Como hemos desarrollado en el capítulo 2, las causas que impulsaban a las personas a consultar con curanderos son de variado origen y se vinculaban con las características de las estructuras sociales en el interior de la provincia de Buenos Aires durante el periodo estudiado, las limitaciones del sistema sanitario y del proceso de medicalización, la situación material de la población y las tradiciones y las representaciones culturales. Si bien estas explicaciones difieren en relación con los distintos actores sociales que las propusieron, la experiencia del padecimiento de las enfermedades fue algo transversal a todos los sectores de la población.

La historiografía argentina ha trabajado el impacto de enfermedades infectocontagiosas en la población como el paludismo (Álvarez, 2010), la lepra (Molinari, 2016), la fiebre amarilla (Fiqueprón, 2017), el tracoma (Di Liscia y Fernández Marrón, 2009) o la viruela (Di Liscia, 2013), entre otras. En el periodo que analizamos, este tipo de patologías fueron motivo de preocupación para las autoridades dado que los tratamientos dispensados por los médicos resultaban inútiles contra las bacterias y virus que las provocaban. En este sentido, Diego Armus (2007) señaló que hasta la irrupción de la bacteriología e incluso entrado el siglo xx las muertes y secuelas dejadas por la tuberculosis continuaron.

Las enfermedades y las epidemias pueden ser una vía mediante la cual explicar factores culturales políticos, sociales y hasta religiosos de las sociedades que fueron víctimas de ellas. Además, permiten reconstruir no solo las instituciones sanitarias y la infraestructura que poseían los Estados para enfrentarlas, sino, también, cómo las sociedades y los distintos grupos que las componen respondían ante ellas. En este sentido, un reciente trabajo de Daniela Testa (2018) sobre la historia de la poliomielitis en la Argentina muestra cómo la población enfrentó con técnicas caseras basadas en creencias, como portar una bolsa de alcanfor en el pecho, las sucesivas epidemias de esta enfermedad. Más aún, ante la provisión de una vacuna por parte del sistema sanitario, se resistió la vacunación ante la información de que esta práctica se llevaba a cabo a partir de la inoculación de un virus vivo.

En este capítulo nos proponemos recoger esta experiencia social frente a algunas enfermedades acerca de las cuales la medicina académica carecía de los recursos o saberes para curarlas. En este espacio abandonado por las instituciones sanitarias y los médicos académicos la medicina popular, de extendida legitimidad entre grandes sectores de la población, confirmó su campo de acción. Para cumplir con este objetivo, abordamos a las enfermedades y el motivo por el cual se dispensaban tratamientos. Específicamente nos centramos en el llamado empacho, objeto de discusión entre los médicos del siglo xix, debido a su aparente vinculación con la mortalidad infantil, considerada uno de los problemas sanitarios más importantes durante los siglos xix y xx (Biernat y Ramacciotti, 2013). En segundo lugar, trabajamos las formas de curar que poseían los médicos populares para un conjunto de enfermedades tomando nuevamente como fuente documental los expedientes por ejercicio ilegal de la medicina de los departamentos judiciales de las ciudades de Dolores y La Plata. En un tercer apartado nos centramos en la relevancia para la medicina popular de la religiosidad y sus fórmulas y cómo estas eran parte de un corolario de tradiciones que se remontan hasta la Colonia. De este modo buscamos visibilizar cómo los tratamientos realizados nos retratan una sociedad en cambio permanente durante un periodo de poco más de setenta años. Mediante el análisis de las patologías y sus tratamientos podemos aproximarnos a varios de los aspectos culturales de la sociedad, como por ejemplo el origen de los males, y qué se creía que se podía hacer al respecto. En cuarto lugar, enfocamos nuestra atención en las prácticas curativas que tenían como componentes aspectos religiosos, que en algunos casos se conjugaban con prácticas empíricas. Por último, pero no menos importante, analizamos quiénes eran los indicados para poder desarrollar los procedimientos y el motivo por el cual se les depositaba la confianza en su accionar. Es decir que en este capítulo ahondamos en la construcción de distintas legitimidades, desde las adquiridas en el aula de una universidad hasta las transmitidas de forma oral en una casa.

1. La cura del empacho contra los males de la primera infancia

En el seno de la corporación médica de los siglos xix y xx existió una fuerte necesidad de comprender la lógica de lo que esta consideraba supersticiones respecto de la salud, y dotar a algunas enfermedades de cierta racionalidad científica que pudiera abrir un campo de acción en el cual los médicos no alcanzaban a encontrar cura. Estas tesis médicas deben ser leídas en la clave de una circulación de saberes entre diferentes “culturas”: la de los sectores populares y la de los letrados. Esto mismo nos trae a colación los trabajos de Carlo Ginzburg y Roger Chartier. Los sistemas de retroalimentación son continuos en cualquier tiempo y espacio, la cultura muta continuamente y eso escapa al control de cualquier institución, por poderosa que sea. En el estudio de Ginzburg se desecha la aseveración (a partir de las fuentes y de la reconstrucción del contexto) de que los únicos sectores productores de cultura eran los más altos de la sociedad y que los sectores más bajos representaban el papel de receptores y asimilaban lo producido en las altas esferas de la sociedad. En ese sentido el autor se pregunta:

¿Qué relación existe entre la cultura de las clases subalternas y la de las clases dominantes? ¿Hasta qué punto es en realidad la primera subalterna a la segunda? O, por el contrario, ¿en qué medida expresa contenidos cuando menos parcialmente alternativos? ¿Podemos hablar de circularidad entre ambos niveles de cultura? (1981: 10).

Las costumbres, creencias y habilidades viajan continuamente a través del mundo en varios sentidos; pueden ser adoptadas, transformadas o no. Pero siempre dejan una huella en las sociedades con las que tomó contacto, más allá de que uno encuentre datos de ello en los documentos. En un tenor similar, Roger Chartier sostiene que es imposible establecer relaciones exclusivas entre formas culturales y grupos sociales particulares (Burke, 1990: 84), por lo que las prácticas como las creencias podían circular entre diferentes sectores sociales y ser apropiadas y hasta redefinidas, tal como lo fue el empacho.

Una de las enfermedades prototípicas diagnosticada y tratada por la medicina popular fue el empacho. En dos tesis doctorales de la Facultad de Medicina de fines del siglo xix se buscó dotar de una explicación racional y científica a esta dolencia. El trabajo de María Silvia Di Liscia sobre las prácticas médicas en la Argentina retoma esta enfermedad para explicar las inquietudes en el claustro médico y cómo estaban dispuestos sus agentes a combatir a la medicina popular (2002: 185-200). Si bien esta autora se centra en el empacho como excusa para analizar la dicotomía medicina popular y medicina académica, a nosotros nos interesa analizar los tratamientos más frecuentes de la medicina popular para desentrañar sus lógicas y comprender su legitimidad en amplios sectores de la población. Para ello nos servimos de las tesis doctorales de médicos y testimonios de personas acerca de la praxis de los llamados curanderos.

En principio, hallamos a Telémaco Susini, uno de los reformadores de la asistencia hospitalaria a fines del siglo xix y discípulo de Pasteur y Koch, quien en 1879 para obtener el grado de doctor en medicina y cirugía defendería su tesis sobre el empacho. Este médico buscaba mediante su investigación establecer dentro de la nosología médica al empacho, una enfermedad tratada por la medicina popular, más frecuente en niños y lactantes. Su objetivo primordial era el empleo de una serie de medicamentos a fin de poder desterrar desde la ciencia médica las prácticas propias de la medicina popular, que incluían “tirar el cuerito” y emplastos de cebolla, entre otros. A lo largo de la tesis Susini polemizó con aquellos colegas que simplemente definían al empacho como una indigestión prototípica de los infantes y llegó a la conclusión de que de ser así los tratamientos habituales para ello serían suficientes para curarlo. Asimismo, hacía hincapié en la importancia del tratamiento de esta enfermedad, que poseía diferentes estadios y cuadros, pues la consideraba una de las principales causas de la mortalidad infantil.

Las discusiones en torno a la mortalidad infantil se dieron desde el siglo xix (Di Liscia, 2005: 11) y continuarían hasta mediados del siglo xx (Biernat-Ramacciotti, 2005, 2008, 2013). La necesidad de mejorar la calidad de la salud de la población llevó a que en la década de los treinta del siglo xx cobrara fuerza la política natalista, dado el descenso de nacimientos y la mortalidad alta, sumadas a la reducción de inmigrantes, a fin de generar futuros ciudadanos sanos (Biernat, 2005). Este fue un desafío para los médicos debido a la desconfianza que suscitaba en las mujeres la medicina académica (Billorou, 2007: 172). Ellas, en principio, recurrían a sus propios conocimientos y a curanderos antes que a un médico diplomado. Para los médicos la penetración de la puericultura en los hogares fue lenta y recién avanzado el siglo xx lograron un cierto halo de legitimidad.

Susini, lejos de aceptar la cura del empacho como una posible vía para combatir la mortalidad infantil, sugería como tratamiento para las enfermedades gastrointestinales la combinación de purgantes y bismuto, vino con amoníaco y baños calientes con mostaza, incluyendo también a la pepsina (Susini, 1879: 127).

Otro médico que incursionó en la temática fue Ramón Ibarra cuando optó el grado de doctor en medicina y cirugía en 1888. Este centraba su análisis en el hecho de que esta enfermedad era habitual en la campaña, en donde los médicos escaseaban, por lo cual era imprescindible solucionarlo, y sostenía que la ignorancia era un escollo por vencer. Ibarra, al igual que su colega Susini, consideraba a la mortalidad infantil un tema de suma relevancia médica. Ambos hacían foco en las enfermedades gastrointestinales y en los diagnósticos erróneos de estas por parte de las madres. Ellas usualmente observaban la descompensación de sus hijos y la asociaban al llamado empacho. Por este motivo no recurrían a los facultativos y trataban la dolencia con prácticas habituales para aliviar este mal. Además, posiblemente, desconfiaban del médico, un foráneo en la comunidad, que traía consigo una serie de tratamientos y conocimientos desconocidos que colisionaban con sus propios saberes ancestrales y prácticas culturales (Ibarra, 1888: 64).

Sin embargo, a diferencia de su colega (del cual desconocía su obra, como lo remarcó al final de su tesis), señalaba que los tratamientos dispensados por los médicos populares podían ser útiles. Estos “médicos” ofrecían sus conocimientos a diversos niveles sociales, hasta a familias ricas. En su exposición se lamentaba de esto, pero rescataba la eficiencia de los curanderos en ciertos casos desahuciados por los médicos académicos. Debido a esto había que investigar y considerar sus conocimientos a fin de encontrar su racionalidad y sistematizarlo para asistir al resto de la población (1888: 65).

Otro ejemplo de la preocupación de los médicos sobre la medicina popular fueron los dos artículos publicados por el doctor Silverio Domínguez en 1884. Este facultativo explícitamente aseveraba que “el tratamiento vulgar es excelente” (1884: 244). Entendemos que esta frase era osada y controversial para la época, sin embargo, reafirmaba la eficacia y la necesidad de investigar algunas de las técnicas empleadas por los curanderos. Incluso al comienzo de su disertación él mismo aceptó que probablemente muchos de sus colegas, al percatarse del título, sonreirían con burla ante el tema elegido. Quien posiblemente no sonriera ante esta enfermedad fue el pediatra misionero Julio César Savón, que criticaba al curanderismo y explicaba cómo “el empacho, denominación genérica que abarcaba una extensa gama de enfermedades, era el punto fuerte de las curanderas. Los cuadros más variados se resolvían en esta afección” (Campos Navarro, 2009: 207-208). Las palabras de este pediatra, que falleció en 1963 tras cuarenta años de servicio, remarcan cómo a pesar de la preocupación de los médicos por este tipo de patologías para un sector de la población los malestares gastrointestinales en los infantes eran signo de un empacho.

En la década de los treinta del siglo xx, la muerte de una menor de seis meses en la localidad de Necochea nos lleva a analizar las prácticas y enfermedades prototípicas de la niñez. Un jornalero de veinticinco años analfabeto, Villavicencio Demontes, relató que el 10 de noviembre su esposa llevó a su niña de seis meses a la casa de una mujer que se hacía llamar Rosa Luichi para que le curase el empacho. La niña fue atendida por la mujer, sin embargo, el cuadro se agravó al día siguiente, por lo que él le dijo a su esposa que

… la llevase al hospital, cosa que esta hizo pero como no había Médico, se retiró nuevamente llevándola a la casa de la nombrada curandera la que no le receto medicina de ninguna clase y que en el día de hoy a las nueve treinta falleció.^[1]

Tres cosas se desprenden de esta declaración: la primera, la idea de que la niña sufría de empacho, un trastorno gastrointestinal frecuente en los lactantes y durante la primera infancia que poseía dos formas de ser tratada. La primera mediante la medida, técnica ibérica que consiste en utilizar una cinta o cordón mediante la cual se mide el empacho rezando a Dios. La segunda forma, la mencionada aquí, es quebrándolo o “tirando el cuerito”, la cual consiste en despegar el asiento tomando porciones de piel de la espalda jalando hacia arriba para producir un efecto similar a una ventosa que activa los movimientos peristálticos del sistema digestivo.

En segundo término, de la declaración del padre de la fallecida se desprende directamente el conocimiento de que la mujer que asistió al infante era una curandera. Dos cosas podrían haber motivado esto: la falta de dinero para pagar un médico o su ausencia y que el empacho tradicionalmente ha sido una enfermedad curada de manera popular sin recurrir al médico. En tercer lugar, y esto es algo que se reitera en los casos judiciales, la ausencia del médico cuando las personas recurren a él. Esto generaba que muchos tuviesen que consultar a un curandero en su lugar. Incluso en el caso que analizamos a continuación lo que se percibe en el expediente es la desesperación de una madre por aliviar el malestar de su hija.

La madre de la niña, María Luisa Sáenz Capellán de Villavicencio, daba mayores detalles. Dijo que el día 10 del corriente se descompuso una hija de la declarante de seis meses de edad, llamada María Esther Villavicencio, y como creía que se trataba de un empacho y no teniendo recursos para ir a ver a un médico la llevó a la casa de una señora, Rosa Luichi, que la atendió. La colocó sobre sus faldas haciendo unas señas y diciendo unas palabras entre dientes hasta que dio por terminada la visita, y le indicó a la deponente que le diera de beber leche de vaca mezclada en partes iguales con agua. Como el día 11 la declarante notó que su hija se encontraba peor concurrió al hospital a las 8.30 horas, mas al no encontrar ningún médico se retiró y volvió a llevarla a la casa de la curandera, la cual reiteró el tratamiento que le había indicado la primera vez. La diferencia radicaba en que en esta oportunidad la curandera “le cobró la suma de 2 pesos por la visita, que la dicente abonó”.^[2] Cuando fue interrogada sobre cómo llegó a esta mujer señaló que “sabía que existía esa Señora que curaba por manifestaciones de vecinas y oídas en su niñez”.^[3] Nuevamente el boca en boca fue el mecanismo de propagación.

El resultado de la autopsia realizada por el médico de policía Leonardo A. Aguerre arrojó que la menor falleció por “trastornos de nutrición (toxicosis)”. Este es un Síndrome grave de aparición brusca, especialmente en lactantes, de causas múltiples y en el que predominan los trastornos digestivos y la deshidratación, un cuadro que coincide con lo que popularmente se llama empacho.

La acusada, Rosa Denegris de Charroqui, una italiana de 62 años, declaró tener un pequeño negocio en el cual, a cambio de unas monedas, las personas podían comer. El día 10 se presentó en su casa la señora de Villavicencio con su hija pidiéndole que la asistiese pues en el hospital no lo habían hecho, y “la declarante sin pedirle nada le rezó a Dios que curara a la menor, diciéndole al mismo tiempo que llevara a la criatura al médico porque parecía que estaba mal”.^[4] Entonces, según sus palabras, solamente rezó por la curación de una niña como lo haría cualquier persona con fe, pero esto no implicaba el empleo de una técnica apoyada en la religiosidad o el curanderismo. Afirmó que a los pocos días concurrió la nombrada mujer con su hijita, que volvió a decirle que venía del hospital y que no había encontrado ningún médico. Asimismo, negó que la deponente le haya cobrado nada por rezar, “ni tampoco es cierto que le haya dicho que debe darle leche de vaca mesclada con agua, y que ella recuerda que si le dijo que como se le había retirado el pecho le daba mitad leche de vaca y mitad agua”.^[5] Ante los dichos de la acusada se convocó a la madre de la víctima, quien confirmó que le daba esa mezcla de leche porque se le había retirado el pecho a los dos meses, que ese era el alimento. La alimentación pudo ser motivo de la descompensación y posterior muerte. El caso quedó sin resolución pues no se encontraron elementos suficientes para condenarla. Esto también se debió a que un hombre que se encontraba en el domicilio de la acusada presenció los hechos y ratificó lo dicho por Denegris, que solo rezó por la salud de la niña y que le recomendó a la madre una pronta atención médica.

Pero esta no fue la única enfermedad que trataban los médicos populares. A través de los expedientes judiciales pueden reconstruirse algunas de las patologías que trataban. Una de ellas era la neumonía en infantes, causa del deceso de Vicente Díaz, tratado por Manuel Games, conocido como el Médico del Agua Fría.

El 5 de diciembre de 1901 el informe de autopsia señalaba que el óbito se debió a una “neumonía lobar del pulmón izquierdo” producida por un corazón agrandado y una obstrucción arterial. A simple vista se remarca el estado deteriorado del niño, que presentaba una demacración y enflaquecimiento general.^[6] A continuación, el mismo médico que realizó la autopsia, Peña, reflexionaba: “La neumonia [sic] infantil es una afección que tiene una mortalidad de cuatro á cinco por ciento en las grandes poblaciones y que en la campaña puede decirse es una de las más benignas afecciones de la infancia”.^[7] Para el forense, en el caso de Vicente Díaz fue como consecuencia lógica del estado del pulmón y del corazón. Asimismo, destacó que “con el más pequeño auxilio tendiente a levantar la fuerza del corazón, la lesión pulmonar hubiera evolucionado cumpliendo su nicho habitual y la criatura habría curado”.^[8] Es decir que, acorde con el médico, de haber tenido una atención adecuada a su patología, seguramente dispensada por un médico titulado, no hubiese fallecido. Esto lo condujo a la reflexión de que

… muchas de las defunciones que se producen en manos de curanderos podrían evitarse si las autoridades fueran un poco más rígidas ó por lo menos, cumplieran con las disposiciones de nuestra legislación con respecto á estos criminales pasivos que teniendo al paciente á las puertas de la muerte.^[9]

Agregó a su vez que como mecanismo para encubrir sus actos declaraban que el caso se hallaba perdido, por lo que prohibían a las familias solicitar la ayuda de otros recursos de salud, siendo “la fé [sic] que predican y la droga que suministran”^[10] la única alternativa. A su vez, destacaba la organización de personas que oficiaban de curanderos en sociedades en las cuales “los socios pagan una cuota semanal y tienen la obligación de hacerse asistir por el médico de la sociedad que es nada menos que el hechicero que ha actuado en el caso de la criatura Díaz”.^[11] Finalmente subrayaba lo fácilmente influenciable que podía ser la población en todos sus estratos sociales, pues estas personas asistían a individuos pudientes y educados como así también a aquellos con escasos recursos.

Por un lado, nos encontramos con un médico que realizó un descargo sobre las falencias sanitarias y de ejecución penal en la provincia. Con su testimonio hizo notar la falta de respuestas de parte del Estado hacia la práctica ilegal de la medicina. Directamente la acusación apuntó al incumplimiento de las leyes y a la falta de compromiso de parte de los funcionarios para ejecutar acertadamente su labor. Por otro lado, advierte sobre las falencias sanitarias en las zonas rurales y la mortalidad infantil por enfermedades que en las urbes podrían ser fácilmente tratadas. Recalcaba como una causal la falta de atención de parte de facultativos, que podía derivar finalmente en un aumento de las muertes de niños. La misma situación se daba con los curanderos y su actitud pasiva frente a un cuadro al que aparentemente no podían hacer frente y tampoco permitían la atención por parte de los médicos. Llamativamente los llamaba hechiceros. El empleo de un insulto con connotaciones medievales permite vislumbrar someramente la concepción de este galeno sobre el curanderismo. Su postura señala algunos de sus pensamientos y tal vez de sus otros colegas. La asociación del curanderismo con prácticas mágicas perniciosas, tal es el caso de la hechicería, no es un argumento novedoso: ya desde la época colonial se los asociaba (Farberman, 2005). Con su acusación iba más allá y afirmaba que Games pertenecía a un grupo de personas llamado “la fraternidad Pancho Sierra”, que exigía un cobro a sus miembros para recibir el tratamiento que los cure. Empero la acusación no terminaba aquí, iba más allá y apuntaba a esta organización como fraudulenta, que intentaba mediante la sugestión engañar a las personas susceptibles a sus palabras y creencias de cualquier estrato social que fuere. En su testimonio se percibe el temor de que las personas con instrucción que deberían ser un modelo para quienes no poseían conocimientos eran susceptibles a los argumentos de los médicos populares.

En estas páginas lo que visualizamos es cómo a través del interés por las enfermedades de los niños se dieron las luchas por la legitimidad de las prácticas y conocimientos entre los llamados médicos populares y los académicos. Demostramos que el interés de parte de la medicina residía en darles una explicación científica a algunas enfermedades, como el empacho, a fin de ganarles los clientes a los curanderos. A su vez lo que existió en verdad fue un proceso de retroalimentación entre ambas prácticas médicas, pues técnicas de una eran reproducidas por la otra o adaptadas para mejorar los resultados. Es decir que las dos tenían algo en común, la empiria, y el accionar de uno y otro podía modificarse a través de la práctica de las técnicas y de los conocimientos.

2. La empiria como formación

Algunas de las técnicas empleadas por los curanderos eran transmitidas de generación en generación y guardaban relación con conocimientos sobre propiedades de plantas, minerales y hasta derivados animales. Esto mismo en el siglo xix y hasta mediados del xx no difería de lo que hacían los médicos diplomados (Di Liscia, 2002; Armus, 2007; Sowell, 2002). Estos últimos, si bien adquirían sus conocimientos en las universidades, al llegar a los pueblos y ciudades aprendían mediante la práctica, la observación no solo de su propia profesión, sino de los mismos curanderos y pacientes:

El médico que no se dejase seducir por el estudio de la medicina popular, deberá estudiarla toda vez que resuelva ejercer su arte en estos países, porque no se puede combatir a un enemigo sin conocerlo, y a los enemigos, ha dicho Maquiavelo es necesario acariciarlos o extinguirlos (Mantegazza, 1949:65).

La empiria entonces no era exclusiva del curanderismo, sin embargo, las críticas recibidas tenían que ver con el origen de esa información y no con su calidad.

Decidimos llamarlos conocimientos empíricos pues su efectividad en cierta forma estaba garantizada por la experiencia de quienes enseñaban las técnicas a otros. Algunas de ellas fueron consideradas remedios caseros, como el uso de la miel para los problemas de garganta o las infusiones de paico para trastornos digestivos. Acerca de estas cuestiones la documentación analizada aquí no abunda en varias descripciones o técnicas, aunque algunas de ellas nos permiten conocer ciertos remedios y comprender un poco más la lógica de la circulación de saberes no oficiales entre la población de la provincia de Buenos Aires en más de setenta años. Al igual que en el capítulo anterior ciertos saltos temporales que realizamos entre fines del siglo xix y mediados del xx obedecen a que estamos ante un fenómeno cultural de larga duración como lo es la medicina popular en la provincia. Esto es lo que vemos reflejado tanto en las fuentes periodísticas como judiciales.

Las notas acerca de la medicina popular no aparecieron con mucha asiduidad en la prensa tandilense de principios del siglo xx, como vimos en el capítulo precedente. Pero encontramos más o menos cerca de seis editoriales que apuntaban a prácticas de medicina doméstica. Esto es interesante porque se apreciaba una separación entre el llamado curanderismo y algunas prácticas y remedios populares englobados dentro de los remedios caseros o domésticos. Suponemos que pudo haber ocurrido debido a la existencia de ciertos avales por parte de la comunidad médica de ciertas prácticas populares que fueron demostradas científicamente como válidas.

En la medicina de fines del siglo xix y principios del xx, como oportunamente manifestamos, se generó un cierto interés por prácticas puntuales de la medicina popular. Las disertaciones del farmacéutico Juan Domínguez fueron ejemplo de ello, como así también la cuestión del llamado empacho. Este interés no era en un solo sentido: la medicina popular, más allá de emplear prácticas antiguas para la curación de enfermedades, apelaba a conocimientos y técnicas de la medicina académica. Algunos remedios de la medicina casera destacados como propios eran préstamos que implicaban circulación de saberes entre una y otra esfera.

Es así como en “Página del hogar”, sección de la revista Germinal, de corte socialista, localizamos menciones y consejos para poder paliar o curar ciertas enfermedades. Una de ellas era la seborrea. En esta oportunidad, la descripción desarrollada sobre la etiología de esta era firmada por un médico apellidado Schultz. La forma de combatir esta enfermedad capilar era mojando copiosamente el cabello con aceite y posteriormente lavarlo con abundante agua y jabón. Incluso explica el procedimiento en un caso extremo: “Si la capa de costra es espesa, desde que se termina la impregnación con el aceite se coloca en la cabeza del niño un gorro de franela, también empapado en aceite”.^[12]

Desde “Página del hogar” también se daban a conocer o se recordaban algunas de las propiedades medicinales de la miel, remedio casero para variadas enfermedades. Dentro de las bondades de este producto apícola se encontraban su utilidad para el insomnio, la “debilidad del estómago” y era a su vez un eficaz antídoto para dejar de fumar, ya que el tabaquismo estaba censurado y desde el socialismo se lo consideraba una enfermedad social (Dahhur, 2013). Pero lo más llamativo era la convicción de que la miel mezclada con tomillo podía curar la tos convulsa, una afección compleja que era imposible de sanar tan solo con dos elementos, dado su origen bacteriano. La miel era recomendada como un excelente alimento para los pequeños al ser azúcar natural^[13] y por lo tanto los proveía de un elemento necesario para su crecimiento sin demasiada elaboración. Tampoco se olvidaba destacar las bondades de este producto en lo referente a gripes y afecciones de las vías respiratorias, recalcándose siempre su uso continuo en las preparaciones farmacéuticas.^[14] Desde el socialismo se abogaba por una medicina accesible a toda la población. Para que esto fuera posible era imprescindible el correcto funcionamiento de las instituciones encargadas de ello y una labor aceptable de parte de los médicos.

Esta medicina hogareña recomendada desde la academia en ciertos casos no guardaba diferencias con cierta medicación y tratamientos que los curanderos realizaban. Los expedientes judiciales nos permiten en este sentido reconstruir algunas de las prácticas más habituales.

Replanteamos el caso de Sixto Jofré o Cufré, un curandero de Coronel Pringles en 1895 que rechazaba las acusaciones respecto de recetar remedios de botica, y resaltaba que solo usaba agua y, en ocasiones, infusiones con cáscara de naranja y eucaliptus. Cuando le preguntaron sobre la muerte de dos de sus supuestos pacientes dijo no saber nada, y acerca de lo que administra reafirmó: “Que lo que administra á la cáscara de naranja y no en sí remedio de botica y sí alguna cosa les dá [sic] no es como dejó dicho remedio de botica”.^[15]

Esta misma información es la que llevaría al fiscal de la causa a desestimar la acusación, pues entendía que el acusado no prescribía ningún remedio ni que se autoproclamaba médico, sino que solo brindaba consuelo a las personas que así se lo pidiesen. Aquí entramos en la discusión de qué se consideraba un remedio de botica o no. Ya en la ley de 1877 y en la idea del fiscal un remedio de botica implicaba un preparado químico de conocimiento específico como así también el acceso a ciertos productos farmacéuticos. Las infusiones que prescribía no eran infrecuentes en la cultura médica popular. El eucaliptus empleado en los casos de gripe y fiebre, entre otros usos, y la infusión de naranja son conocidos por sus propiedades para los trastornos gastrointestinales y también como antiséptico. De las declaraciones de Jofré se desprende que la idea de su actuación era de carácter humanitario para ayudar a una persona desesperada por su salud. Por ende, el juez del crimen lo sobresee el 7 de junio del mismo año.

Hasta el momento analizamos casos de fines del siglo xix y las primeras décadas del xx. Sin embargo, a pesar de los avances en la medicalización, como señaló ya Armus (2007), desde la década de los cuarenta hasta casi los años cincuenta en la provincia de Buenos Aires la medicina no podía hacer frente a las enfermedades infectocontagiosas. Por ello mismo y en vistas de que el caso a continuación ocurrió ocho años después de la sanción de la ley 4536 de 1936 sobre ejercicio de la medicina, decidimos analizar casos de mediados del siglo xx que atestiguan lo frágil que fue aún la permeabilización de la medicina académica en la sociedad bonaerense.

En una localidad rural del partido de Necochea en el año 1944 la llegada de una curandera revolucionó a buena parte de la población que acudía a ella. El 12 de marzo de 1944 se procedió al allanamiento en el almacén de Pascual D’ambrosio y Dolores Amarillo, en donde se procedió al secuestro de 51 frascos chicos y tres grandes que contenían líquidos, otro contenía hojas de tilos, dos cajas contenían un rosario con dos cruces, un anillo de oro y una cartera que contenían alcanfor. El proceso se realizó en presencia de la detenida y acusada Cecilia Serpes.

Durante su indagatoria^[16] el 12 de marzo se señaló que había sido procesada con anterioridad por resistencia a la autoridad y se encontraba gozando del beneficio de la libertad condicional. Desde hacía tres meses estaba en el pueblo, pernoctando en la casa de los señores d’Ambrosio y Amarillo, quienes le habían facilitado una habitación. Allí guardaba “gran cantidad de botellas conteniendo medicamentos y yuyos que vendía y recetaba a personas se encontraban enfermas y necesitaban curación y a los que atendía en sus domicilios. A cambio recibía dinero, y todo otro objeto de valor”.^[17] Recordaba haber atendido a una señora de apellido Blanco, luego nombró otra de apellido Dohal y a otros vecinos de la localidad que solicitaron sus servicios. No negó que ejercía la medicina ilegalmente o el curanderismo y afirmó haber curado a cerca de cuarenta personas en la localidad. Esta mujer entendía su accionar como su profesión, y violaba una legislación que más allá de las modificaciones a lo largo de los años se mantenía firme desde 1877. En ella se dictaba que solo pueden curar quienes poseían título.

Los testimonios de las personas asistidas son varios, como así también los tratamientos. El punto de contacto entre todas es la entrega de tónicos, líquidos preparados por la acusada para la cura de diversos males con resultados disímiles en cada caso, como detallamos a continuación. Por ejemplo, en la foja 12 de la declaración de Saturnina Roldán de Funes, ama de casa, esta relató: “Hará unos diez días se le enfermó una hija Marta Ofelia de nueve años, a la que la declarante le aplicaba cataplasmas y unas ventosas”.^[18] Por ello mismo su esposo llevó una persona, Cecilia Serpes, la “curandera”, que luego de ver a la criatura le dijo que debía darle para tomar un líquido que le vendió. Este era de un color verde, posteriormente le hizo comprar un litro de vino, al que le agregó unas nueces picadas,^[19] y también le recetó unas friegas de alcohol y aceite. Esta última consulta no se la cobró, aunque el esposo le dio la suma de cuatro pesos. Como este caso, las declaraciones sobre los tratamientos se suceden a lo largo del expediente. Una mujer de 33 años,^[20] quien a mediados de febrero empezó a tener fuertes dolores de cintura, tuvo conocimiento de que en el almacén de D’ambrosio y Amarillo había una persona que se hacía llamar curandero y la mandó a buscar. Esta persona le suministró unos remedios que ingería dos veces al día, asimismo la empezó a visitar a los tres días. La tarifa por los remedios y la consulta fue de 4 pesos y luego veinticuatro centavos. Carmen Blanco de García, de 31 años, hacía cerca de un mes que se sentía “algo delicada de salud”. Al saber de la presencia de la curandera, la llamó y le explicó su enfermedad. Cuando esta la examinó dictaminó que tenía algo en los pulmones, le preparó unos remedios a base de yuyos y otros con alcanfor, debiendo tomar el primero y aplicar el segundo con frotaciones. A cambio de sus servicios le entregó un revólver niquelado de su propiedad. La motivación de esta mujer, a diferencia de otros curanderos que hemos analizado, era económica, como lo atestigua su propia declaración indagatoria, que fue ratificada por un jornalero durante la instrucción.

Otro declarante, Florentino Pacheco, tenía un niño con empacho e hizo llamar a una persona que se titulaba curandero, quien luego de reconocer al niño le recetó un remedio que le saldría tres pesos. Como al momento Pacheco no tenía el dinero el curandero dijo que volvería al día siguiente, pero no lo hizo; como el niño seguía mal lo hizo ver con un médico.^[21] Una mujer aseguró que hacía unos días su concubino se sentía mal del estómago por lo que salió en busca de un curandero del que había oído hablar, quien le preparó una toma que debía tomar tres veces al día, sin embargo, no le pidió dinero alguno pero sí sabe que a otros les “exigió”.^[22]

Un nuevo caso fue el de una mujer con reumatismo que bebió un líquido dos veces al día durante una semana, pero como no notó mejorías dejó de beberlo. Lo mismo manifestó un anciano, de 73 años, al cual le dio un líquido para friegas, que pagó con un pollo y una gallina, pero no sintió ninguna mejoría. En un tercer caso de reumatismo sí tuvo efecto el tratamiento. Beloqui, de 52 años, relató que desde hacía tiempo acudía a varios médicos por su reumatismo. El curandero le recetó unas ventosas y masajes que a los pocos días le hicieron sentir mejor, mas como no podía abonar sus servicios le dio un peso.

Un enfermo de asma al que la curandera Cecilia Serpes le prescribió un líquido también dejó el tratamiento al no notar ninguna mejoría durante diez días. Cuando le cuestionaron sobre la composición del líquido dijo que el remedio estaba hecho con yuyos. Emilio Almirón, uno de los testigos,^[23] conoció a la acusada, a quien le manifestó que sufría del estómago, esta lo revisó y le dijo que era el hígado y no el estómago y le dio tres botellas para que tomara. Finalmente, luego de la instrucción y de una lista de testimonios que dejaban en claro que la mujer se dedicaba al curanderismo esta fue condenada a ocho meses de reclusión, pero se la liberó antes gracias a su buen comportamiento. En este caso no queda claro cómo las autoridades tomaron conocimiento del caso, como así tampoco en el siguiente, en el que también se montó un operativo para apresar a la curandera.

En la ciudad de Dolores, en 1945, la policía recibió la denuncia de Pedro Belén, quien acusaba a Elena María Poggi de ejercer el curanderismo. La curandera, de 41 años, le suministró una botellita con un líquido blanco, por la que le cobró la suma de dos pesos; justo en ese momento se presentó la policía y se produjo la detención y el secuestro de la botella y el dinero. La declarante señaló que no ejercía de ninguna manera la medicina y que solo se limitó a hacerle un favor a una persona que conocía. El día en el que fue detenida se presentó en su casa una persona acompañada de otra, a la que desconocía, diciéndole que sufría de fuertes dolores de cabeza, y le pidió que por favor le suministrara algún medicamento. Ella se negó, pero como la otra insistió tanto le dio una porción de glicerina con mentol a fin de que le parara el resfrío, por la que no le cobró nada. A posteriori se enteró de que el señor era un agente de policía. El 8 de junio compareció el agente Pedro Belén, quien fue el señuelo para atrapar a la curandera. Relató que fue su función reprimir el curanderismo, por lo que fue comisionado para vestirse como civil y atraparla infraganti. Ya había estado unos días antes y le había manifestado a Poggi que sufría de dolores de cabeza y también de mareos. Le preparó un remedio en un frasquito y le dijo que “tenía que ponerse unas gotitas en la nariz y que le cobraba por ello dos pesos, recomendándole volviera dentro de nueve días”.^[24] El testigo que lo acompañó le dijo también que sufría de asma y esta le dijo que le prepararía un remedio: “un líquido el cual contendría un litro de una preparación muy buena para dicha enfermedad, que lo fuera a buscar el sábado”.^[25] Finalmente, el sumario solo consta de 13 fojas; eso es lo que concluye la instrucción. En la indagatoria a Elena María Poggi, la acusada hizo un relato análogo al de la instrucción. Dijo que la persona que se presentó en su casa dijo ser pariente de un vecino al cual ella conocía y que era del campo y que lo atendió para hacerle un favor. Por su parte el agente Belén, que se hacía llamar Pedro Balsán, le dijo que sufría de un resfriado y que le dolía la cabeza, y que la próxima vez que fuera al pueblo le compraría mentol, que sabía que, por haber trabajado con médicos, servía para curar resfríos. Esto último no es un dato menor, pues basaba su autoridad para prescribir algo en la empiria. La acusada no obtuvo su conocimiento de cualquier forma, sino del trabajo con médicos. Volvemos aquí a la noción de la circulación de saberes y préstamos entre las esferas de la medicina académica y la popular. Nuevamente argumenta que lo hizo solo para prestarle ayuda, como hacía con todos los vecinos siempre que podía. Finalmente, con fecha del 12 de junio de 1945, en los autos y vistos se señaló que no se pudo acreditar fehacientemente la culpabilidad, por lo que se la sobreseía provisionalmente y por lo que se ordenaba que fuera puesta en libertad bajo caución.

A diferencia de casos anteriores presentamos un ejemplo de mediados del siglo xx y especialmente en una de las ciudades más densamente poblada, Mar del Plata. Particularmente este expediente comienza con una redada policial, pues aparentemente las autoridades tenían conocimiento de las actividades curanderiles de Elías Kolak^[26] en las afueras de Mar del Plata y lo arrestaron infraganti, “sorprendiendo a Elías Kolak en momentos atendía a personas enfermas recetándoles aguas de preparados vegetales y una pomada cuya composición se desconoce”.^[27] Sobre el operativo en el que se detuvo a Elías Kolak, un yugoeslavo de 90 años, el comisario se refería del siguiente modo:

El referido, Elías Kolak, hizo entrega a una persona de nombre Bernardo Morales, de una botella de capacidad de dos litros, conteniendo esa cantidad de líquido algo túrbio, al parecer agua con alguna cocción, indicándole a Morales la forma en que había de ingerirla. Posteriormente, fueron llegando a la casa, Valentín Pasciula, munido [sic] de una botella vacia [sic], el que manifestó que iba en procura de agua, por prescripción del dueño de casa, ó sea Kolak.^[28]

Algo similar dijeron dos menores de edad, María Elena y María Elisa Suárez, quienes llevaban una botella de capacidad para un litro y un bote de cristal que fue llenado con grasa. Aseguraron que se encontraban en la residencia de Kolak en procura de grasa y agua que empleaban en su domicilio como medicamento recetado por el acusado.^[29] Pero para mayores detalles de su proceder las palabras de la nuera del apresado son claras sobre los procedimientos de su suegro. El nombre de la testigo era Josefa Calleti de Kolak, una italiana de 54 años, con 52 de residencia en el país, quien declaró conocer desde hacía siete años a Kolak, el mismo tiempo que llevaba casada con su hijo. No negó las acciones de su padre político, sino que lo defendió basándose en lo que veía y decía el mismo Kolak:

Se dedica al arte de curar empleando métodos naturalistas, y solo administra a sus pacientes aguas de preparado vegetal y una pomada especial cuya composición desconoce, entendiendo que ello constituye un secreto de su suegro. Tal es lo que receta este para curar a la legión de personas enfermas que acuden diariamente a su casa en procura de paliativo a sus males físicos, desarrollando el nombrado una obra humanitaria y desinteresada, pues no fija tarifas u honorarios profesionales, limitándose a aceptar pequeñas dádivas de sus pacientes y a voluntad de estos, existiendo algunos que los benefician con veinte centavos por visita, otros con cincuenta centavos y muy pocos con sumas superiores a un peso m/nacional, […] quien además les inculca sanas prácticas teniendo instalando en la cual donde los dolientes hacen votos de fé.^[30]

En esta oportunidad la nuera confirma que su suegro suministraba algún tipo de medicación basada en preparados con hierbas y agua además de emplear la fe para la curación de las enfermedades, al referirse a los “votos de fé”. E incluso aceptó que este recibía un pago mínimo por sus servicios que dependía de lo que las personas pudieran darle, recalcando la diferencia con otros que exigían sumas exorbitantes. Es decir que no existía una tarifa, sino que lo dejaba al criterio de las personas que lo consultaban.

Posteriormente durante la instrucción, a fin de aclarar la situación, se tomó declaración testimonial a un uruguayo, Bernardo Morales, de 33 años de edad y 16 de residencia en el país, de profesión jornalero. Relató que fue por un dolor fuerte en el costado pues había oído hablar de un curandero y este le dio unas aguas que él mismo preparó, no le cobró nada pero igual le dejó 50 centavos, y en ese momento llegó la policía, y desconoce lo que contenía la botella con el agua, pero presume que era agua con jugos vegetales.^[31]

En la foja 9 consta la declaración de Elías Kolak del 16 de enero. Este dijo ser hijo de José Kolak y Estoya, nacido en el pueblo de Susac, provincia de Lica (Yugoeslavia) el 2 de agosto de 1842, viudo, analfabeto, agricultor y avicultor. Sus palabras, mediadas claramente por el funcionario judicial, resultan interesantes a los ojos del siglo xxi pues dejan entrever escuetamente el origen de su profesión, una heredada:

El declarante desciende de una generación de personas que se dedican al arte de curar y en su país de origen yá practicaba tales actividades. Que en esta ciudad se radicó hace diecisiete años y desde entonces ha venido ejerciendo el curanderismo, pero sin animarlo por finalidad exclusiva de lucro, pues como ha dicho sus mayores ya realizaban curas; además el que depone tiene una fracción de tierras que cultiva y de ello vive como también de la cría de aves, alternando estos trabajos con el de curar personas. Que no fija precios a ninguna persona y sigue en esto caso una tradición de sus antepasados, limitándose a aceptar pequeñas dádivas de sus pacientes consistentes en ínfimas cantidades de dinero, que oscilan en veinte centavos, treinta o cuarenta, excediendo rara vez de un peso moneda nacional. Que no administra drogas, sólo da a sus pacientes agua de preparado vegetal y de virtudes curativas innegables, pues es sabido que toda hierba tiene una propiedad benéfica para el organismo, como lo han demostrado los médicos naturalistas que hoy en día se especializan en esta rama de la medicina.^[32]

A su vez dejó constancia de que muchas de las cosas secuestradas fueron regalos de sus pacientes y admiradores, puesto que no cobra, solo recibe lo que tengan a bien darle y que las sumas no exceden de un peso. Más adelante en el expediente Valentino Pasciulli, un italiano y jornalero de 59 años, con 32 de residencia en el país, analfabeto, manifestó:

El declarante desde hace tres años se siente enfermo del estómago, sufriendo muchos dolores y es presa de mareos; se asistió durante algún tiempo en el consultorio externo del Hospital de Mar del Plata, obteniendo un alivio transitorio de sus males, y como su enfermedad persistiera, habiendo oído [sic] comentarios de que había una persona conocida por “Don Elías” que hacía curas milagrosas, resolvió entrevistarlo.^[33]

Finalmente, en la foja 11 del expediente se les tomó declaración a las dos hermanas presentes durante la detención de Kolak. El 19 de enero María Elena Suárez, de 19 años, argentina, soltera, instruida y que se ocupaba con quehaceres domésticos, concurrió con su hermana menor, María Elisa, a buscar una cantidad de agua a lo del curandero. El motivo de ello fue pues que “cumplió ese encargue por su abuelita María Luisa G. de Suárez, teniendo entendido que la empleaba para la cura de unos callos”,^[34] sin embargo, la policía lo detuvo antes de que llegaran. Consecutivamente María Elisa Suárez, argentina, de 13 años, soltera, que se ocupaba de los quehaceres del hogar, declaró lo mismo que su hermana. El 21 de enero comparece ante la instrucción Kolak.

Dentro del expediente podemos encontrar una prueba irrefutable de su fama y reputación. En la foja 19 se incluyó un extracto del diario marplatense en el que se lo señalaba como un hacedor de milagros:

Una figura popular de Mar del Plata.

Elías Kolak practica el bien entre los necesitados.

Debemos mencionar a un hombre que practica el bien entre los necesitados en nuestra ciudad. Se trata del ciudadano yugoeslavo Elías Kolak, residente entre nosotros hace 18 años, casi dos décadas haciendo siempre bien, sin mirar a quien. Vive en una quinta rodeado de los suyos con sus 92 años y muy fuerte para seguir ofreciendo sus servicios de naturalista, habiendo y de conocida eficiencia.

Han sido tantas sus curas maravillosas.^[35]

El escrito continúa defendiéndolo, destacando que no cobra nada por sus servicios y que lo hace como un acto de humanidad, empleando métodos naturales. Los servicios son naturalistas; se entiende por esto el empleo de tónicos de origen natural, sin aditivos químicos como los de las empresas farmacéuticas. Además, el hecho de que desde un diario se recalcase el servicio humanitario que prestaba para los “más necesitados” apunta a las deficiencias del sistema de salud público de aquellos años.

En la foja 22 están los autos y vistos con fecha 7 de marzo de 1941: en el punto 2 se señala: “La semi plena prueba de la responsabilidad del acusado Elías Kolak en el hecho que se refiere en el considerando anterior, se encuentra acreditada por los propios términos de su declaración prestada ante la autoridad policial y ratificada”,^[36] luego se concluyó decretar el procesamiento del acusado Elías Kolak por suponérsele prima facie autor del delito legislado en el artículo 208, inciso 1.º del Código Penal: “De acuerdo a lo dispuesto por el art. 4 de la ley 4552 decretase embargo preventivo de los bienes del referido procesado hasta cumplir la suma de trescientos moneda nacional”.^[37]

En la foja 18, en la que se recitan los autos, el fiscal lo acusa como culpable y responsable del delito de práctica ilegal de la medicina y le pide al juez que falle en consecuencia. En la foja 29, Julio A. Negri, defensor de pobres y ausentes, hace su descargo pidiendo que le impongan la pena mínima en suspenso por las siguientes razones:

La reforma prescripta por el art. 87 de la Ley Provincial N.º 4534 hace que de esa disposición surja la competencia de ese Juzgado como hombre generoso y dotado de gran bondad no ha vacilado en brindar a sus amigos y demás personas que le hicieran aquella solicitud, lo poco que él posee: sus conocimientos sobre excelentes propiedades medicinales de ciertos vegetales para amortiguar algún dolor. Esto Señor Juez ocurre diariamente en muchos hogares, principalmente donde existen personas de costumbres anticuadas. Casi todas las personas tienen conocimiento que tal o cual tienen una u otra virtud y se lo aconseja a su vecino o amigo porque a él le dió buen resultado para combatir determinado mal. ¿Podríamos afirmar que esto es un delito? No, Señor Juez y eso es lo que ha hecho Kolak.^[38]

En este apartado se conjugan dos nociones: la de la medicina popular y la hogareña, siendo la línea que las distingue muy delgada y por momentos porosa. En principio los casos que hemos mencionado y analizado nos señalan cómo en el periodo abordado –el comienzo de la medicalización hasta bien avanzada esta en la década de los cuarenta– las personas e incluso los médicos tenían el mismo grado de conocimientos y prácticas independientemente de si poseían un título o no. Esta frontera endeble y frágil hacía que la validez de un método dependiese de quien lo administrase o recomendase.

En estos párrafos lo que pusimos en evidencia es una serie de conocimientos empíricos que se transmitían de generación en generación o a través de la lectura de revistas, como es el caso de Germinal y la miel. Incluso el conocimiento de las propiedades curativas de ciertas prácticas podía llegar a ser “tolerado” por lo médicos pues reconocían en algunas de las recetas de la farmacopea popular un haz de verdad.

Pero este no es el único tipo de prácticas que existían. La documentación (los expedientes judiciales en particular) nos muestran un mundo que no solo se basaba en la empiria para curar, sino que apelaba a nociones más ligadas al ámbito de la tradición cultural hispano-colonial que ya han retratado Fabián Campagne (2009: 332) y Judith Farberman (2005, 2010). La religiosidad sería una de las formas por la cual algunos curanderos justificarían su accionar y su efectividad.

3. La religiosidad en el centro

El ejercicio ilegal de la medicina o curanderismo –como en ocasiones figuraba en las carátulas de los expedientes– en los siglos previos y también durante el mismo siglo xix guardaba en el imaginario colectivo una fuerte relación con los términos brujería y superstición, nociones que en el siglo xx desaparecieron de los argumentos acusatorios. Esta es una modificación sustancial en la cosmogonía de la sociedad que señala el avance de una nueva visión del mundo, el de la ciencia y la razón por sobre la religión, sumado a un proceso de secularización (Di Stefano, 2011: 4).

A principios del siglo xx y en las mismas ciudades aún existía la creencia en supersticiones, “aunque en los centros civilizados no se cree ya en augures y oráculos, subsiste en las gentes cierto fondo supersticioso que las hace entregarse a otros simuladores del mismo género: las adivinas y los curanderos” (Ingenieros, [1903] 1985: 75). Di Liscia (2002: 205) ha trabajado esta cuestión, especialmente la noción de sugestión, con los casos de Pancho Sierra y la Madre María. Estos dos personajes tenían como punto en común el empleo de la religiosidad para poder curar a los enfermos (Dahhur, 2012: 100). Sin embargo, esta autora se centra en los procesos acusatorios y toma a los dos curanderos como sugestionadores. Nosotros, por el contrario, lejos de esta postura hallamos en la religiosidad uno de los componentes esenciales al hablar de curanderismo, particularmente en el tratamiento de ciertas enfermedades con un fuerte componente psíquico.

La religión perdió su lugar contra la ciencia en un proceso de secularización de la sociedad que tuvo sus inicios en la Argentina en el último cuarto del siglo xix (Di Stefano, 2011), lo que dio como resultado el “divorcio” entre la Iglesia y el Estado. Una de las consecuencias de ello fue el ascenso de la ciencia y la educación laica en la población argentina. En ese clima se desarrollaron algunos de los expedientes que trabajamos en este libro. Encontramos en los argumentos acusatorios de parte de médicos, comisarios y fiscales una asimilación entre el concepto jurídico de ejercicio ilegal de la medicina con el curanderismo y la superstición.

Además del discurso cientificista del siglo xix que se profundizó en el siglo xx, la visión de la medicina popular como un resabio de las prácticas paganas y/o supersticiosas sentó sus fundamentos en la presencia de aspectos religiosos, más bien de la religiosidad popular. Este concepto ha suscitado debates en los últimos años respecto a la utilización o no de la religiosidad popular en las investigaciones (Fogelman, 2010; Martin, 2007). Particularmente se lo ve como un término estigmatizante ligado directamente a la institucionalidad de la religión y todo aquello que escapa a su órbita es tildado de religiosidad. La religión puede ser entendida como parte de una institución, con un dogma que fija y marca la ritualidad y las creencias de sus seguidores. La religiosidad, por otro lado, sería la manifestación de fe que escapa a los designios de las instituciones religiosas. Sobre las diferencias, Julio Caro Baroja ha señalado que

Religiosidad, entendiendo que esta palabra se refiere, más que a “la práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas”, a la facultad de practicar una religión, dentro de las limitaciones individuales y sociales que le son impuestas a todo hombre al nacer (1995: 21).

Paralelamente Daniel Santamaría (1991) destaca a la religiosidad no solo como parte de lo litúrgico, lo ritual o lo cultural, sino que la incluye en una amplia gama de comportamientos individuales y colectivos que definen el proceso global de simbolización. Igualmente, siguiendo la línea de Eloísa Martín, debemos tener en cuenta el concepto temporal y analizar cada caso acorde al proceso histórico en el que se desarrolla y concebir a la religiosidad como un concepto dinámico y no estático.

En esta clave un elemento central en la conexión entre la medicina popular y la religiosidad y su consecuente adjetivación como superstición es la ritualidad de las acciones. Acerca de este último concepto resaltamos la diferencia que posee con la doctrina de cualquier religión. La religión se basa en un cuerpo de dogmas o verdades establecidas reguladas por una institución, en nuestro caso la Iglesia católica, los cuales son rígidos, por lo que no pueden ser sujetos a interpretación ni modificarse con facilidad. Incluso los ritos están fijados para ser desarrollados de una cierta manera. Cuando nos referimos a religiosidad, es la adaptación, redefinición y/o suma de ciertas prácticas o creencias al corpus de la religión en la cual no debe perderse de vista la cuestión del sincretismo cultural. Los santos populares no reconocidos por la Iglesia, la mezcla de creencias religiosas con ciertos actos como los de curación, el ojeo, el empacho, la culebrilla, la curación del hipo mediante el rezo de tres avemarías mientras se bebe un vaso de agua, entre otros, son algunos ejemplos. Los curanderos hacen uso de la religiosidad popular para la cura de enfermedades mediante la fe (Dahhur, 2012: 65). En estas enfermedades lo que apreciamos específicamente es una concepción mágica de esta: “algo maligno me enfermó, por lo tanto su antítesis, Dios, es el único que puede curarme”.

La religiosidad en varios casos tenía una relevancia tal que el mismo José María Ramos Mejía, médico y psiquiatra del siglo xix, apuntaba a la ritualidad en la acción de lo que él denominaba médico gitano como un componente imprescindible: “Su solemnidad, cuando necesita simularla como revestimiento de la sabiduría, es emocionante; siempre toma aptitudes de misa y no levanta los ojos al cielo ni los cierra con la unción del ‘sacrificante’” (1904: 248). Y concluye la idea llamándolo irónicamente “sacerdote del sagrado fuego de la vida” (1904: 249). El empleo de la religiosidad como mecanismo de curación fue duramente criticado por los contemporáneos de los casos que analizamos. Desde la psiquiatría a fines del siglo xix y principios del xx se apuntaba al curanderismo como uno de los factores determinantes en el recrudecimiento de las enfermedades mentales (Mailhe, 2017: 2). Si bien la fe en el curandero no era determinante, la necesidad de creer favorecía la presencia de estos personajes, sumado a los aspectos económicos y sociales que señalamos páginas atrás. Ratier ya ha señalado que en la “medicina curanderil” (1972: 10) el peso de las nociones religiosas es un aspecto característico de esta y guarda una estrecha relación entre las pócimas que preparaban y las oraciones que recitaban para sanar. Ratier separa en sus trabajos a la medicina popular (la considera aquella que no está institucionalizada) del curanderismo, que posee un componente religioso. Por ello mismo el uso del término sanar, que implica una afección más ligada al alma que a lo fisiológico.

En este sentido Bubello (2007: 78), parafraseando a Daniel Granada, hace hincapié en el término sanación en lugar de curación, al considerar que sus mecanismos de diagnósticos consistían en los análisis de vasos de agua y sanar al enfermo. Esto implicaba que los orígenes y mecanismos de reconocimiento de las enfermedades que sanaban escapan del orden de lo biológico y guardaban relación con cuestiones de índole energética, es decir, lo que normalmente se les llama males. A esto se le sumaban los conocimientos de hierbas para la curación de diferentes patologías, lo cual genera un sistema híbrido de prácticas basado en la empiria, conocimientos de prácticas adquiridos mediante la experiencia propia o de terceros, y la religiosidad con oraciones y rituales que aseguran el éxito del tratamiento.

El ritual es inherente al proceso de sanación; teniendo esto en cuenta se comprende la descripción de la metodología terapéutica que realiza Granada sobre los manosantas: un tipo de curandero que curaba sin esperar una remuneración, pues era su deber emplear para el bien los poderes que Dios le confería. Aplicaba medicamentos, pero lo que lo distinguía y caracterizaba era el uso de la señal de la cruz y de velas encendidas delante de un crucifijo o de la Virgen. No interrogaba sobre la enfermedad del doliente, le bastaba conocer el lugar del dolor para santiguar la parte enferma. La práctica curativa consistía básicamente en ubicar el crucifijo o la imagen en una mesa. Encendía tres velas delante y rezaba, con las manos cruzadas. El paciente también rezaba entonces, fijos los ojos en el crucifijo o la imagen. Luego el manosanta hacía con la mano o el dedo pulgar la señal de la cruz en el lugar en que entendía se hallaba localizada la dolencia.

El caso de Kolak, por ejemplo, y del inventario de los objetos secuestrados en el allanamiento de su casa nos presenta una imagen sobre cómo el espacio y el ritual podían ser necesarios para llevar a cabo la curación: “el nombrado tenía instalado un altar que le fue secuestrado dos crucifijos, dos cuadros con imágenes religiosas, varias cajas conteniendo velas, candeleros, plumeros y otros objetos incautados”^[39] (telegrama al principio del expediente con página sin numerar). Imágenes religiosas, un altar, crucifijos, todo apuntaba a una conjunción entre elementos religiosos y el suministro de pócimas, preparados que actuarían en conjunto. En este sentido las autoridades se tomaron el trabajo de describir la posición de las cosas para dar a entender que sus curaciones guardaban una estrecha relación con la religiosidad popular:

En una habitación de la finca, sobre el ángulo sur de la misma, existe un altar, formado sobre una mesa de madera, la que se halla cubierta por un mantel con puntillas, donde existe un crucifijo de estaño de regular tamaño, uno más pequeño del mismo metal, dos cuadros con imágenes religiosas, un libro del evangelio en idioma europeo, un candelabro, un escudo del Congreso Eucarístico realizado en la ciudad de Buenos Aires, varias cajas conteniendo velas de noche, cuatro carpetillas de hilo tejido, tres paquetes de velas, una corona de flores de papel, una cabeza de estaño representando a Jesús, tres floreritos de terracota, un florero de cristal color borravino, un mantelito de género color blanco con un sello religioso, una serena de papel adornado el primero de los crucifijos descriptos.^[40]

El detalle del croquis de la habitación del imputado señala la importancia que tenía para los investigadores la matriz religiosa del acusado. El peso de la religiosidad es innegable en ciertas cuestiones. Uno de los tratamientos más habituales es el de la combinación de agua con rezos para poder sanar a los enfermos. Crucifijos, rezos y agua nos permiten vislumbrar el sincretismo que operaba en algunos de estos médicos populares, quienes empleaban uno de los símbolos más conocidos del cristianismo: la purificación mediante el agua para sanar males corpóreos y de otras índoles. Este tipo de creencias fueron ya desde mediados del siglo xix consideradas como supersticiones y resabios de la incultura de los siglos precedentes. Sin embargo, esto no impidió que se los persiguiera y criminalizara por contradecir las leyes sobre ejercicio de la medicina. Su accionar como mencionamos anteriormente en los apartados de este mismo capítulo era denunciado y eran menospreciados por los médicos y ciertos personajes de relevancia social y política en los poblados.

Básicamente el uso de la religiosidad consistía en oraciones, el empleo de algunos pases o la imposición de manos sobre personas u objetos. El empleo del carisma y de sus supuestos dones extraordinarios para poder realizar acciones imposibles fueron algunas de las atribuciones dadas a estos personajes. Para las personas ellos podían ser capaces de realizar acciones y curas extraordinarias debido a sus conocimientos y poderes especiales. La idea de que estaba en un pedestal, por encima del resto de las personas, es significativa. Por ejemplo, el Tata Dios de Tandil en 1871: sus cualidades debían ser extraordinarias para sus seguidores, en caso contrario no lo hubieran llamado “Médico Dios”; le posibilitaban ejercer una influencia que para los actores de la época derivó en una matanza con un discurso fuertemente mesiánico (Nario, 1976; Santos, 2008).

Sobre el uso de la religiosidad con este personaje no se bridan mayores detalles en la documentación, aunque se hacía mención del peso de la religiosidad en su accionar. Por ejemplo, el médico de policía del pueblo de Azul, Dr. Alejandro Brid, había redactado la siguiente queja y denuncia al comisario Reginaldo Ferreira acerca de las actividades desempeñadas por Tata Dios: “Un Individuo Solano (o Médico Dios) […], está cometiendo escandalosos abusos, […] cuanto de los medios supersticiosos de que se vale para engañar a personas […] haciéndoles creer que es el inspirado de Dios y conversa con él cuantas veces quiere”.^[41] El supuesto empleo de creencias religiosas en las prácticas de sanación manifiesta un sistema de curaciones basadas en tradiciones transmitidas posiblemente de forma oral. La lógica empleada es la de la tradición. La superioridad respecto del resto de la humanidad a muestro entender posee tintes de carácter tradicional, que demuestra resabios de antiguas culturas chamánicas en las que ciertos personajes poseían la cualidad de curar mediante nexos con las divinidades o espíritus. El etnógrafo Daniel Granada, de fines del siglo xix, explicaba el peso de la religión en el curanderismo:

El curandero por mucha conciencia, o temor de Dios que tenga, tendrá que decirlo forzosamente en la mayor parte de las curaciones. Lo que le salva, que para suplir su deficiencia, antepone a la propinación de la pócima, junto con su buena intención, la frase consagrada: este remedio le curará, con la ayuda de Dios, como Dios sea servido, si Dios quiere, etc. […] pero solamente usa aquellas (hierbas) cuya bondad tiene acreditada la experiencia, y que conoce por tradición (Granada [1896]; 1947: 287).

Algunos viajeros hicieron mención en sus memorias y relatos sobre las costumbres de la campaña la existencia de curanderos y sanadores populares y describieron las prácticas de los sanadores indígenas de los pampas, por ejemplo:

Los “machis” o curanderos, prácticos en la preparación de hierbas medicinales, pero todavía emplean como remedios algunos procedimientos bárbaros. […] Si algún enfermo sufre de alguna dolencia interna incurable, le abren el costado cortándoles un fragmento del hígado y se lo hacen comer” (Mac Cann, 1939: 103).

Como podemos ver, a ojos de nuestro observador los machis y los curanderos eran lo mismo. Los machis eran los médicos de las sociedades originarias, quienes se encargaban de la salud así como de las cuestiones religiosas, eran autoridades respetadas y eran, por lo general, mujeres. Hoy se las denominaría brujas o chamanes.

En este sentido, Henri Armaignac, médico residente en el actual partido de Necochea en 1874 (Santa Cruz del Moro), a su llegada tuvo un buen número de pacientes. Según él eran “las brujas” quienes desempeñaban el papel de médicas, curaban fiebres, sanaban heridas, acomodaban huesos y utilizaban para su labor desde hierbas de la región hasta grasas de leopardos, tatú y avestruces, entre otros. El llamar brujas a esas mujeres puede encerrar dos cuestiones: la primera, una denostación a su accionar y por ende la utilización de un apelativo que podía ser ofensivo o, en segundo lugar, el empleo de este vocablo para explicar un fenómeno desconocido para su propia cosmogonía, o incluso ambas cosas. Por otro lado, el mismo Armaignac se contradice al decir que las brujas curaban fiebres y empleaban hierbas: al señalar esto les atribuye un saber específico, un conocimiento, lo que refuerza así la hipótesis de una convivencia en la campaña de médicos titulados y curanderos, siendo complementarios los unos de los otros y atendiendo a diferentes necesidades de la población. A esto le sumaba otras formas de curar mediante “pases mágicos, drogas simples, pollos vivos o sacrificados” (Armaignac, 1976: 94). Juan Fugl, pionero danés en el sudoeste de la provincia, en su diario relataba la llegada del curandero Solané, llamado por el pueblo Tata Dios, haciendo hincapié en el peso de la religiosidad y cómo la gente lo veía como alguien superior:

El rumor de esas curas maravillosas pronto corrió por toda la zona […]. Esa gente inculta se acercaba con miedo y temblando ante él, y le tenía respeto como a una divinidad, mientras él se declaraba no una deidad más, sino Dios Padre mismo que había descendido a él (Fugl, 1989: 409-410).

El peso del discurso religioso fue una constante en este curandero de acuerdo con las fuentes. Esto mismo hizo que junto a sus curaciones y la fe de parte de la población reuniese cantidades importantes de personas en su hospital. El boticario de Tata Dios daba cuenta de esto cuando hablaba de las reuniones en el hospital: “Habiendo dicho que no iva [sic] a curar más hasta los noventa días más porque quería descansar y tenía que hacer una promesa a la Virgen de Luján”.^[42]

La figura de Solané encaja con la imagen del curandero como ser excepcional que podía salvar vidas mediante técnicas desconocidas para la población, basando su poder en ese conocimiento experto, pero a la vez misterioso. Este es un patrón que se repetirá con asiduidad: el carisma como mecanismo de legitimación del poder. Otro caso de gran influencia carismática, pero ya en el siglo xx, con trascendencia en la ciudad de Buenos Aires y sus alrededores, fue el de la Madre María. Su caso fue el epítome de la influencia de este tipo de personas en todos los estratos sociales.

Solané empleaba sus palabras y algún que otro pase de manos para curar a sus pacientes. Primordialmente sus prácticas se basaban en rezos y oraciones a Dios y en su caso a la Virgen de Luján. Sin embargo, otros médicos populares conjugaban esto con otros elementos de la religiosidad. A su metodología podríamos definirla como híbrida. Algunos de ellos empleaban el agua y las oraciones como forma de curación.

El caso tal vez más famoso en la Argentina fue el de Francisco Sierra. Este personaje nos remite a una de las prácticas habituales: el uso del agua conjugado con la religiosidad para obtener una curación. Por ejemplo, darle un vaso de agua pura y fresca para beber eran operaciones suficientes para que se operase el “milagro” de sentirse aliviado y en la mayoría de los casos curado (Ortelli, 1966: 47). El testimonio de Cosme Mariño –célebre espiritista (Quereilhac, 2016) y amigo de Sierra– reconstruye la forma de curación. Curaba con agua magnetizada; la forma de hacer esto es colocando el agua por ingerir a la luz del sol o de la luna llena esperando que absorba la energía de cualquiera de los dos astros. Esto se consideraba como un método para el alivio de trastornos nerviosos, diuréticos, digestivos y urinarios, entre otros.

Hallamos en este tipo de prácticas una interdependencia entre el agua y la religiosidad. La lógica de la taumaturgia combinada con la palabra y el agua en personas cuyos trastornos probablemente eran de origen psicosomáticos favorecía a la idea del milagro y la curación inexplicable. Este aspecto asociado a las prácticas médicas con una cierta ritualidad en los siglos xix y xx no es tan excepcional como podría pensarse apriorísticamente. Sin embargo, Sierra no fue el único que empleó esta técnica; gracias a las denuncias por ejercicio ilegal de la medicina podemos conocer otros casos similares.

“Pancho Sierra”, quien curaba con un vaso de agua magnetizada, fue un célebre sanador de Salto y Rojas de fines del siglo xix y principios del xx. Hijo de estancieros y supuestamente estudiante avanzado de medicina incursionó en la sanación de enfermos mediante la crioterapia. En reiteradas oportunidades este personaje fue acusado como curandero, aunque el mismo Sierra hacía hincapié en diferenciarse de los sinvergüenzas que se aprovechaban de los desvalidos, condenándolos, y señalando la persecución hacia estas personas. Así, los culpaba directamente de la mala publicidad que generaban para aquellos que realmente poseían habilidades para la curación (Ortelli, 1966: 45). Se puede interpretar que su práctica sanadora no era de ninguna forma un embaucamiento como los de otros casos de curanderos. Las palabras de Sierra recogidas por Ortelli señalan que no todos los individuos poseían la capacidad sanadora, una capacidad que provenía de un poder sobrenatural. Por el contrario, él, acorde a las fuentes consultadas, poseía una capacidad curativa que ponía al servicio de las personas sin esperar ninguna retribución al respecto, lo que a ojos de la población lo hacía una buena persona. Quien nacía con un don para curar debía emplearlo de manera desinteresada, motivado solo por la idea de ayudar y desterrar a aquellos que lo único que hacían era aprovecharse de la necesidad y desesperación de los que acudían. Este parecía ser su lema. De esta manera Sierra intentaba distanciarse de lo que Raúl Ortelli llama curanderismo de tipo popular, tirar las cartas, ofrecer filtros para el amor.

Ellos eran excepcionales y sus poderes emanaban de una fuente distinta a la que otros podían poseer: Dios. Ortelli recoge un caso en el que supuestamente Sierra le preguntó a un peón si tenía fe. Cuando este le respondió afirmativamente el curandero le dijo: “Bueno, entonces acercate al pozo, sacá un balde de agua, tomá tres tragos en nombres de Dios, de la Virgen María y de Pancho Sierra” (Ortelli, 1966: 37).

El reconocimiento a Sierra de parte del enfermo y a la inversa era lo que posibilitaba la curación en sí. El peón aseguraba tener fe, no solo en Dios, sino también en Pancho Sierra, tenía la creencia indiscutible de que el curandero era un sanador con poderes incomprensibles. Se lo ponía a la par de Dios y la Virgen, lo que permite apreciar la lógica de vinculación entre la salud y los poderes del curandero con la religiosidad de la población.

De acuerdo con los testimonios recabados por Ortelli, él mismo llega a la conclusión de que “es seguro, también, que conocía la psicología de la gente sencilla que lo rodeaba y visitaba, ya que sus ‘curaciones’ y ‘milagros’ no tenían otra forma exterior que las del agua y las palabras” (1966: 37). De esta manera aplicaba la sugestión. Palabras y agua encierran connotaciones religiosas, pero el ingrediente fundamental de todo esto es la fe en el accionar: “Tocar un paciente con mis manos, colocarme a su lado observándole y diciéndole: ‘Esto ya pasó, no es nada’”.

Otro ejemplo del empleo de la religiosidad era el de Sixto Jofré,^[43] médico del que hablamos anteriormente, quien cuando se lo interrogó afirmó “que él no va a asistir a nadie sin que lo llamen y que lo hace en nombre de Dios como lo venía haciendo en todas partes sin que nadie lo haya prohibido él no va como médico”.^[44] Varias cosas se pueden rescatar de este testimonio. Primero, la clara negación de ser médico: con relación a esto, la idea de que solo prestaba asistencia a aquellos que lo solicitaban, pues su profesión era la de “hacer bien a todos”:^[45] una expresión que, conjugada con la creencia de que el agua suministrada por intercesión de Dios podía curar, intentaba demostrar un alma samaritana e incapaz de obrar en contra de sus hermanos. Algo similar a lo de Sierra, quien aseveraba curar mediante el agua y la fe. Este hombre de 55 años, argentino, creía aparentemente tener una misión divina. Y por ello mismo no se autoproclamaba médico, sino que curaba por intermedio de Dios.

Las nociones religiosas en las prácticas de medicina popular son amplias: curar mediante agua y también aceite tienen que ver con rituales propios del cristianismo; se trata de dos elementos empleados en los sacramentos cristianos. Por otro lado, la idea de hacer el bien, de poner al servicio de los demás su obrar, implicaba implícitamente una negación de cualquier tipo de recompensa pecuniaria. Esto mismo jugaría un rol fundamental, pues uno de los agravantes era el cobro por los servicios prestados. A su vez, negaba llamarse médico y atendía solamente a quienes se lo solicitaban.

Las infusiones y tratamientos prescriptos lejos estaban de una práctica medicinal inusual en la zona; los tratamientos con agua eran célebres en la provincia de Buenos Aires en el siglo xix. La pregunta entonces sería: a este tipo de infusiones y prácticas, comunes en la campaña bonaerense, ¿podían considerárselas ejercicio ilegal de la medicina? Desde el presente diríamos que no, pero en el pasado no estamos muy seguros, pues para algunos podía serlo como no. Sixto Cufré o Jofré, por ejemplo, tenía como método característico el uso del agua para la curación de diversos males: “El mencionado Cufré o Jofré suministra generalmente agua fría, unto sin sal, paños de agua fría, infusión de eucaliptus y de cáscara de naranja, grasa de potro y baños generales”.^[46]

La declaración de Cufré o Jofré era clara al respecto: él no era médico y ni siquiera se proclamaba como tal, sino que era un alma caritativa que ayudaba a quien lo necesitase: “No los asiste como médico sino que les da agua en el nombre de Dios que es lo que hace con todos los que lo ocupan pues son varios y que no les cobra nada”.^[47] Esta práctica no debe considerarse inhabitual, pues el agua era concebida como un elemento purificador, principalmente si se busca una relación con el bautismo. A esto debe sumársele la creencia de que el agua magnetizada o energizada era capaz de curar enfermedades como el reuma; esta fue a fines del siglo xix una terapia extendida (Conforte-Vallejo, 2016) en diversos sectores poblacionales.

Otro caso tuvo lugar en 1901 en la localidad de Coronel Suárez. El expediente, con fecha del 14 de diciembre, iniciaba con una carta en la cual se señala que Francisco Díaz acudió al médico del poblado para pedir un certificado de defunción para su hijo Vicente Díaz, quien falleció luego de un mes de enfermedad. Hasta allí no se presentaba anormalidad alguna, salvo que este había sido asistido por “el curandero Don Manuel Games”, quien no pudo determinar la causa de la defunción.^[48] De acuerdo a la misiva, el fallecido, de cuatro meses de vida, fue atendido por “Manuel Games quien se titula médico del agua fría”,^[49] por lo que para averiguar las causales de la muerte se pidió una autopsia.

Inmediatamente en el expediente encontramos la declaración del padre del niño, un argentino de 39 años de profesión jornalero, quien aseveró haber pedido los servicios del Dr. Peña para que reconociera el cadáver de su hijo. Cuando le preguntaron sobre la causal de la muerte dijo que no sabía de qué murió, que estuvo aproximadamente un mes enfermo “y quien lo asistió es curandero llamado médico del agua fría, y que se llama Manuel”.^[50] Aquí no podemos aseverar si el padre del niño dijo curandero o fue el término agregado por el funcionario judicial. Sin embargo, por el empleo del apelativo “médico del agua fría” puede inferirse que para la población esto era un tipo de práctica médica reconocida y avalada. Ahora bien, cuando se le pidió que describiera el tratamiento dispensado a su hijo, puede apreciarse la combinación de elementos de la religiosidad para la curación del pequeño. Games le había suministrado un líquido “del color del agua” con el que le hacía cinco curas diarias. El mecanismo consistía en que el niño tomara tres tragos junto a la recitación de una oración que el mismo Games les había suministrado: “En el nombre de Dios nuestro señor Todopoderoso y de los Cielos”. Se infiere que la curación del enfermo vendría por intermediación divina y que el agua posiblemente barriera la enfermedad.^[51]

Dos similitudes con el caso anterior. Primero, el empleo de agua para la sanación, conjugado con una oración en la que se le encomienda a Dios la restitución de la salud del enfermo. El agua purifica mediante la intervención de Dios. La presencia de cuestiones religiosas al analizar el curanderismo no es sorpresiva; por el contrario, como vimos en el caso anterior, la religiosidad era, en algunas prácticas, un factor determinante para la curación del enfermo.^[52] El cargo por ejercicio ilegal de la medicina fue negado por Manuel Games, un comerciante argentino de 40 años. Se defendió diferenciando al ejercicio ilegal de la medicina del curanderismo:

No ejerce la medicina pero que ha asistido como a cien personas sometidas al tratamiento empleado al curanderismo y que es el siguiente: Suministra al paciente agua natural completamente pura y les ensaña á recitar una oración explicándoles [sic] el cumplimiento de las palabras que al tomar el remedio […] siendo las siguientes: “En el nombre de Dios, nuestro Señor Todopoderoso y de los Cielos”.^[53]

Aquí encontramos una contradicción de conceptos que hasta el momento no se nos había presentado. Usualmente en todas las fuentes que hemos analizado el curanderismo era asociado al ejercicio ilegal de la medicina, sin embargo, de acuerdo con la declaración de Games, no eran lo mismo. Entendemos que en la cosmogonía del acusado ejercer la medicina no tenía que ver con dar agua pura y rezar. Esta sería una práctica de la medicina popular que él no asociaba directamente a la medicina académica. Además, al no autoproclamarse médico en su imaginario negaba las acusaciones, pues él no era médico, sino una persona que ejercía el curanderismo, lo cual sería mediante la aplicación de religiosidad y elementos naturales, en este caso agua.

Volvemos al expediente: Games negó haber atendido en particular a este enfermo, pues cuando concurría a verlo por pedido del padre este ya había fallecido. Al indagar sobre la botella que consumió el niño dijo que pudo haberle dado a Díaz una botella para sus otros hijos que trató con anterioridad, pero no a ese niño. Acerca de su función como curandero explicaba que asistía a los que estaban en mendicidad y “que tiene un don” para ello que ya ha explicado. Se vuelve en este expediente nuevamente al asistencialismo desde una persona que carecía de formación pero que estaba convencido de poseer un don que debía poner al servicio de quienes lo necesitasen.

Finalmente ratificó que él no ejercía la medicina, “que ha curado a más de doscientas personas á quienes sólo les ha dado agua pura y haciéndoles rezar la oración ya dicha”.^[54] Cuando le preguntaron si cobraba por sus servicios dijo “que no cobra absolutamente nada porque pertenece á una sociedad de comunidad y fraternidad denominada ‘Pancho Sierra’”.^[55] Esta pregunta en la mayoría de los expedientes es clave pues ello ayudaba a una condena. Con relación a esto no tenemos mayores precisiones de la fraternidad “Pancho Sierra”, pero estimamos que fueron un grupo de seguidores del curandero de Salto y Rojas que adoptaron sus técnicas de curar mediante agua y rezos. La figura de Sierra, como ha señalado Di Liscia, no sería controversial en el ámbito académico, sino que se la percibía como parte de una tradición (2002: 245) de la “ciencia gaucha” que debía ser estudiada y cuyas técnicas serían retomadas por el espiritismo y el hipnotismo (Vallejo, 2014: 24). Sierra no fue perseguido por su forma de curar gracias a sus conexiones políticas (Bubello, 2010: 37 y 61). Pero sus seguidores no fueron tan afortunados, pues sus formas de curar les trajeron consecuencias de variada índole. Games fue sujeto a un proceso penal al igual que Jofré, pero fueron absueltos, aunque no todos los médicos del agua fría corrieron con la misma suerte.

Aparentemente en el poblado de Lobos a fines del siglo xix uno de los seguidores de Sierra fue denunciado ante la Justicia por varios médicos del Consejo de Higiene por desobedecer sus resoluciones y practicar ilegalmente la medicina. A mediados de 1881, al juez de paz de Lobos, Don Blas Varela, la policía le entregó una nota en la que se notificaba que habían remitido al Consejo de Higiene Pública una queja por ejercicio ilegal de la medicina en esa localidad contra un sujeto de apellido Castro Sierra, el cual había sido reincidente y el juzgado no había hecho nada al respecto:

Por mas [sic] que el Consejo de Higiene vea en este auto de remisión un exceso de celo por cumplir las disposiciones de la lei [sic] que rige el ejercicio de las diversas ramas del arte de curar, no puede menos que deplorar que el interés por la salud pública.^[56]

Las autoridades del Consejo expresaban el deseo de que esta vez el juez hiciera caso a lo señalado por el Juzgado y lo detuviera. Es así como el 29 de julio de 1881 comparecieron ante el juez de paz los doctores en medicina don José Piñeiro y don Vicente Castañeda. Expusieron que interrogaron a Sierra Castro acerca de los cargos de ejercicio ilegal de la medicina y fabricación y dispensa de medicamentos pero que el acusado se negó a responder preguntas. Por esto y basándose en la ley de ejercicio del arte de curar el Dr. Piñeiro dijo que bajo su responsabilidad el Sr. Castro “fuese constituido en prisión”^[57] siempre que siguiese ejerciendo el arte de curar ó fuese reincidente.

En el descargo el imputado acusó al Dr. Piñeiro pues aseveraba: “No creo sea la de un caballero y yo cumpliendo con la misión que llevo como homeopatico [sic] estoy en mi deber de poner á salvo mi honor ofendido por dos hombres que dicen ser Doctores”.^[58] En principio Sierra Castro se denominó homeopático, disciplina en retroceso en esos años debido a polémicas suscitadas entre sus defensores y detractores (González Korzeniewski, 2010: 39). Esta disciplina implicaba una acción curativa de una droga que podía producir en el hombre sano una enfermedad, pero al enfermo podía curarlo (Weber, 1999; Cerrillo Vidal, 2008; De Almeida, 2018: 32). El acusado aparentemente se hallaba ofendido por las acusaciones por lo que basó su defensa en la doctrina cristiana que lo impulsaba a ayudar a los enfermos y no dejarlos caer en la muerte si le era posible evitarlo:

Espero del Señor Juez cumpla su deber y no cometa ningún acto que permita que mi cuerpo caiga á la tierra despedasado [sic] á la tierra por cumplir con lo que Dios ordena dar de comer al ambriento [sic], vestir al desnudo y amparar al desgraciado enfermos que acuden a esta humilde casa.^[59]

Concluía finalmente en que era su misión obrar en función del bienestar de la humanidad por designio de Dios y que lo único que suministraba era agua: “Espera bien yo haga bien y cumplir á Dios en primera hora mis puertas, se habrían [sic] y dan el remedio natural no son drogas ‘agua’ y ‘agua’ y ‘agua’”.^[60] El empleo del agua, la idea de realizar una buena obra para con los demás y la aparición de la homeopatía como práctica coinciden con una forma de curación híbrida en la que no solo la fe o la oración curaban a las personas. El argumento defensivo era simple: si se daba agua, que no era una droga, no se violaba ninguna ley y lo que en verdad existía era una persecución de parte de otros médicos al accionar de una persona que solo buscaba el bienestar de la población.

A pesar de sus dichos esta persona ya había sido notificada que no debía continuar con sus actividades. Un telegrama del juez de paz de Saladillo, J. Sarmiento, al de Lobos anexado al expediente daba cuenta de que Maximiliano Sierra o Castro había sido apercibido por ese Juzgado por ejercer indebidamente la profesión de médico y fue remitido a Chivilcoy. Ante esto el Consejo de Higiene Pública hizo hincapié nuevamente en que le dejaron claro cuáles debían ser sus atribuciones al respecto, que labrara lo más rápido posible el sumario para que este Consejo de Higiene Pública pudiera tomar medidas.

Se llamó a los testigos y comenzó la larga reconstrucción de los hechos. Entre ellos compareció Eduardo Martínez, quien dijo conocer a Castro y comentó que “se ocupa en desempeñar las funciones de médico pero que no le conoce profesión arte, ni oficio alguno, que le consta de un modo positivo que en su domicilio admite todos los días enfermos que se van a hacer asistir”.^[61] No le conoce oficio, profesión y demás, pero le consta que obra como médico. No queda claro entonces cómo lo veía Martínez, si era considerado médico o sabían que era un curandero y para ellos era lo mismo. No hubo en su testimonio mayores precisiones sobre el mecanismo empleado, pero sí detalló cómo Sierra Castro se hallaba enojado con el Dr. Piñeiro y los supuestos motivos por los que acudió a Lobos. Relató que se encontró con Castro en el tren, quien le manifestó que había sido convocado a la ciudad por sus maravillosas curas en Lobos y agregó “que había dado el habla a un mudo que el Dr. Piñeiro no había sabido curar y posteriormente”.^[62] Asimismo, afirmaba que los “médicos de esta localidad no conocían el cuerpo humano y que él volvería a Lobos con el fin de continuar el arte de curar y que ni el Juez de Paz ni los médicos de la localidad se lo impedían”.^[63] Acerca de la acusación sobre expendio de medicamentos el declarante señaló que había visto varias personas salir de allí con frascos de drogas o medicamentos. En la foja 10 se señalaba que diariamente atendía a más o menos entre 20 y 30 personas. Asimismo, manifestó que había oído quejas del médico titulado por el mal trato, abusos y palabras inmorales “á [sic] los infelices que han sido engañados”.^[64] Brindó los nombres de Gaspar Borra, Severo Rodríguez, Tomás Villafañe y Cruz Thompson, quienes habían concurrido a que les hicieran las “supuestas curas”.^[65]

La declaración de Gaspar Borra corroboró en parte lo del testigo anterior, pues sabía que ejercía el arte de curar. A causa de un adormilamiento en la pierna producto de un grano fue a verlo, pero Castro no logró curarlo correctamente; seguidamente afirmó que en la casa de Castro vio curar gente y también que ignoraba si expedía medicamentos. Otro de los mencionados, Avelino Suárez, relató algo similar: este fue a curarse creyendo que era médico por una serie de dolencias que le aquejaban, allí observó cómo atendía a varias personas y que no sabía decir si expedía medicamentos. Otro testigo, Ignacio Merrofalvis, dijo que Castro era conocido como “médico del agua fría asiste y ejerce el arte de curar actualmente en esta localidad”.^[66] Relató que una hermana del declarante, Andrea Merrafaldis, fue a verlo por un dolor en la espalda y que le dijo que

… el Médico del Agua Fría le había dado un remedio y una copa de un Líquido amarillo que le hizo tomar en la casa el médico y que á consecuencia de esto estaba que no sabía lo que tenía en la cabeza, que á los dos días de esto ha sido necesario llevarla al asilo de dementes porque su referida hermana había perdido la razón y se encontraba en completo estado de demencia, que esto ha sucedido hace ochos días más o menos.^[67]

El caso de esta mujer respaldaría las acusaciones de parte de los médicos hacia la medicina popular como una de las causantes de las enfermedades de la población. En este caso una mujer recibió un tratamiento y sus facultades mentales según su hermano se vieron alteradas. Estas son especulaciones, pues carecemos de mayores precisiones al respecto. En el caso de José Mendoza, el empleador de Castro, dijo que sabía y le constaba que el acusado ejercía el arte de curar pues era su cocinero y que también le expedía medicamentos y drogas:

Todos los enfermos que iban a hacerse asistir con este Señor salían con unos de botellas con líquidos y otros con cajas de verduras, que el declarante también se había hecho asistir con el expresado Castro el cual le había dado una toma que ignora qué sería.^[68]

Recalcó que se elaboraban en la casa medicamentos y que el declarante había hecho “cocimientos de zarzaparrilla y el Señor Castro freía sinto-senisal, o grasas que no sabe precisar el exponente y después lo hacía conducir á su pieza donde elaboraba los medicamentos”.^[69] Finalmente, teniendo en cuenta los antecedentes y las testimoniales, se lo condenó con 5000 pesos de multa.

La religiosidad, como señalamos, fue un componente esencial para comprender algunos de los casos de curanderismo que analizamos. Lejos de señalar que son un ejemplo de la sugestión y superstición entendemos que esta forma de curación es un ejemplo de hibridación cultural. Este fenómeno no es aislado y se ha replicado en el territorio argentino a lo largo de los años (Bianchetti, 1982; Farberman, 2005, 2010; Arteaga, 2008; Indoyaga Molina, 2001). El empleo de la religión (o, en nuestro caso en particular, de la religiosidad) apunta a una cuestión distinta de la medicina empírica o de las prácticas empíricas en sí mismas. Si bien a lo largo del estudio de los casos hemos visto cómo los rezos se conjugaban con friegas o tisanas la idea central de quienes llevaban a cabo estas prácticas era que una deidad, Dios en este caso, sería quien obraría la cura. Es así que el concepto de enfermedad y su consecuente curación tenían como origen y culminación el obrar divino.

Esto no se modificó conforme avanzó el siglo xx, como pudimos atestiguar; al contrario, algunos casos llegaron a la prensa nacional y tuvieron amplia repercusión (Bubello, 2010: 169 y ss.). Nuestros ejemplos y los de otros investigadores nos permiten señalar que, lejos de desaparecer, el curanderismo, ya sea con su faceta empírica o religiosa, es un fenómeno de larga duración.

4. A modo de cierre

Durante las últimas décadas del siglo xix y las primeras del xx, diversos tipos de enfermedades fueron motivo de aprensión y un desafío para la medicina académica. El empacho, como señalamos, fue uno de ellos, especialmente por la población a la que afectaba. Algunas enfermedades nos han servido como punto de partida para abordar las prácticas curativas de la medicina popular. Hallamos durante el análisis de las fuentes dos tipos. La primera, basada en conocimientos empíricos sobre la efectividad de tal o cual planta o partes de animales para la elaboración de remedios. La empiria ha sido posiblemente lo más trabajado por los diversos autores que desde la historia de la salud y la enfermedad han abordado brevemente a la medicina popular. Pero en nuestro trabajo proponemos, con los recaudos metodológicos correspondientes, trabajarlo desde la “voz” de los protagonistas, los médicos populares, y no solo a través de lo que los médicos o instituciones estatales podían decir sobre ellos.

El segundo tipo de práctica guarda, en cambio, una relación más ligada a un pensamiento mágico. Asociaba a las fuerzas del bien y el mal las causas de las enfermedades y la intermediación divina para la remisión de la patología. Y este es, pensamos nosotros, uno de los elementos novedosos con el cual contribuimos.

Uno de los elementos claves en varios de los casos y particularmente en los de mayor conocimiento público era la religiosidad. El empleo de la taumaturgia en algunos de los casos mediante la imposición de manos recuerda a las prácticas descriptas por Marc Bloch. La idea de que una persona posee una capacidad especial para transmitir su energía por designio divino se reproduce en ciertos curanderos como la Madre María o el mismo Pancho Sierra. Esa divinidad y anclaje de la religión en cuestiones relacionadas con la salud no es algo nuevo en el territorio argentino; situaciones como esta fueron herencia de la Colonia como así también de la tradición indígena. Esta combinación entre saberes populares y creencias religiosas resultó ser uno de los flancos por donde llegaron las acusaciones y denostaciones hacia la medicina popular. Destacamos la batalla de la ciencia por suprimir aquello que consideraba supersticiones que atrasaban y corrompían a la población. Este fue uno de los principales argumentos a lo largo del siglo xix para desprestigiar la labor de los curanderos. Era inadmisible a los ojos de un sector de los médicos y de la clase dirigente la existencia de personajes que replicaran creencias propias de la Colonia o la Edad Media. La ciencia, particularmente a través de la medicina académica y sus agentes, buscaba consolidarse como la monopolizadora en lo referido a la salud.

Sin embargo, esto resultaba difícil por diversos motivos. En primer lugar, no era sencillo separar algunos de los métodos empleados por los curanderos de los de la medicina académica. La cáscara de naranja, el bicarbonato, la cal, el árnica y el azufre, entre otros, eran comunes en ambas medicinas. A esto deben sumarse los trabajos ya mencionados de Irina Podgorny (2012, 2015), en los que la autora ha demostrado lo permeable que eran los límites entre el conocimiento científico y los saberes populares o aquellos que querían ingresar a los salones de la ciencia. En segundo lugar, los factores culturales poseían una fuerte influencia en la población; enfermedades tales como el ojeo y el empacho son ejemplo de esto. Sumamos a esto las creencias religiosas que estaban ancladas en la población y no serían fácilmente erradicables. La desacralización de la curación y la instauración de la razón y la ciencia como único acervo de conocimiento para curar forman parte de este proceso cultural en evolución. Algunas de las prácticas debemos englobarlas en este proceso de laicización de la sociedad iniciado a fines del siglo xix junto con diferentes leyes (como la del matrimonio civil), los cementerios y la ley de educación laica, entre otras. Paralelamente lo que se desprende de la documentación es la fuerte influencia de los curanderos en la población, especialmente aquellos que empleaban la religiosidad popular como mecanismo de curación. Los casos de Solané y Sierra son emblemáticos, pero a lo largo del análisis se aprecia la importancia que este tipo de agentes de la salud tenía en la población de la provincia. El empleo del agua y de rezos para la curación de pacientes fueron algunas de las prácticas recurrentes en la medicina popular junto con infusiones y tisanas, varias de ellas compartidas con la medicina académica (como por ejemplo el empleo de la miel, el árnica y el azufre).

Si bien esto es cierto, los médicos no pudieron soslayar la influencia en la cuestión sanitaria y el ataque sistemático no podía ser la única opción, por lo que, desde ciertos sectores, además de manifestarse en contra del curanderismo se lo estudió. Algunos, en cambio, para esgrimir argumentos sólidos que les permitiesen destronar a la medicina popular e instaurar a la medicina académica como la única capaz de garantizar la salud de la población, decidieron estudiar a la medicina popular, tal como el caso del tratamiento del empacho. Hallamos un interés particular de parte de los médicos en aspectos relacionados con la salud. En este capítulo algunos de los casos que presentamos tuvieron que ver con enfermedades de niños y sus consecuentes muertes.

Para los médicos del siglo xix y parte del xx la preservación de la salud de los niños y el estudio de las enfermedades que los aquejaban con facilidad (como las gastrointestinales) fueron objeto de preocupación. Es así que el empacho, entre varias de las enfermedades de origen popular, se convirtió en algo que la medicina académica intentó comprender a fin de hallar una solución a las muertes por trastornos gastrointestinales y poder hacerse de un lugar en la sociedad, en este caso de la provincia de Buenos Aires. Por ello mismo analizamos el empacho, que, como plasmamos, despertó el interés de los médicos hasta el punto de redactar tesis para acreditarse como doctores en medicina debido a que era una de las patologías más frecuentes entre los infantes. Ya a fines del siglo xix y principios del xx la puericultura y la pediatría cobrarían importancia en la esfera médica y estatal. De esa forma se dio un interés in crescendo por los niños y las madres; la lógica de madres sanas para que crezcan niños sanos se desarrollaría cada vez más. Estas cuestiones se veían plasmadas no solo en el discurso médico en las revistas, sino también en el incremento de denuncias por ejercicio ilegal de la obstetricia y casos de abortos. Estas prácticas prototípicas también de la medicina popular se plasmaron en la Encuesta Nacional de Folclore de 1921.