nervios y como somnífero emplear una cabeza de adormidera (amapola), cocinar durante dos minutos en agua para una tisana.^[24] Otra informante les explica más remedios. Pastora Rojas de Giménez, de 65 años, menciona varios, entre ellos el berro cocido con leche, que podía llegar a curar hasta la tisis en sus primeras etapas y también catarros crónicos. También hacía mención del uso de paños mojados en árnica, que ayudaba a detener sangrados, cortaduras y desgarros. La borraja se usaba en casos de escarlatina, fiebres, sarampión y viruela; tisana de cebada con miel contra los dolores de garganta.^[25] Todas estas formaban parte de la farmacopea tradicional de la población que corría riesgo de desaparecer.

El nacionalismo entonces buscó una protección de aquellas tradiciones, preservándolas de su desaparición por la llegada de nuevas ideas y costumbres como consecuencia de las sucesivas oleadas inmigratorias. Pero esta preservación no implicaba en el caso de las creencias de la medicina popular que se las aprobase salvo que la ciencia avalara su racionalidad. En los expedientes de la Encuesta Nacional de Folclore se conjugó la ambivalencia de los primeros folcloristas que se entusiasmaron al encontrar una cultura folk para estudiar en los criollos e indígenas y el disgusto que les generaban sus prácticas, tan alejadas de las nociones de civilización y progreso del positivismo de los primeros años del siglo xx. Este clima ideológico y cultural se plasmaba en las carpetas elevadas por los maestros de las escuelas Laínez.

Es así que la Encuesta, más allá de ser un exponente de los anhelos de los nacionalistas de preservar la cultura popular, permite vislumbrar algunas de las situaciones vividas en la campaña bonaerense con respecto a la medicina. También manifestamos las peculiaridades y dificultades acerca de la elaboración de la Encuesta y cómo la educación impartida en las escuelas sería la encargada de permitir que la ciencia penetrara en la sociedad.

Sin embargo, esos mismos establecimientos, por un lado, preservarían la tradición en la imagen del ser nacional; por el otro, intentarían que la lógica científica penetrara en la sociedad, como veremos en el apartado siguiente.

5. La religiosidad y la medicina popular

Las cuestiones de la religiosidad popular se entremezclaban con la empiria y con los conocimientos sobre el empleo de ciertas hierbas, minerales u órganos animales. En la Encuesta para la provincia de Buenos Aires se destacaban una serie de enfermedades: la curación del empacho, la culebrilla, el ojeo y los orzuelos tenían en la religiosidad una de las formas de curación. Los docentes daban cuenta de esto en sus informes, en los que se empleaban básicamente tres elementos: agua, aceite y metal. Dos de ellos, si se analizan más detenidamente, eran empleados durante los sacramentos de la Iglesia católica (el agua era utilizada en ritos de purificación e iniciación como el bautismo; el aceite en cambio era para la confirmación de votos como en el orden sagrado y la confirmación).

Así, por ejemplo, Haydeé Enríquez, de Capitán Sarmiento, decía que “para curar un orzuelo se hacen tres cruces en ayunas sobre él con una llave o un anillo de oro”.^[26] Esta era una de las prácticas más habituales, que se reiteraba en otros testimonios.^[27] La creencia de que hacer cruces con un metal noble pudiera sanar una afección de origen bacteriana era, y es, una práctica habitual en la medicina tradicional. Las cruces se repiten para curar los dolores de muela, pero en esta ocasión, en lugar de un anillo, un sapo era el objeto para santiguar la zona afectada.^[28]

Algo similar ocurría con las verrugas. El procedimiento empleado era con dos espinas: lastimar la verruga en forma de cruz, con esa sangre mojar maíz molido blanco y dárselo de comer a una polla negra; si esta se lo comía la verruga sanaría.^[29] Otra demostración de esto era creer en el poder de la oración para curar el dolor de cabeza, caminar para atrás y rezar un avemaría.^[30] A su vez, emplear advocaciones y santos para que curasen enfermedades.

La religiosidad y la invocación de santos populares no eran infrecuentes. En el informe enviado por Josefina M. Garat, de la localidad de Bahía Blanca, se señala que para curar el dolor de estómago se debía “tomar en ayunas y antes de cada comida tres tragos de agua recién sacada de un pozo y decir: ‘En el nombre de Dios y de don Pancho Sierra’”.^[31] Nuevamente el agua es mencionada, pero esta vez junto a Pancho Sierra, famoso por curar con agua magnetizada a fines del siglo xix en la localidad de Rojas, provincia de Buenos Aires (Dahhur, 2012).

La alusión a la Sagrada Familia, junto a las cruces de tinta, eran una de las prácticas con las que se curaba la llamada culebrilla: “Escribir durante tres días y tres veces al día, con tinta alrededor de la culebrilla las palabras siguientes: Jesús, José y María, se cura la culebrilla”.^[32] Sin embargo, una forma distinta de curar esta enfermedad (producida por el herpes zóster) sin apelar a la religiosidad, recogida en Bahía Blanca, era pasar sobre la franja roja el cuero de la panza de un sapo vivo, al que se lo ataba a la pata de la mesa hasta que muriera: cuando esto sucediera se curaba el enfermo.^[33] No es menor el dato de que la forma de hacerlo sea con un sapo, pues algunos relatos señalan que este batracio es el enemigo natural de las víboras. En varios de los expedientes de la Encuesta cuando los maestros se refieren a la culebrilla apuntan a que el motivo por el cual aparece esta erupción es que una víbora o culebra ha reptado por la ropa interior en algunos casos, en otros simplemente se menciona la ropa. Esta sería la causa del mal, y se la denominaría también así porque la forma de la erupción toma la forma de una culebra, desde su cabeza hasta su cola rodeando el torso de la persona.

Otra figura reconocida en el ámbito de la medicina popular y de la brujería a su vez era la de San Juan. Laura R. García describía una práctica común en la provincia de Entre Ríos para curar las quebraduras. Cuando una persona tenía algún miembro fracturado, esperaban a que llegara el 23 de junio, víspera del día de San Juan Bautista; pasaban a la persona que estaba fracturada alrededor del tronco de una higuera y decían: “‘San Juan toma a este quebrado’ y dicen, que esto era suficiente para que la persona quebrada quedara completamente curada”.^[34] Ernestina Galván se refería también al peso de la religiosidad en los métodos del curanderismo. Por ejemplo, plasmó en su informe la creencia de que una vela bendita prendida a un santo determinado curaba cualquier enfermedad.^[35] Nombra como ejemplo, aunque para la provincia de San Luis, las manifestaciones de fe en forma de procesiones y romerías que generaba Santo Domingo, al cual la población le atribuía milagros y la capacidad de curar mediante la fe cualquier dolencia.

A su vez había prácticas que no necesariamente implicaban lo religioso, pero sí un dejo de sobrenatural como el hecho de poder traspasar el mal o enfermedad a otro: “Para curar los orzuelos, en ayunas ofrecerlo á un hermano diciéndole de esta forma: ‘¿Hermano, quieres lo que tengo en la mano?’. Si contesta que sí debe decirle: ‘Un orzuelo para que te salga mañana’”.^[36]

Lo mismo sucedía con traspasar a los sapos las dolencias de muelas. Por ejemplo, Elba Aloris Salas recabó que para curar verrugas se debía frotar un ajo o quemarlas con palitos de yerba que se hacían contar por otra persona y luego a esta se le pegaban.^[37] Otro remedio para las testes (verrugas en las manos) era contar tantos granos de maíz como testes se tenía, a estos se les sacaba el corazón y ponía sangre de la verruga. Luego se los guardaba en una bolsita y el paciente debía caminar tres cuadras, tiraba la bolsita y volvía corriendo sin mirar atrás. El curioso que observara la operación sería quien recibiría los testes.^[38] El tema de la manifestación de los males en forma de enfermedad es algo que se repite en varios testimonios. La creencia arraigada de que aquellos que deseaban algún mal o simplemente veían con envidia a una persona podían simplemente por su misma envidia o recurriendo a algún brujo/a generarle algún daño. Es así como se manifestaba que la aparición de un orzuelo era señal de que había sido ojeado. Uno de los mecanismos para curar esta enfermedad era levantarse temprano, dar tres vueltas al mortero de la casa y decir: “Señor don mortero, vengo a que me cure este orzuelo” y este desaparecía, según el relato.^[39]

Por su parte, Dolores Cirio, en Coronel Mom, explicaba las diferencias entre el ojeo y el daño. Básicamente de estas se puede decir que el daño es intencional y los motiva el odio. Las curanderas son las encargadas de hacer ir el mal, esa es su función. El ojeo, en cambio, lo puede producir cualquier persona con ojos grandes y no necesariamente es intencional.^[40] En este caso se pone a las curanderas, como ya ha señalado Farberman para el Tucumán colonial (2005: 135), como las únicas capaces de poder revertir una patología perniciosa que podía llevar a la muerte. Lo importante de la diferenciación es que hace hincapié en la posesión de un conocimiento específico para dañar a una persona. Hasta el momento los conocimientos y prácticas que hemos mencionado buscaban sanar. Pero lo que se desprende de este testimonio y de otros es que esa idea de los siglos pasados no había sido destronada y que aún en las zonas rurales de la provincia de Buenos Aires (Coronel Mom es una estación del partido de Alberdi) pervivían. Cierto es que la mayoría de las personas que eran entrevistadas eran de edad avanzada o que habían crecido en sociedades en donde las explicaciones médicas a las enfermedades no eran habituales. Sin embargo, lo que deja de manifiesto es que a pesar de haber un mayor contacto con los médicos y sus prácticas esto no lograba desarraigar esas nociones de la población.

Acerca de lo sobrenatural Salas nos señala que para curar los juanetes hay que saludarlos de noche: “Por la noche mojar el dedo y hacerle tres cruces diciéndole buenos días señor bobadillo y a la mañana repetir la operación, pero diciéndoles buenas noches señor bobadillo”.^[41] El tema de las cruces y nuevamente el número tres, como ya señalamos con Granada, dan una fuerte carga mística: la perfección, la Santísima Trinidad. La docente Teófila Q. de Baguiristain en el pueblo de Los Pinos también destacaba que para sanar los dolores de cabeza se debía caminar para atrás rezando un avemaría.^[42]

Los dolores de muela no solo eran curados con el sapo, que junto a la víbora, el avestruz y el gato son animales cuyos beneficios en materia de salud son reiterativos en los testimonios. Las muelas también se curaban con una oración, en la que se entremezcla la religiosidad, aunque no está claro el origen de estas rimas. San Matías es el patrono de los carniceros, posiblemente se lo relaciona con que ellos podrían extirparlos, aunque normalmente esta era una tarea realizada por los barberos: “Buenas noches, señora Luna, esposa de San Matías, si a usted le duele la muela, a mí me duele la mía”.^[43]

Los casos descriptos permiten atisbar algunas de las nociones que imperaban en la medicina popular. Independientemente de la efectividad o no de ciertas prácticas el encomendar la cura de una enfermedad o molestia a los santos o a Dios implicaba brindarle un peso importante a la religión. La idea de que solo a través de la intercesión divina se podía lograr era característica de tiempos anteriores al desarrollo de la ciencia médica en el siglo xvii. Esto mismo complejiza la idea de medicina popular por dos motivos: primero, hay que contemplar que no solo existía un conocimiento empírico sobre ciertas prácticas, sino una fe en su efectividad basada en la divinidad. En segundo lugar, hacía que su erradicación fuese más compleja pues implicaba una fuerte relación con prácticas asociadas al catolicismo, religión preponderante entre españoles e italianos, dos de las colectividades con mayor presencia en la Argentina.

Estas muestras de religiosidad entremezcladas con prácticas médicas señalaban a ojos de ciertos observadores la falta de cultura y los resquicios de prácticas precivilizatorias que denunciaban médicos, pensadores liberales y algunos de los maestros, como hemos mostrado. En la llamada medicina popular la presencia de la religiosidad no era inhabitual, al contrario, en ciertas patologías era imperiosa la intervención divina para conseguir la cura, pues muchos implícitamente veían a la brujería como causante de los males.

Así el tema de la brujería se hacía presente en la Encuesta como uno de los factores por los que se podía causar una enfermedad. En la localidad de Sáenz Peña, la docente Clara Acosta describía cómo repelerlas mediante un “contra” con un anillo de oro y hierro estando siempre alerta por la posible presencia de las brujas.^[44] A algunas enfermedades se las achacaba a daños producidos por personas que odiaban a los afectados y les hacían un mal mediante brujería,^[45] según pudo documentar J. Revatti en Villa Domínico. Esto mismo, aunque no se hablase de brujería directamente en los relatos que presentamos a continuación, explicaría el por qué era tan importante el empleo del agua. La brujería y el daño son la contrapartida de Dios y el bien; por ello mismo, la creencia en ambos los dotaba de entidad en una sociedad en la que la religiosidad, no la religión, era fuerte y formaba parte de su cultura. El rezar, emplear agua, aceite, oro y cruces tenía la explicación en que se creía que las enfermedades tenían su origen en cuestiones relacionadas con la voluntad de las personas de obrar mal o de haber obrado mal siendo estas castigadas.

Si los médicos populares y las parteras que presentamos en capítulos anteriores expresaban la idea de ayuda al próximo como justificativo de su accionar –independientemente del contexto en el que se daba la declaración– no era descabellado que en la cosmogonía o estructura mental de la población el mal fuese algo fehaciente y tangible que los alcanzaba mediante enfermedades. Ante la falta de una explicación científica satisfactoria o de una solución accesible era factible creer que las malas intenciones podían hacer que uno enfermara.

De allí la relevancia de la religiosidad y de sus agentes como los curanderos. Estos personajes eran los depositarios de un saber ancestral, transmitido de generación en generación, que podía vencer ciertas enfermedades. Si bien es cierto que no todas las patologías eran atendidas por curanderos, pues cualquiera podía curar un orzuelo o la culebrilla, a los ojos de la población solo ellos podían afrontar y derrotar otras vicisitudes.

6. Algunos relatos sobre curanderos

La Encuesta lejos está de ser solo un racconto de recetas sin organización. Algunos maestros en sus informes actuaron como verdaderos etnógrafos y relevaron historias antiguas o de un pasado cercano e interpelaron a la población que frecuentaban. Es así que algunos de ellos relataban casos de curanderos célebres en sus lugares de trabajo. La característica primordial de estos casos es que, de acuerdo con los relatos, la principal razón de la supuesta eficacia de sus curas residía en la fe que sus pacientes tenían en el tratamiento.

En los 93 expedientes que hacen mención a la medicina popular y a las prácticas médicas aparecen mencionados 13 casos de curanderos, una de las cuales se repite en distintas localidades como Dolores y Mar del Plata: la médica del pabilo.

Otros menos conocidos, pues su fama parece no haber trascendido las fronteras locales, fue Don Blas en el partido de Escobar. Don Blas, para curar el dolor de cuerpo, medía las piernas y los brazos con cintas “encantadas”^[46]. No se especifica en qué consistía el encantamiento: seguramente el curandero diría que poseían un cierto poder basado en alguna bendición o de un santo o de Dios mismo. La docente Albornoz luego de hacer una extensa lista de remedios caseros contra distintas patologías nombra al primer curandero del pueblo, don Blas, cuya reputación hacía que personas de otras localidades fueran en su búsqueda por “sus recetas y procedimientos”.^[47] Lo interesante en este caso como en tantos otros es la fama de estos personajes, que veían en el boca en boca la mejor forma de publicidad. En la foja 70 se detalla cómo don Blas Lurregni con un sapo cura los dolores de muela pasándolo por la cara para absorber el “bichito que causa dolor”. La impresión que provoca el relato de esta docente es que no es una historia pasada como la de la médica del pabilo que ya abordaremos, sino que transcurre en tiempo presente. A diferencia de otros docentes que ya presentamos esta mujer no hace ninguna referencia personal a las acciones de los curanderos y sus consecuencias.

Veremos otros testimonios. En General Belgrano, Elena Ceviño Dubart, una docente, tomó en consideración las recomendaciones y entrevistó a personas de más de ochenta años que describieron algunas formas de curar y la historia de una curandera de la zona. Un matrimonio nacido hacia la década de los cuarenta del siglo xix le comentó que hacia 1861 habitó en la zona una curandera llamada María Cabeza, quien curaba inhalando la orina e indicaba el tiempo de vida. De acuerdo con el testimonio la mujer podía diagnosticar la gravedad de las enfermedades oliendo la orina de los pacientes y a partir de allí desahuciarlos o brindarles un tratamiento acorde a sus conocimientos. Sus remedios consistían en hierbas como el toronjil (melisa) y el cedrón, recetados para enfermedades del corazón. Según el señor Videla, el informante, muchas personas recorrían distancias grandes para consultarla. Al respecto no hacía mención sobre algún juicio según la actividad de la mujer ni nada relacionado con el curanderismo o la medicina popular. Esta maestra simplemente se dedicó a recabar información.

En Capitán Sarmiento, la señorita María Cortino explicó en su informe que una mujer de edad indefinida le narró que todo lo que sabe se lo enseñó su abuela, que hacia 1921 tendría 105 años y que a ella se lo enseñó su madre. Narra el hecho de cómo curó una parálisis con romero y una mezcla de estiércol de caballo y ginebra.^[48] Luego continúa enumerando una serie de remedios para variados tipos de patologías: para el reuma ruda alcanfor, amoníaco, aguarrás y aceite, todo eso se frota continuamente. La pata delantera del sapo se corta y se cuelga del cuello de los niños para que corten las encías.

Otro ejemplo de dos casos de curanderos nos lo brinda el metódico director de la Escuela 92 de Dolores, Juan Manuel Cotta, quien relata cómo en 1855 una curandera dejó a medio curar a una mujer con ataques de epilepsia que suponía eran por un mal de un examante. La metodología era entrar a la habitación de la enferma y rociar agua bendita en los rincones recitando una oración.^[49] Al irse la curandera se le aparece a la enferma un moreno que le ofrece una reliquia con la cual se sanará, pero no debe mirar qué lleva dentro. La salud de la mujer mejoraba, pero cuando miró la reliquia se le apareció este hombre y le dijo que producto de su curiosidad no se sanaría, y desapareció. Luego sigue con la forma de curar del Dr. Rancho Bravo, un distinguido y fuerte vecino que curaba aplicando su saliva fuera cual fuera el mal; aclara que no es un doctor “con todas las letras” pero que este guarda el secreto de curación de su madre ya fallecida.

Su madre era conocida como la médica del pabilo y hacia la década del setenta curó a un hombre parapléjico, que le remitió la historia al docente y le dijo que había sido desahuciado por los médicos. Explicó en su relato que la curandera le bajó la camiseta hasta la cintura y comenzó a pasarle la mano por la espalda, por momentos la mano era fría como la de un sapo y por momentos, muy caliente. Cuando terminó le entregó unos pabilos empapados en saliva que debía aplicarse en el cuerpo, especialmente donde sentía dolor o estaba imposibilitado. Al momento de la entrevista el relator era un septuagenario que gozaba de excelente salud, que al cabo de los meses se curó por completo. Su único arrepentimiento es que se retiró sin pagarle nada. Durante su exposición en ninguna oportunidad señaló que le pidió esta mujer dinero. Se infiere de su relato que la mujer posiblemente aceptase lo que las personas decidieran dejarle lo que considerasen justo. Algo que desentona en el relato es la caracterización un tanto risueña de la mujer. Para su expaciente era llamativo el hecho de que era una mujer “buena moza, alta y bonita”, lo que rompía con el estereotipo de la bruja, que es anciana y poco agraciada. Sobre esto se explayaba Antonino Lombardo, de Capitán Sarmiento, quien en su relato contó cómo salvó a una mujer acusada de brujería de ser asesinada por la familia de otra que supuestamente había fallecido por un daño. La describe como una “infeliz mujer pobre y sola que habitaba en las inmediaciones”.^[50]

Otra docente de Mar del Plata, Angélica N. Frigerio, relataba más escuetamente la fama de esta médica del pabilo. Las curas de esta mujer se extendían por un radio de 200 kilómetros aproximadamente, que es la distancia entre Dolores y Mar del Plata. Recogió el testimonio de un hombre de unos 50 años que se refirió a una mujer que vivía cerca de los Montes del Tordillo, en Dolores, y la llamaban “la médica del pabilo”,^[51] que aplicaba el mismo procedimiento relatado anteriormente; al igual que el hombre entrevistado en Dolores, nombra que su sucesor era don Rancho Bravo. En este caso se agregaba el secreto por el cual lograba curar la mujer a quienes acudían a ella. Según el testigo muchas personas eran curadas siempre y cuando tuviesen fe en que lo serían. Esto es algo que ya relatamos cuando abordamos los expedientes judiciales y nos retrotrae a lo estudiado por Lévi-Strauss. Es decir, la necesidad de crear un ambiente propicio para el desarrollo de la actividad y que tanto las personas que acudían como las que realizaban los tratamientos creyeran en la efectividad de este.

Un nuevo relato sobre esta mujer nos lo facilita Amalia F. Herrera, de Coronel Seguí, en el partido de Alberti, que brinda algunos detalles más sobre esta particular mujer. Según Herrera era capaz mediante sus poderes de predecir las muertes y acontecimientos por suceder. La historia es igual a otras mencionadas en otros expedientes, incluso lo de traspasar el don a su hijo. Sin embargo, agregaba el detalle de que la saliva era una espuma blanca. Asimismo, no curaba solo con su saliva, sino que tenía en el paladar a una Virgen y en la mano un crucifijo mientras hacía todo el ritual curativo.^[52] La maestra señala que ella no tenía fe en la curandera, pero que acompañó a unas amigas al mausoleo de la curandera en el aniversario de su muerte, el 1 de noviembre. Escucharon música al entrar, esto la sorprendió y atemorizó, pues al salir no había música. Luego supo que la curandera había vaticinado que el día de su muerte se oiría música en su entierro. Posteriormente continuó con el testimonio de otra persona oriunda de Coronel Pringles sobre la curación de un niño que casi se desangra y es sanado por una persona que recitó una serie de palabras ininteligibles, y obró casi un milagro.

La fe es un componente fundamental. Sobre esto se refería también Aníbal Gallardo en la ciudad de La Plata. La gente en el campo tiene “mucha fe” en los remedios indígenas. Preferían estas prácticas para los animales antes que los suministrados por los veterinarios, y lo mismo para las personas. Menciona en este sentido a una mujer, “Doña María”, que vivía unos pocos años atrás en Tolosa y curaba el empacho a los niños, muchos desahuciados por los médicos; lo hacía mediante emplastos de yuyos, pero no brinda mayores detalles.^[53] La informante pensaba que su hija debía poseer la receta. En este breve testimonio aparecen tres cosas. Primero, nuevamente la fe, como en el caso de la curandera del pabilo; en segundo lugar, el desahucio de los médicos y cómo los curanderos atendían a estas personas, algo que ya mencionamos con el docente Cotta de Dolores. Y en tercer lugar, la enfermedad del empacho en los infantes, tema que abordamos en capítulos anteriores y que en las fuentes folclóricas se repite.

Ernestina Galván, en Bernal, luego de manifestarse abiertamente en contra del curanderismo desde el inicio de su exposición relataba a modo de justificación de sus dichos el caso de una mujer que falleció por los cuidados dispensados por un “médico del agua fría”: “De uno sé, que aplicó a una parturienta que acababa de dar a luz, un baño completo con agua a menos de 0 grado. Como es natural, la pobre víctima murió. Pero sin tocar la fé que inspiraba el curandero”.^[54] Incluso agregaba cuando se refería a la cura de palabra que la metodología de curación es de transmisión oral, secreta, y que solo se le puede pasar ese conocimiento a un miembro de la familia. Esto mismo concuerda con los casos anteriores, la médica del pabilo y Doña María, que depositaron su saber en sus hijos.

En el caso de una docente de Bella Vista, Otilia D. Otero,^[55] en lugar de recurrir a las personas de edad avanzada como recomendaba Rojas y como hicieron casi todos los docentes ella empleó como informantes a sus alumnos. Particularmente una niña de nueve años le relató que en los campos de Carabassa vivía don Gabino. Este apellido, Carabassa, creemos que se refiere a la estancia en la localidad de Pilar que se encuentra a 24 kilómetros aproximadamente de Bella Vista. Pensamos que este curandero, al igual que Solané en Tandil en 1871, era recibido y alojado por un hacendado de la zona. No es raro que la niña o su familia conocieran la reputación de ese curandero “cuya única ocupación consiste en devolver la salud a quien en busca de él acude”.^[56]

La niña le describió a la docente la forma en la que se realizaban las curas. Primero hacía beber al paciente un vaso de agua en nombre de Dios y de José Aguilera. Sobre este último no sabemos a quién se refiere, tal vez fuese un curandero como lo fue Sierra, que en ciertas invocaciones se lo mencionaba, pero no podemos aseverar nada. Posteriormente recetaba algunos remedios que consistían en cocimientos de malvas y algunas otras hierbas.

Asimismo, comenta una anécdota sobre don Gabino y el peso de la religiosidad en las personas que practicaban el curanderismo. Les relataba a sus clientes a propósito de San Antonio lo siguiente: un día se encontraba sin dinero con que atender las necesidades de su numerosa prole, por lo que se le ocurrió apoderarse de 5 pesos que el santo tenía en su poder (obtenidos quizás en mérito a sus buenos servicios), posiblemente de una iglesia. Este acto, según don Gabito, disgustó tanto al santo que si antes del hecho concurrían pocos clientes, después de este no acudía ninguno. Cuando pasó esto se dio cuenta de que había ofendido al santo, por lo que salió en busca de dinero para devolvérselo; uno de sus buenos vecinos se lo facilitó. Al devolver el dinero su casa se llenó de clientes a los que les mejoró la salud.

Luego de estas anécdotas una de las alumnas, de 10 años, le relataba la llegada de Francisco Vázquez, discípulo de la Madre María.^[57] Supo de esto también pues la madre de uno de sus alumnos le brindó alojamiento. Acorde con lo relatado un sinnúmero de personas acudían allí en busca de salud. Al igual que don Gabino, Vázquez les daba de beber tres tragos de agua en nombre de Dios y de la Madre. Consecutivamente posaba las manos sobre la parte afectada. Prescribía solo agua fría como método de curación y no solicitaba ningún dinero a cambio. La niña afirmaba que le daban lo que quisieran y pocas veces llegaba a juntar más de un peso, el equivalente al precio del boleto del tranvía.

La cura del agua también se extendía a la localidad de Daireaux. Allí Clotilde Sugero plasmaba en su informe las milagrosas curas con agua que se daban y el ritual. Una octogenaria curaba con agua bendita del pozo de la casa. Al igual que otros casos heredó las facultades o el mecanismo de su padre, quien curaba de la misma forma y vivió hasta la edad de 110 años, según el relato. “La Médica”^[58] recibía a los enfermos los sábados en su casa. El ritual comenzaba formando una rueda, en la que les daba de beber un vaso con agua. Simultáneamente ella rezaba junto a los dolientes. Seguidamente les pasaba la mano. Según los testimonios las tenía ardientes, esto decían sentir las personas cuando las posaba en la parte enferma. Al igual que la “médica del pabilo” les advertía que debían tener fe en la curación. Finalmente les daba una botella de agua del pozo de su casa bendecida para que se llevasen y les recetaba té de aguaribay (árbol) y los curaba totalmente. El aguaribay es el árbol conocido vulgarmente como pimentero o de pimienta rosa. Posee varias propiedades medicinales, como diurético o purgante; para malestares digestivos se realizan tisanas con sus hojas. En casos de catarros y congestiones una decocción de su corteza, gracias al alto porcentaje de trementina, actúa como un bálsamo anticatarral.

Los relatos anteriores, los datos, recetas y hasta lo que hemos detallado en los capítulos anteriores podríamos decir que se resume en las palabras de los informantes de Emilio Pugnali en Lincoln. A partir de los dichos de un matrimonio conformado por un hombre de 80 años y su esposa, de 69, ambos argentinos, el docente llegó a la conclusión de que

Entre la gente de estos lugares está sumamente extendida la fé en el curandero o curandera, a quienes ellos le llaman médicos. Esta gente cree que el médico verdadero los engaña y agrava el mal y procura sacarles dinero, por eso acuden al curandero cuando se sienten enfermos o han recibido algún daño.^[59]

La fundamentación de todo esto es cultural, estrictamente para él, en la década del veinte. Descreían de la medicina, que como ya consignamos no tuvo grandes victorias hasta la década del cuarenta. Por ello mismo se acude a lo conocido y eficaz entre las personas de los ambientes rurales y también los urbanos. Y ante un mal la explicación científica no existía, sino que se recurría a lo que hoy en día se denomina sobrenatural. Entonces el curandero, después de observar al enfermo, le dice que es un daño, siguiendo la misma lógica que sus pacientes, aplicándole sus recetas a base de yuyos silvestres, unas veces, y palabras y rezos, “casi siempre”.^[60] La cuestión cultural, además de las limitaciones económicas y sanitarias, tiene un peso innegable a la hora de entender el fenómeno de la medicina popular. Los expedientes de la Encuesta analizados aquí así lo atestiguan.

7. A modo de cierre

Este capítulo resume varias de las cuestiones que ya señalamos en los anteriores. Aquí hallamos a través de documentos de carácter folclórico las razones por las cuales la medicina popular perduró por más de un siglo desde la sanción de la ley de ejercicio de la medicina en la provincia. La razón es cultural, con una conjugación de factores económicos, sociales y de disponibilidad de servicios sanitarios. La riqueza de estos observadores, que en teoría eran imparciales (aunque en cada una de sus palabras la ideología y su propia percepción del mundo se desprenden de las páginas que escribieron), radicaba en que se convirtieron en mediadores culturales entre lo “docto” y lo “popular”. Ya fuesen etnógrafos o maestros, sus trabajos fueron un puente para acceder a un cúmulo de información, ideas, comportamientos e historias que no hubiesen tenido más registro que el oral.

En primer lugar, realizamos un repaso sobre el folclore como disciplina y algunas de las discusiones suscitadas en torno a sus objetos de estudio. Allí rescatamos algunos de los trabajos de Marta Blache y María Cristina Bianchetti, entre otros, que abordaron la problemática de la medicina popular como objeto de estudio del folclore. Asimismo, recuperamos algunos de los escritos de los pioneros del folclore como disciplina científica, como fueron los casos de Juan Ambrosetti, Daniel Granada y Luis Gudiño Kramer y en cierta forma el farmacéutico Juan Domínguez. Los cuatro desde perspectivas distintas y con objetivos e ideologías contrapuestas recabaron leyendas, prácticas, historias y sucesos que ayudan a entender la coyuntura no solo folclórica, sino también social y sanitaria de las regiones que estudiaron.

La ventaja de analizar estos escritos gestados durante un periodo de medicalización es que brindan una red de sucesos y hechos que hacen a la comprensión de la psiquis de los clientes de los médicos populares, de estos sanadores populares, pero también de quienes recaban la información. Los trabajos folclóricos independientemente de lo que informan traslucen el imaginario de la época y, con una visión atravesada por los cambios en materia científica, juzgaban a las tradiciones como resabios del pasado y la relegaban prácticamente a una vitrina para ser conservadas como matriz de su propia nacionalidad.

Esto mismo lo apreciamos en la Encuesta de folclore analizada; el dejo nacionalista de varios docentes escapa por sus escritos, así como esa idea de registrar todo lo que represente al folclore antes de que desaparezca. La idea de buscar en la población esos rasgos que pretendemos conservar, pero también hacer desaparecer, se aprecia constantemente en la documentación. Esta tensión entre lo docto y lo popular y la pugna que implícitamente existe entre ambas demuestra por el contrario una circulación de saberes, personas y cambios de ideas constantes.

Las contradicciones que presentaban los docentes que en principio rechazaban al curanderismo y a la medicina popular, pero que luego han sido consumidores y hasta la han admirado, pensamos que es lo más enriquecedor. Este tipo de documentos como las fuentes judiciales rompen con la idea que presentan los dichos y proclamas de los médicos. Aquí apreciamos un conjunto de grises que complejizan un proceso como la medicalización en la provincia de Buenos Aires que lejos estuvo de ser lineal y sencillo. La cuestión cultural y médica se entrelaza y abre la puerta a análisis que muestran la cosmogonía de las poblaciones. Nos referimos puntualmente al peso de la religiosidad en el curanderismo. Sobre esto trabajamos en capítulos anteriores, sin embargo, entendemos que a pesar de que los expedientes de la Encuesta tienen un sesgo determinado, las prácticas relacionadas con la religiosidad son más tangibles y asequibles que en los judiciales. La impresión que nos queda es que estos docentes, independientemente de sus dichos, convivían, respiraban y hasta consumían la medicina popular. Es por ello que, como señalaba Cotta, él también podía ser informante. En este capítulo como en los anteriores le dimos relevancia a lo que se dijo, pero también a lo que se omitió, deliberadamente o no. Apreciamos “excepcionales normales”, como diría Ginzburg, casos que llegan a nuestras manos fortuitamente y que pueden ser la norma oculta que no ha sido registrada. Los registros de remedios naturales, prácticas supersticiosas como las denominaban, empíricas y demás, demuestran que la medicina para muchas personas era más que un título obtenido en una casa de altos estudios.

Medicina es la capacidad de curar personas independientemente del método y del origen del conocimiento. Esta podía ser casera, con tintes sobrenaturales o simplemente como resultados de años de observación empírica. El historiador uruguayo Idelfonso Pereda Valdés se refería a la medicina popular como una práctica basada en productos vegetales, yuyos, raíces, tubérculos y ciertas grasas animales empleadas para diversas dolencias. Por ejemplo, la grasa de gallina era utilizada para dolores reumáticos y la del lagarto, para magulladuras (Pereda Valdés, [1943] 1968: 17). En su trabajo realizaba una separación entre saber popular y superstición. Esto es algo que anteriormente no se había dado, por ejemplo, en la Encuesta Nacional de Folclore: en ella se separaba entre “Conocimientos populares”, que se refería en un primer punto a la medicina, y se subdividía en “Procedimientos y recetas populares para la curación de enfermedades”. La otra categoría era “Creencias y Prácticas supersticiosas”; esta última incluía al “Curanderismo”, “Mitos” y “Cosmogonías”. Pereda Valdés definía a la medicina popular como una de las ramas de conocimiento popular que tenían eficacia científica ([1943]1968: 18). Esto implicaba que el éxito o no de un tratamiento residía en la comprobación desde tiempos inmemoriales de las propiedades de plantas, grasas y minerales, entre otros, para ciertas enfermedades. La superstición la asocia a las prácticas de la hechicería y a las creencias sobrenaturales propias de la campaña. Sin embargo, realiza una separación que rompía con la interdependencia entre lo popular y lo no civilizado. Para este catedrático uruguayo “la superstición rige en los pueblos no civilizados, en el sector popular de los pueblos civilizados y en la sociedad instruida o culta” ( [1943]1968: 59). La superstición o la creencia en cuestiones sobrenaturales, hechicería o magia no solo era patrimonio de los sectores populares; esto mismo lo señalaban los periodistas a principios del siglo xx en las crónicas que analizamos en el capítulo dos de esta tesis.

Es por ello que entendemos que este capítulo, si bien se centra en años puntuales, refleja las contradicciones continuas, los encuentros, choques y permeabilizaciones que existían entre lo popular y lo docto. Aquí apreciamos más nítidamente la circulación cultural, que en las fuentes médicas es más tenue, salvo contadas excepciones, y que en las judiciales es más visible. Sin embargo, si no se comprende la relevancia de la medicina popular, su adversaria y en oportunidades aliada, es imposible entender este fenómeno.