Juan Ormeño Karzulovic^[1]

La idea expresada en el título no es nueva, aunque sí lo es quizás el escepticismo acerca de una vida ética moderna y lo que su imposibilidad implicaría. Procederé en cinco pasos: I) delinearé brevemente las razones por las que la propuesta institucional hegeliana ha sido criticada; II) luego, trataré de mostrar cómo, según Hegel, la racionalidad de la agencia individual depende substantivamente de la existencia y validez de instituciones racionales; III) en esto, Hegel sigue no solo la tradición del derecho natural moderno, sino una larga tradición de la filosofía práctica, a la que transforma radicalizando la dependencia de la racionalidad de la agencia individual de su participación en esas instituciones éticas; IV) trataré, por último, de examinar si la radicalización hegeliana de esta tradición es razonable, dada la configuración que el mundo moderno ha adquirido. En V) hago un resumen final.

I

Hegel ha sido criticado, quizás con razón, por el énfasis que ha puesto en la dimensión institucional que habría de poseer una vida ética moderna, de ser esta posible^[2]. El escepticismo a este último respecto parece fundado: las instituciones y estructuras características de las sociedades del capitalismo (ahora sí, efectivamente) global parecen acomodarse mejor a la agencia individual autónoma que a un sentido político de pertenencia y mutua solidaridad^[3], por mucho que esas mismas condiciones impongan límites no menores a esa autonomía (por ejemplo, en la forma de restricciones legales a las posibilidades de acción y en la forma de restricciones materiales a la persecución de varios fines). Con todo, el Hegel maduro creyó que, en cierto sentido, la posibilidad de una vida ética moderna dependía, crucialmente, de una comprensión correcta de la libertad y de la existencia de instituciones que pudiesen ser concebidas, a lo menos, como condiciones de posibilidad del ejercicio de esa libertad^[4]. Si la libertad se entiende como la posibilidad que el agente tiene de reconocer racionalmente, en lo que ha hecho, su propia agencia, entonces ser libre depende crucialmente de la racionalidad de esas instituciones. Sin embargo, cómo haya de concebirse esta última es materia de controversia: si como ajuste de las instituciones a una norma general cuya autoridad todos los agentes reconozcan como propia o, como parece ser el caso en Hegel, como realización de un efectivo reconocimiento mutuo. Precisamente, una de las líneas de pensamiento más productivas de lo que podríamos llamar “el hegelianismo contemporáneo” ha hecho de esta idea un modelo de la dinámica normativa del conflicto social (el de una lucha por el reconocimiento) y un telos al que esa dinámica debería apuntar (el reconocimiento mutuo)^[5], que, al menos, sirva como baremo para la crítica de las múltiples relaciones entre agentes, sean institucionales o interpersonales, en las que, en lugar de reconocimiento, hay menosprecio y violencia. Aun cuando la noción de reconocimiento mutuo requiere tanta aclaración como la de racionalidad^[6], esta línea de pensamiento parece tener un punto al sostener que Hegel no debería haberse comprometido con las instituciones concretas que delinea en su Filosofía del derecho (1820)^[7], a saber: (1) la familia “burguesa” moderna, nucleada en torno al amor; (2) el mercado como medio para la asignación de recursos y coordinación de las acciones entre individuos que buscan satisfacer fines privados. A este respecto, merece una mención especial (3) la división de la sociedad en clases, que se corresponde con la representación que Hegel tiene de la sociedad civil como organizada por, y en torno a, la división social del trabajo (como corresponde a un lector de Adam Smith). Estas clases desempeñan un importante rol normativo: son en cierto sentido elegidas por los individuos de acuerdo con su propia “vocación”, por lo que la pertenencia de cada uno a alguna de ellas está mediada por el propio trabajo. Esta mediación “social” del propio estatus y honor hacen del trabajo –la actividad del individuo, por medio de la cual persigue la maximización de su propio bienestar– un elemento central de la libertad de los modernos. También hay que mencionar el importante rol que Hegel (4) le asigna al derecho privado, que ha de regular la persecución individual del bienestar, y (5) a la administración del “estado externo” y a las asociaciones gremiales, ambos remedios a la labor éticamente disolvente del mercado. Corona esta configuración institucional (6) el Estado político como ámbito de ejercicio de una agencia racional universal y (7) las limitaciones del poder del Estado en el campo internacional. El escepticismo frente a estas propuestas institucionales se basa, en parte, en el hecho de que su diseño refleja la perspectiva y las limitaciones de la época en la que Hegel compuso su filosofía práctica: pues la familia concebida por Hegel parece sostenerse sobre una comprensión hoy inaceptable de los roles de género, mientras la dinámica del mercado coloniza tanto las relaciones familiares como las actividades científicas y la conducción de la política nacional, sin que ni el Estado ni las estructuras de la sociedad civil puedan ponerle freno. La convicción subjetiva que, según Hegel, debía animar al ciudadano honesto –el patriotismo del interés en los asuntos públicos y el cumplimiento de los deberes políticos, como el pago puntual de los impuestos– parece hoy haber sido consumida por la desafección que tanto pobres como ricos sienten ante las instituciones representativas (y que decanta en la disolución de la idea de representación, pues el individuo ya no parece concebirse como un “sí mismo universal”)^[8]. De nuevo merece mención especial el rol que Hegel le asigna al trabajo de cada individuo: este constituye hoy un problema socio-político de marca mayor, precisamente porque el trabajo individual parece tener un rol cada vez menos central en el tejido de la vida moderna (por importante que lo siga siendo para cada uno)^[9]. No es que quienes critican la sobreinstitucionalización de la propuesta ética de Hegel no crean que las instituciones son relevantes, pero les parece que el campo de las relaciones interpersonales o de las organizaciones de la sociedad civil (zivil-, nicht bürgerliche Gesellschaft) permitirían relaciones de mutuo reconocimiento que se sitúan más allá (o más acá) del marco institucional delineado por Hegel en su momento.

II

Con todo, la estrategia argumentativa que Hegel utiliza para afirmar la racionalidad de las instituciones propuestas no parece desacertada y se basa, como ya se sugirió, en el hecho de que el reconocimiento recíproco entre individuos libres constituye para Hegel una cierta meta de la dinámica histórico-social: (1) estas instituciones son “racionales” en el sentido de que son, al menos, “más racionales que” otras instituciones, sean o hayan sido estas últimas efectivamente reales, como el derecho romano, que cosificaba las relaciones familiares al codificarlas como relaciones de propiedad, o posibilidades filosóficas, como la abolición de la familia por medio de la comunidad de las mujeres y los hijos entre los guardianes de la República de Platón. Y (2) son más racionales porque, a diferencia de las anteriores, posibilitan un reconocimiento efectivamente mutuo entre individuos diferentes, en distintos niveles. Un ejemplo: el tratamiento de la familia, liberada de las presiones del linaje y de las tareas productivas, permite que en ella se dé un tipo de reconocimiento entre sus miembros que no dependa de las capacidades y desempeños individuales, satisfaciendo así dimensiones afectivas sin las que una vida libre con otros no podría ser llevada a cabo. En otras palabras: cada miembro de la familia reconoce al otro como un cooperante, actual o potencial, en la realización de –y la participación en– un bien común. Cierto es que la familia es una esfera de actividad limitada, como lo es también la participación en el mercado y en la “corporación”: de ahí que Hegel apunte al Estado constitucional moderno como la forma en la que los individuos pueden vivir libres (pues la vida libre constituye el bien común universal). Y, de nuevo, no es que este sea “incondicionalmente” racional: lo es en el sentido de que resuelve problemas que hicieron inviable una práctica social anterior, tal que la existencia del Estado constitucional constituye la reflexión sobre la experiencia de ese fracaso –o, al menos, admite ser reconstruida de ese modo (piénsese, por ejemplo, en el recuento histórico que hace Hegel en la sección “Espíritu”, que se extiende desde la tragedia griega hasta la moralidad moderna, pasando por la Revolución francesa y el terror, en su Fenomenología)–; problemas vinculados con cómo concebir apropiadamente la libertad y al “sí mismo” (por ejemplo, no como estatus determinado por el género en una comunidad local, ni como individualidad aislada en oposición a otros individuos y a las instituciones, ni como identificación con un rol social por autoadscripción, ni como abstracción de todo rol, etc.). Esta especificación es importante, pues nos permite separar la posición de Hegel de la de algunos de sus contemporáneos, como Benjamin Constant, quien también pensaba que los modernos somos más libres que los antiguos, aunque de otra manera.

Ahora bien, todo esto puede parecer, hasta cierto punto, decepcionante: no hay principios universales cuya autoridad sea evidente y de la que dimane la autoridad de tales y cuales arreglos institucionales. Por ejemplo, que “todo ser humano es persona y tiene los derechos anejos a esa condición” (esto es, no es cosa, no es propiedad, puede adquirirla y transferirla, pero él mismo no puede ni venderse ni ser vendido, etc.). Si sugiriésemos que este principio puede ser justificado de modo satisfactorio para cualquier persona –al modo en el que Tugendhat pensaba que había que concebir la fundamentación de la moral moderna^[10]–, y esto bastase para dar cuenta de su autoridad, tendríamos que preguntarnos cómo fue que semejante principio tardó tanto en que su autoridad fuese universalmente reconocida. Solo para abreviar: hasta hace poco habría sido corriente formular tal principio utilizando para ello la expresión genérica “hombre”, en lugar de “ser humano”, dando con ello cuenta de que la autoridad del principio está necesariamente mediada por nuestra autocomprensión de este (Bernard Williams aplicaba una idea semejante al liberalismo^[11]). Piénsese en el uso de la expresión “derechos del hombre” y la defensa que sus publicistas más destacados del siglo xviii hacían de la esclavitud y tendrán una clara idea de la posición de Hegel: la conciencia histórica no nos compromete con un escepticismo normativo, pero sí con una comprensión no formalista de la racionalidad. Pero ¿podemos decir más al respecto?

III

En la observación al § 258, cuando distingue al Estado como fin en sí del Estado concebido solo como un medio para los fines particulares de los individuos, Hegel presenta una caracterización, ya que no una definición, de la racionalidad que cabría atribuir a las instituciones propuestas en el libro: “La racionali­dad, tomada abstractamente, consiste en la unidad y compenetración de la universalidad y la individualidad”. Y agrega, para dar una versión más concreta de esta caracterización abstracta de la racionalidad:

En este caso concreto es, según su contenido, la unidad de la liber­tad objetiva, es decir, la voluntad universal sustancial, y la libertad subjetiva, o sea el saber individual y la voluntad que busca sus fines particulares. Según su forma es por lo tan­to un obrar que se determina de acuerdo con leyes y prin­cipios pensados, es decir, universales^[12].

Ciertamente, esta caracterización de la racionalidad puede interpretarse de muchos modos disímiles, pero dado el contexto en el que se encuentra, amerita ser contrastada con el tipo de racionalidad que parece caracterizar a otras reconstrucciones de la legitimidad y la autoridad de las instituciones, precisamente aquellas que conciben a estas como medios para un fin. De acuerdo con estas últimas, el interés del individuo en cuanto tal es el fin último, por mor del cual se constituye el Estado^[13]. No se trata, sin embargo, de cualquier interés del individuo, sino de un interés fundamental, uno que podamos suponer que tienen todos los individuos (vgr., la propia conservación; o los derechos naturales comprendidos como condiciones prepolíticas de la agencia independiente, que el Estado debería proteger; o la autonomía, en el sentido de poder proponerse fines propios)^[14]. Incluso si se tratase de la protección de los intereses empíricamente reales de individuos concretos –que Isaiah Berlin enarbolaba en contraste con los intereses que individuos racionales y genuinamente autodeterminados deberían tener^[15]–, la condición general de no interferencia apuntaría a garantizar un ámbito de acción libre para cada uno, esto es, una condición general para la agencia. La participación del individuo en esas instituciones (o su subordinación a estas), que implican restricciones a lo que el individuo puede hacer a fin de promover sus intereses, está justificada porque sin ellas la promoción de esos intereses no podría tener éxito alguno. La idea de acuerdo a la cual la protección de ese “interés fundamental” implica costos (restricciones a la propia libertad, a las posibilidades de acción del individuo para tratar de satisfacerlos) es central para la crítica que Hegel hace de estas posiciones teóricas, pues, desde su punto de vista, estas cuentan con el individuo y sus intereses como un dato –a saber, el dato fundamental–, recién a partir del cual tendría sentido preguntarse bajo qué condiciones tales intereses podrían protegerse. La libertad, en esta perspectiva, no se “actualiza”, no se hace “realidad efectiva”; ella es un medio para un fin. La universalidad en esta “inferencia” está proporcionada porque, a cierto nivel de generalidad, todos los individuos tienen intereses que desean ver protegidos, coinciden en esta necesidad de protección (sea esta la mera supervivencia o ciertos derechos naturales), y porque los medios para lograrlo (o para, al menos, garantizar siquiera la posibilidad de lograrlo) son necesarios y suficientes (de ahí la universalidad en la aplicabilidad de la ley y de la legitimidad de la coerción en casos de incumplimiento). La conclusión de esta inferencia es que lo mejor para cada uno es abandonar el estado de naturaleza^[16]. No estoy tomando en cuenta aquí la variante “formal” de este argumento, pero creo que es relativamente fácil ver cómo habría que adaptarlo para mostrar que cada individuo, solo por el hecho de reclamar ciertos derechos sin los cuales no podría ser libre, ha de estar comprometido con la obediencia a poderes públicos legalmente regulados. De acuerdo con esta última variante, entonces, cada individuo tendría una “obligación” (de alguna especie) de abandonar el estado de naturaleza (en este caso, las razones no serían puramente prudenciales, como en el caso anterior). El orden político está, entonces, justificado si para cada individuo es racional (o más racional que cualquier otra alternativa) someterse a él.

Creo que es prudente sugerir que la discrepancia de Hegel con estos modelos de racionalidad práctico-política no debería consistir en atribuirle la opinión según la cual ninguna de esas inferencias sería racional. Es decir, que, aunque estos modelos puedan parecerle unilaterales, Hegel debería admitir, por razones de consistencia interna, que tales inferencias son instancias imperfectas de la “unión” de la universalidad y la individualidad. Desde su punto de vista, se trataría, en estos casos, de los únicos tipos de unión entre ambas de los que “el entendimiento” es capaz –es decir, una “unión” en la que la universalidad y la singularidad se mantienen en una oposición rígida, de modo que, en su relación mutua, la universalidad se impone como una restricción externa a la libertad de los individuos, y la singularidad de estos últimos puede ser concebida, siquiera solo conceptualmente, como subsistiendo incluso sin universalidad alguna (esta es la idea de acuerdo con la cual “lo absolutamente mejor para cualquiera es que todos los demás se le unan en promover su propia concepción del bien, cualquiera esta sea”^[17]). Este es, precisamente, el punto de vista de quienes conciben el Estado solo desde la perspectiva de la sociedad civil: la “universalidad” restringe la “libertad natural” de los individuos (o, mejor, la posibilita, pero a espaldas de las intenciones de los agentes). Incluso desde la perspectiva del propio Hegel: en la sociedad civil, la “universalidad” no es nunca el punto de vista adoptado por el particular, sino solo instrumentalmente. Es imposible, desde esta perspectiva, que el individuo conciba su propio bien más que en “consonancia” –escojo deliberadamente una expresión muy débil– con el bien universal (haciendo, por tanto, a este último dependiente del primero). Es decir, la “unión” de universalidad y particularidad en estas reconstrucciones no permite una “compenetración” (identidad) entre ambas. Para caracterizar la posición a la que Hegel se está aquí oponiendo, podría decirse que una universalidad externa a los individuos, como la piensan los teóricos del derecho natural moderno o como esta se expresa en la sociedad civil, se comporta como si tuviese sentido decir que estos son libres incluso cuando actúan “sin universalidad alguna”, incluso cuando actúan sin siquiera representarse de algún modo aquello que desean. Esto último podría entenderse como algún tipo de reductio, es decir, contradiciendo la diferencia que la agencia humana guarda con respecto a la actividad autoorientada del animal, pues la primera implica conocimiento del fin en su razón de fin y la proporción al fin de lo que se ordena a él –para decirlo como Tomás, en el art. 2 de la Q. 6 de la I-IIae de la Summa Theologica–, lo que conlleva la representación del fin ya como un “universal”, que puede subsumir bajo suyo distintos modos de lograrlo, requiriendo del agente deliberar cuáles sean los mejores medios para alcanzarlo. Hegel ha argüido, tanto en la “Psicología” de la Enciclopedia como en la “Introducción” de la Filosofía del derecho, que el individuo no puede ser concebido como un “agente” sin presuponer que su actividad se apoya, de modo cada vez más substantivo, en principios racionales. De modo que la racionalidad es lo que distingue a los seres humanos de los animales:

Lo teórico está esencialmente contenido en lo práctico […] la voluntad se determina y esta determinación es primero una determinación interior: lo que yo quiero me lo represento, es objeto para mí. El animal actúa según el instinto, es impulsado por algo interno y es, por tanto, también práctico. Pero no tiene una voluntad, pues no se representa lo que desea^[18].

Es decir, cualquier versión de la racionalidad práctica requiere trascender la situación particular del agente, una trascendencia que permita ampliar el contexto en el que la conducta se despliega y pueda ser descrita y explicada^[19].

De hecho, en el pasaje ya citado del § 258 dice Hegel que actuar racionalmente, según su forma, es obrar de acuerdo con principios pensados, esto es, universales. Y agrega, comentando esto último: “Esta idea es el ser en y para sí eterno y necesario del espíritu”^[20].

De modo provisional, podemos concluir que, desde el punto de vista de Hegel, la universalidad ha de considerarse como una dimensión más íntima de la agencia de lo que el entendimiento es capaz de hacerlo. Pese a toda su discrepancia con la vertiente formalista del derecho natural (es decir, Kant y Fichte), Hegel comparte con ellos la idea de que no se puede ser un agente sin ser racional. Pero la discrepancia persiste, también y precisamente, porque concebir la universalidad solo formalmente vuelve a sugerir que esta es una forma impuesta sobre un contenido por definición carente de toda universalidad, o que podría ser pensado de modo determinado sin poseer él mismo universalidad. De modo que ahora estamos en condiciones de aquilatar un pasaje que precede inmediatamente al ya citado, en el que Hegel describe lo que cree es la manera correcta de pensar la relación entre el individuo y el Estado, que revela cuán radical es la transformación de la tradición que está llevando a cabo:

[…] por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo solo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida uni­versal. Sus restantes satisfacciones, actividades y modos de comportarse tienen como punto de partida y resultado este elemento sustancial y válido universalmente.^[21]

Lo que Hegel está presuponiendo aquí es que ni el modelo de agencia del derecho abstracto, que está compendiado en la noción de “persona”, ni el modelo de agencia de la voluntad moral, compendiado, a su vez, en la noción de “sujeto”, que son características del derecho natural moderno y de la moralidad, respectivamente, son completamente racionales (o solo son parcialmente racionales). Es decir, solo en cuanto miembro del Estado puede el ser humano llevar una vida “de acuerdo con principios pensados”.

IV

Pero, formulada así, la objeción de Hegel a quienes piensan la racionalidad como racional para el individuo corre el riesgo de no ser más que una caricatura, que en cierto modo se parece a la ficticia historia natural de la humanidad que Rousseau nos propone en el Segundo Discurso. De acuerdo con ella, los seres humanos en su condición natural, aunque racionales –esto quiere decir, más inteligentes que las bestias con las que tienen que habérselas–, carecen sin embargo de la capacidad de usar conceptos (en particular, conceptos abstractos), precisamente porque seres humanos solitarios, como Rousseau imagina que estos habrían sido, no habrían podido desarrollar el lenguaje. Por lo que, en cierto sentido, la actualización de sus capacidades racionales solo puede ocurrir cuando, sometidos a las presiones del amor propio, que trae consigo la vida en sociedad, se ven obligados a reflexionar de formas cada vez más complejas. Con ello, Rousseau critica con agudeza a los teóricos del derecho natural que pretendían derivar de algún rasgo empírico observado de los seres humanos en estado natural el contenido completo del derecho. Menciono esto con cierta extensión porque, pace los méritos que esta idea pueda tener –en particular, el establecimiento de un vínculo esencial entre pasiones y reflexión–, no advierte la compleja distinción que algunos de esos teóricos hacen entre niveles distintos de racionalidad. Hobbes es, a este respecto, un buen ejemplo. Hobbes presupone que los agentes en el estado de naturaleza actúan según una racionalidad prudencial, pero puramente individual, pues conciben su propio bien de modo estrictamente egoísta, forzados a ello por las circunstancias en las que se encuentran. Pero una vez que, por las razones conocidas, los individuos abandonan el estado de naturaleza, siguen actuando de manera prudencial, pero no ya en un sentido “individualista”, sino de acuerdo a una concepción más amplia de su propio bien, que incluye en ella las condiciones solo bajo las cuales este puede ser obtenido de modo seguro y permanente. O sea, actúan de acuerdo con el propio bien, pero solo en la medida en que este bien es concebido como un caso, o un ejemplo, del bien de cualquiera. O, para etiquetarla de una manera conveniente, actúan de acuerdo con una racionalidad imparcial. La sujeción del agente a condiciones universales es, a su vez, condición del bienestar y de la seguridad personales. En ese sentido, Hobbes compartiría con Hegel la idea de que la racionalidad del agente que aún no ha identificado su situación con la de cualquiera es una racionalidad miope, una suerte de racionalidad irracional.

Este rodeo nos permite entender más finamente el punto de Hegel, a saber: la crítica a este tipo de racionalidad parece focalizarse en el carácter formalista de la estrategia argumentativa general de los teóricos del derecho natural moderno (y, como debería ser obvio, de varios teóricos actuales de la justicia), que tratan de establecer conclusiones normativas ex negativo, a partir de la eventual falta de coherencia del agente que no razonase así. Este aspecto de esta concepción de la racionalidad es criticado, como nadie ignora, en el caso en el que Hegel ensaya una estrategia contrafáctica semejante, a saber, el de una lucha originaria por el reconocimiento mutuo, en la que la pretensión de universalidad de cada una de las partes fracasa porque es solo eso: una presunción no todavía llevada a cabo, no todavía exteriorizada y puesta a prueba en el otro. Lo que la complementaría, según él, es precisamente la transformación que experimenta el agente individual cuando el fracaso lo obliga a concebirse de un modo nuevo. Y de acuerdo con Hegel, las instituciones que ha listado como centrales en el mundo moderno posibilitarían que cada nueva generación se forme en esta concepción de sí.

Deberíamos concluir que el punto no es que Hegel haya sobreinstitucionalizado su comprensión de una vida ética posible, sino que debemos repensar las instituciones, pues sin ellas no hay vida ética en absoluto. ¿Cómo deberían estar configuradas para que la libertad se realice en ellas? ¿O debemos abandonar la idea de una racionalidad institucional porque su pretensión es excesiva?

V

Resumo aquí el decurso de estas consideraciones. Hegel caracteriza abstractamente la racionalidad como compenetración de la universalidad y la singularidad. La pregunta que he tratado de responder es en qué sentido esta es una caracterización de la racionalidad, algo que no me parece completamente transparente. Una manera de hacer esto es entender esa “compenetración” de acuerdo con el modelo del razonamiento práctico: podemos reconstruir el argumento clásico del derecho natural moderno, que es un argumento básicamente contractualista, como una especie de inferencia, cuya primera premisa o premisa mayor fuese “universal”, su segunda premisa o premisa menor fuese particular y la conclusión constituyese una guía para la acción del individuo. Es una inferencia formal, que incorpora la universalidad como condición a la que el individuo ha de atenerse si quiere satisfacer su interés fundamental.

Con ello, disponemos ahora de un criterio que nos permita entender cómo la caracterización que Hegel ofrece de la racionalidad no es incompatible con la caracterización de la eventual racionalidad que ofrecerían quienes sostienen la posición contractualista o alguna otra semejante. De modo que Hegel no está, simplemente, oponiéndose a ellos, sino que está, además, radicalizando la noción de racionalidad con la que la tradición del derecho natural ha operado.

Esta radicalización consiste en sugerir, como hemos visto, que uno no puede ser un agente propiamente racional –es decir, completamente libre y autodeterminado– si no es parte de una comunidad estructurada institucionalmente de cierta manera (lo que incluye instituciones de la sociedad civil e instituciones propiamente políticas). Y en la primera parte he sugerido qué consecuencias se siguen cuando las instituciones pierden su autoridad para nosotros.

La versión de la racionalidad que Hegel pretende ofrecer, que es mucho más exigente que la racionalidad formal que estaría detrás del argumento contractualista, parece entender, por un lado, (a) que no puede haber libertad o agencia racional sin que el agente, en un sentido muy íntimo, “dependa de principios universales”. Por ejemplo, en la introducción a la Filosofía del derecho, en lo que yo llamo “el argumento de la voluntad natural”, Hegel trata de mostrar cómo la voluntad natural, que es impulsada por ciertos deseos, es, sin embargo, en sí libre, no porque la persecución de esos deseos sea intrínsecamente legítima, sino porque para satisfacerlos el agente individual debe reposar de un modo cada vez más substantivo sobre ciertos principios: tiene que elegir cuál de todos los deseos que tiene ha de ser satisfecho; y tiene que elegir con qué objeto han de ser satisfechos, cómo han de ser satisfechos; y tendrá que seleccionar los criterios de acuerdo a los cuales ha de hacer su elección y, al hacerlo, tendrá que concebirse a sí mismo de cierta manera. Este desarrollo de la voluntad es algo que no puede hacerse realidad si el agente no es miembro del Estado.

Por otro lado, (b) una racionalidad más exigente, más substantiva, implica que la unidad entre la universalidad y la singularidad en el caso de Hegel tiene que ser mucho más íntima que en el caso de estas otras vertientes de racionalidad, y esto exige, de nuevo, la membresía del agente en el Estado.

Si ponemos en perspectiva cuán exigente es la teoría de Hegel, vemos, primero, que su plausibilidad depende de cuán eficientemente haya mostrado las insuficiencias de modelos alternativos de agencia racional (esa es la función que desempeñan en la Filosofía del derecho las secciones dedicadas al derecho y a la moralidad). Y, segundo, hace también que nuestra presión sobre la racionalidad de las instituciones tenga que ser muchísimo mayor.

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