Hacia una conversación entre Hegel y Durkheim

Rodrigo Maruy^[1]

En su Filosofía del derecho, Hegel caracteriza el tránsito de la familia a la sociedad civil mediante una sentencia tan célebre como peculiar: dicho tránsito, en sus propias palabras, representa nada menos que “la pérdida de la vida ética” (den Verlust der Sittlichkeit)^[2]. ¿Cómo es preciso entender tal diagnóstico? Puesto que la sociedad civil constituye ante todo un sistema de las necesidades cuya satisfacción mutua ha de producirse a través del trabajo, dicha institución suele ser interpretada como la esfera del mercado y, en particular, del mercado capitalista. A partir de tal premisa, el diagnóstico de una pérdida de la vida ética no sería sino una crítica fundamental del modo en que la lógica del mercado capitalista distorsiona nuestras relaciones con otros seres humanos. Si, de acuerdo con Hegel, las relaciones éticas se fundan además en una dinámica de reconocimiento recíproco que contribuye a la realización universal de la libertad de cada individuo, el tránsito a la sociedad civil habría de representar en realidad una pérdida de reconocimiento y, por implicación, de libertad^[3]. No es difícil ver que esta concepción de la sociedad civil como una perversión de las relaciones humanas desempeña un rol decisivo, verbigracia, en la crítica de la alienación que Marx desarrolla^[4]. De hecho, al tematizar la relación de cuidado entre la familia y el individuo, Hegel dice explícitamente que “la sociedad civil arranca a los individuos de este vínculo, aliena a sus miembros los unos de los otros y los reconoce como personas independientes”^[5]. Ahora bien, ¿hasta qué punto la pérdida de la vida ética en la sociedad civil se explica verdaderamente desde la lógica del mercado?

Ante todo, es preciso recordar que la forma en la cual los individuos se relacionan entre sí en tanto miembros de una familia es un tipo de relacionalidad que se funda en el amor y, concretamente, en la conciencia de constituir una unidad espiritual donde la renuncia personal y el cuidado del otro no son tanto una carga, sino la liberación misma del individuo particular^[6]. Puesto que la familia no puede sostenerse tan solo en una disposición afectiva, se requiere también de una contraparte institucional que le brinde estabilidad y dificulte su disolución, a saber, el matrimonio, cuya realización efectiva se manifiesta en la existencia –y en la educación– de los hijos^[7]. Sin embargo, cuando los hijos alcanzan la mayoría de edad, se convierten en sujetos legalmente independientes o sui iuris. Hegel da cuenta de esta dinámica en términos del “principio de la personalidad”, y es justamente en función de tal principio que la “disolución ética de la familia” tiene lugar^[8]. Dicho de otra manera, la unidad ética de la familia se pierde en la medida en que los hijos alcanzan su propia independencia y autonomía jurídica. Ello, por su parte, se plasma en la esfera de la sociedad civil, donde los individuos se conciben a sí mismos como “personas privadas”, cuyo fin no es sino la satisfacción de sus necesidades e intereses particulares^[9]. De acuerdo con esta interpretación, la forma estratégica en la cual las personas se relacionan entre sí en el seno de la sociedad civil no se debería tanto a una lógica propia del mercado capitalista, sino que se explicaría más bien desde el principio de la personalidad. A tal propósito, es interesante notar que, para Hegel, el mandamiento jurídico por excelencia reza lo siguiente: “Sé una persona y respeta a los otros como personas”^[10]. La personalidad, en efecto, constituye la base formal del derecho abstracto. De este modo, la pérdida de la vida ética habría de resultar, pues, de la lógica disociativa del derecho abstracto, la cual procedería en seguida a manifestarse institucionalmente en la esfera de la sociedad civil. En el presente texto, me interesa profundizar en esta línea argumentativa con la finalidad de echar luces sobre la tensión o, si se prefiere, la ambivalencia que Hegel acusa entre el derecho y la vida ética. Para ello, conviene partir de la recepción de este tópico en el debate contemporáneo.

La tesis –diríase, hegeliana– de que el derecho impone efectos patológicos que distorsionan las relaciones éticas entre los seres humanos ha tenido un impacto notable en la teoría crítica durante la última década. Por un lado, en su proyecto de reactualización de la Filosofía del derecho de Hegel, Axel Honneth ha desarrollado la idea de que, cuando las personas se conciben a sí mismas exclusivamente como sujetos jurídicos, el modo de relacionarse con los otros adquiere un carácter estratégico, utilitario e instrumental. El abuso o la absolutización de la libertad jurídica conllevan, así, a una disolución patológica de los vínculos éticos^[11]. Por supuesto, tal diagnóstico remite a Habermas y, en particular, a la idea de una juridificación del mundo de la vida^[12]. En ambos casos, conviene acotar que el problema no es la lógica misma del derecho abstracto, sino el hecho de que esta lógica se expanda más allá de su esfera de aplicación correspondiente.

Por otro lado, una versión bastante más radical de la crítica del derecho ha sido elaborada por Christoph Menke. De acuerdo con Menke, lo que define al derecho moderno es ante todo la forma jurídica de los derechos subjetivos. Es decir, los sistemas legales modernos, cuando menos desde la Revolución francesa, se estructuran en torno a garantizar derechos para los ciudadanos^[13]. El argumento de Menke sostiene que, desde entonces, la forma jurídica de los derechos subjetivos es en realidad la forma de los derechos burgueses liberales, los cuales engendran sujetos que se comprenden a sí mismos como individuos atomizados, cuyas pretensiones volitivas padecen además de una profunda naturalización y despolitización. En efecto, los derechos inmunizan a la voluntad de los individuos contra la posibilidad de criticar reflexiva –o éticamente– sus propias pretensiones: la fórmula “yo quiero” basta para justificar cualquier curso de acción, siempre y cuando este se encuentre en el marco de la ley. De esta manera, los derechos subjetivos contribuyen a legitimar dinámicas de dominación, ya sea en el ámbito del derecho privado o del derecho social^[14].

Curiosamente, una crítica similar a la de Menke ha sido desarrollada por Daniel Loick, quien recorre la obra de Hegel para mostrar que el derecho “fabrica sujetos que están ideológicamente obcecados, afectivamente empobrecidos, comunicativamente atrofiados y que devienen políticamente pasivos”^[15]. Según Loick, la exposición de estos cuatro efectos patológicos del derecho concuerda, grosso modo, con cuatro textos de Hegel. Primero, en El espíritu del cristianismo y su destino se encuentra una crítica del carácter vacío, formal e imperativo de la ley. Hegel asocia esta concepción ideológica del derecho con el judaísmo, cuya expresión paroxística sería Abraham, quien consiente en matar a su propio hijo solo porque Dios lo ordena o, si se prefiere, por obediencia ciega a la ley^[16]. Segundo, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel elabora una crítica de la juridificación de las relaciones familiares en la antigua Roma. Su argumento es que las cualidades formales y privadas del derecho que estructuran normativamente el mundo social se trastrocan, por así decirlo, en una dinámica fáctica de abstracción: los efectos disociativos del derecho dañan a tal punto los vínculos sociales y afectivos que los únicos mecanismos capaces de mantener unida a una sociedad de individuos atomizados son la coerción y el despotismo^[17]. Tercero, en la Fenomenología del Espíritu se articula una crítica de las distorsiones comunicativas que genera el derecho. Las figuras del estoicismo y del escepticismo en la sección Autoconciencia cristalizan una indiferencia, neutralidad y abstención ética respecto del mundo comparables a la comprensión liberal del sujeto jurídico, cuya reclusión en el ámbito de su propia autonomía privada lo hace incapaz de interactuar verdaderamente con otros sujetos^[18]. Por último, Loick afirma que el problema de la despolitización del sujeto tiene lugar –diríase, performativamente– en la Filosofía del derecho, donde Hegel mismo debilita y relativiza su crítica del derecho abstracto al asignarle un lugar legítimo en el marco del espíritu objetivo e incluso de la vida ética, a saber, en la sociedad civil y, en particular, en la administración de la justicia^[19]. Sin embargo, y esto es crucial en la argumentación de Loick, aquel presunto lugar legítimo del derecho abstracto ocasiona en realidad la ya mencionada pérdida de la vida ética. El corolario es que esta pérdida no puede ser contrarrestada sino con una apoteosis del Estado: como en la antigua Roma, el atomismo jurídico de la sociedad civil conduce en última instancia al despotismo político o, para decirlo con Marx, a una justificación poco convincente de la soberanía del monarca y, en general, del Estado prusiano^[20]. Las críticas del joven Hegel retornarían sobre su propia obra de madurez, acaso a la manera de un espectro.

Así pues, parece haber buenas razones para sostener la tesis de que, en el tránsito de la familia a la sociedad civil, no es tanto a causa de la lógica del mercado sino sobre todo a causa de la lógica disociativa del derecho abstracto que se produce la pérdida de la vida ética. De hecho, en la observación al parágrafo inmediatamente anterior a la transición, Hegel retorna sobre su crítica del derecho romano y señala que, cuando las leyes permiten tratar a los hijos como esclavos u ofrecen facilidad para el divorcio, “entonces se ha pavimentado un camino legal para el deterioro de las costumbres o, más bien, las leyes son la necesidad del mismo”^[21]. Una vez más, la tensión entre la ley y la vida ética se hace patente. A ello habría que agregar que, por otra parte, existe una relación constitutiva entre el derecho abstracto y la sociedad civil. El principio que estructura el sistema de las necesidades es justamente el derecho de la propiedad y su protección por la administración de la justicia^[22]. Asimismo, tanto la forma del contrato como el castigo del crimen son condiciones de posibilidad del funcionamiento de la sociedad civil^[23]. En una palabra, es evidente que no puede haber sociedad civil sin el derecho abstracto o, si se prefiere, que la lógica del derecho abstracto es constitutiva para con la sociedad civil.

Ahora bien, hay cuando menos dos deficiencias en esta línea interpretativa. En primer lugar, no es preciso subestimar el hecho de que Hegel conceptualiza la realización de la libertad a partir de la idea de derecho. Después de todo, Hegel afirma que el sistema jurídico, en tanto expresión institucional del concepto de derecho, no es sino el “reino de la libertad realizada”^[24]. Sin duda, podría objetarse que, cuando Hegel habla del derecho en tanto idea, no está pensando en el derecho abstracto, sino en la forma general del espíritu objetivo. Ello es correcto, pero una distinción (Unterscheidung) no basta para justificar una separación categórica (Trennung) entre dos conceptos que claramente se relacionan entre sí. El énfasis en la relacionalidad conceptual es, dicho sea de paso, uno de los argumentos filosóficos más potentes de la Ciencia de la lógica^[25]. En lo que concierne a la Filosofía del derecho, es innegable que la concreción de la libertad requiere institucionalmente del derecho, lo cual implica a fortiori al derecho abstracto. Que el espíritu objetivo se realice a sí mismo en el mundo y a través de la historia es un proceso que deviene ininteligible sin la existencia de instituciones jurídicas. En tal sentido, la relación entre el derecho y la vida ética no es negativa y unilateral, sino ambivalente.

Una segunda deficiencia que valdría la pena mencionar es que Hegel redacta la Filosofía del derecho en la primera mitad del siglo xix. Por ello, su concepción del derecho abstracto o positivo se basa todavía en el derecho civil o privado que, tanto en Alemania como en gran parte de Europa continental, remite predominantemente al derecho romano^[26]. Ciertos desarrollos institucionales del derecho público que se gestan en la segunda mitad del siglo xix o incluso durante el siglo xx no son tomados en cuenta, como por ejemplo la jurisdicción administrativa y la forma de los derechos públicos subjetivos, por no mencionar la consolidación del derecho social o la materialización del derecho constitucional, particularmente en Alemania^[27]. A este respecto, es incluso tema de debate si la Filosofía del derecho reconoce, o no, la idea de derechos fundamentales^[28]. En cualquier caso, hacerle justicia a la relación entre derecho y vida ética requeriría hoy en día repensar institucionalmente la noción de derecho abstracto o positivo más allá de Hegel. Si bien la realización cabal de tal proyecto habría de desbordar los propósitos del presente texto, en lo que sigue quisiera esbozar ciertas pistas teóricas para conceptualizar más precisamente la ambivalencia que Hegel acusa entre el derecho positivo y la vida ética. Ello me conducirá, por su parte, a articular ciertas afinidades tentativas entre Hegel y la sociología jurídica de Durkheim.

Como punto de partida, hay cuando menos dos posibilidades para pensar el carácter ambivalente de aquella relación entre el derecho y la vida ética en el marco de la Filosofía del derecho. Una primera posibilidad es retornar sobre la idea de una reconciliación en la figura del Estado. Si lo que se gesta en la sociedad civil es una pérdida de la vida ética a causa del derecho abstracto, entonces el Estado sería la esfera donde el espíritu objetivo habría de reencontrarse consigo mismo en la forma de una totalidad orgánica. En palabras de Hegel, el Estado es la “realidad efectiva de la idea ética”, el momento de realización substancial de la libertad que se sostiene en las costumbres, pero también en el principio moderno de la subjetividad individual^[29]. A propósito de la idea de reconciliación, Hegel llega incluso a escribir en la observación al § 270 que el Estado es “voluntad divina en tanto espíritu presente que se despliega hacia la figura y organización efectivas de un mundo”^[30]. Volveré en seguida sobre este aspecto. De momento, bastará notar que hay un cierto dilema con la idea de una reconciliación entre el derecho y la vida ética en el seno del Estado. Por un lado, si la expresión fáctica de la pérdida de la vida ética en la sociedad civil es la generación necesaria de pobreza en una economía de mercado y, en última instancia, la generación de una “plebe” (Pöbel) que se caracteriza por su actitud de indignación contra la sociedad, contra el gobierno y contra el derecho, entonces cabría preguntarse hasta qué punto el Estado es capaz de integrar a la plebe en la vida ética^[31]. De hecho, hay buenas razones para considerar que la plebe se mantiene como un momento irresuelto de negatividad en el sistema hegeliano^[32]. Si tal es el caso, es patente que no habría, pues, una verdadera reconciliación para los excluidos de la sociedad civil. El Estado, en otras palabras, no sería capaz de contrarrestar la lógica disociativa del derecho abstracto ni sus consecuencias socialmente perniciosas.

Por otro lado, incluso si el Estado fuese capaz de integrar a la plebe en el sistema de la vida ética, ello no le haría justicia a la ambivalencia propia del derecho positivo. En efecto, Hegel sostiene que el Estado no es fundamentalmente un orden jurídico ni mucho menos un contrato, sino un orden ético. A diferencia de un contrato, el cual se basa en el arbitrio individual y mantiene a las partes y sus voluntades respectivas en una relación de mutua exterioridad, el Estado –análogamente al matrimonio– se basa en la constitución de una voluntad universal con la cual los miembros de aquella institución han de identificarse^[33]. Tal dinámica se cristaliza, por ejemplo, en la actitud política del patriotismo entendido como una confianza generalizada en que los intereses particulares de los ciudadanos habrán de realizarse en los intereses y objetivos universales del Estado^[34]. No obstante, si el Estado representa ante todo un orden ético, entonces una reconciliación en el seno del Estado no lograría capturar el carácter ambivalente del derecho positivo respecto de la vida ética, y ese era precisamente el punto por tematizar. He ahí el dilema, motivo por el cual partir de la teoría del Estado de Hegel pareciera ser una opción poco prometedora.

Una segunda posibilidad, y tal es la pista hermenéutica que quisiera proponer en este texto, consiste en pensar la relación entre el derecho positivo y la vida ética desde una teoría de la eticidad. Para ello, conviene retornar a la introducción de la Filosofía del derecho, donde Hegel, antes de proceder a sus consideraciones metodológicas, lanza una sentencia que ciertamente llama la atención: “El derecho es algo sobre todo sagrado, solo porque es la existencia del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente”^[35]. La pregunta cae por su propio peso: ¿en qué sentido el derecho es algo sagrado? En un primer momento, uno podría pensar que Hegel está apoyándose en la dudosa tradición del derecho natural y, aún peor, del derecho divino. Después de todo, su divinización o, para decirlo con Marx, su constante mistificación del Estado pareciera apuntar justamente en esta dirección. Sin embargo, leer aquel pasaje de esta forma sería un tanto apresurado. Una interpretación más caritativa –y filológica– consistiría en remitirse a las anotaciones de Hegel a los §§ 132 y 142 de la Filosofía del derecho. Como bien indican Eva Moldenhauer y Karl Kraus Michel, en tales anotaciones Hegel hace referencia a los dísticos 76 y 77 de Las cuatro estaciones, de Goethe. Los dísticos rezan así:

¿Qué es sagrado? Aquello que une a muchas almas; incluso si las une solo ligeramente, como la caña a la corona. ¿Qué es lo más sagrado? Aquello que, sentido cada vez con mayor profundidad, hoy y siempre solamente unifica a los espíritus más y más^[36].

Dicho de otro modo, si para Hegel el derecho es algo sagrado, la sacralidad del derecho consistiría en su capacidad para generar unidad y cohesión ética entre los seres humanos. El derecho sería entonces la existencia de la libertad autoconsciente en la medida en que permite la integración institucional de los miembros de la sociedad en un orden ético. No en vano Hegel acota en seguida que el formalismo, y con ello la lógica disociativa del derecho abstracto, es solo un momento en el desarrollo del concepto de libertad^[37]. La pregunta que surge aquí es si el derecho positivo encarna tan solo una lógica disociativa o si, por el contrario, contribuye también con la solidaridad social. Por supuesto, es en este punto donde surgen afinidades teóricas con Durkheim que, en el mejor de los casos, podrían contribuir a enriquecer la argumentación de Hegel^[38].

A fin de ilustrar la dimensión asociativa del derecho positivo, quisiera traer a colación tres ejemplos de la Filosofía del derecho. El primer ejemplo ya ha sido mencionado: cuando Hegel rechaza la esclavitud de los hijos o la facilidad del divorcio en el derecho romano, el objeto de la crítica no es la ley en tanto tal, sino el hecho de que aquellas leyes particulares no cumplían con la función de salvaguardar la cohesión ética de la familia^[39]. En el marco jurídico romano, el padre tenía la potestad de vender a su hijo como a un esclavo con la finalidad de que trabaje por un tiempo determinado, y luego comprarlo de vuelta. Después de la tercera venta o mancipatio, el hijo podía adquirir independencia legal y ser literalmente emancipado de la patria potestas. La facultad de vender a los hijos equivale, para Hegel, a la facultad de disolver el vínculo familiar arbitrariamente. No es trivial que el argumento en contra del divorcio siga la misma lógica de contener el arbitrio personal y los vaivenes afectivos que atraviesan las relaciones humanas. A pesar de ser el resultado de un consentimiento mutuo, la dimensión contractual del matrimonio asegura entonces cierta estabilidad en la familia al estipular condiciones legales que, aunque no imposibiliten el divorcio, cuando menos lo dificultan^[40]. En este sentido, la dimensión contractual del matrimonio contribuye a mantener su unidad espiritual justamente porque aquella se arraiga en las costumbres. Pace las reticencias de Hegel ante la idea de concebir al matrimonio también como un contrato, uno podría recurrir aquí a una famosa fórmula de Durkheim, a saber: “No todo es contractual en un contrato”^[41]. En efecto, las condiciones de validez de los contratos y las diversas obligaciones que se desprenden de ellos se basan en una reglamentación social y jurídica que trasciende el libre arbitrio de los individuos y, de esta forma, garantiza la solidaridad contractual. Visto desde tal perspectiva, el carácter positivo de la ley es éticamente funcional, ya que contribuye a mantener la cohesión y los vínculos familiares.

El segundo ejemplo es más controversial, puesto que remite al derecho penal y a la teoría hegeliana del castigo. Sin necesidad de entrar en demasiados detalles, bastará notar que, para Hegel, la administración de la justicia desempeña su función propia en la esfera de la sociedad civil, donde los crímenes atentan inmediatamente contra la propiedad o contra la personalidad de los individuos^[42]. Frente al crimen, es decir, frente a una violación coercitiva de la ley que niega al derecho en tanto derecho, el castigo no representa sino la “verdadera reconciliación del derecho consigo mismo”^[43]. El argumento detrás de esta tesis sostiene que, mediante el castigo, el derecho logra restituirse a sí mismo tras haberse podido mantener en su otro: si el crimen es una primera coerción que violenta el orden jurídico existente y atenta contra la realización de la libertad, entonces el castigo responde necesariamente con una segunda coerción o, en términos conceptuales, con una negación de la negación^[44]. El castigo es la superación del crimen en el sentido de una Aufhebung. Por lo tanto, el derecho alcanza su realidad efectiva a través del castigo^[45]. Ahora bien, inmediatamente antes de proceder a discutir la policía y la corporación, Hegel plantea una tesis de sumo interés:

En la administración de la justicia, la sociedad civil, donde la idea se ha perdido en la particularidad […], retorna a su concepto, a la unidad de lo universal que es en sí con la particularidad subjetiva, mas esta última en el caso singular y aquella en el significado del derecho abstracto”^[46].

Si bien se trata de un retorno a todas luces parcial, ello sugiere de todos modos que el derecho positivo tiene una dimensión asociativa incluso en la sociedad civil. ¿Cómo hacer sentido de esta afirmación? Salvando las distancias teóricas, es curioso que Durkheim le atribuya al derecho penal o “represivo” justamente la función de defender la unidad ética de la sociedad: “Su verdadera función es mantener intacta la cohesión social al mantener la vitalidad de la conciencia común”^[47]. A través del castigo, las creencias, sentimientos y prácticas compartidas colectivamente por los miembros de la sociedad se fortalecen. En palabras de Durkheim, el derecho represivo actúa como una fuente de solidaridad mecánica. Si bien ello se cumple de forma paradigmática en las sociedades tradicionales o segmentarias, Durkheim indica que la función asociativa del derecho penal no desaparece –ni puede desaparecer– en las sociedades modernas u organizadas^[48]. Caso contrario, habrían de surgir fenómenos de desintegración social tales como la anomia o, para decirlo con Hegel, manifestaciones patológicas de la pérdida de la vida ética^[49].

El tercer ejemplo de la función asociativa del derecho concierne nuevamente a la administración de la justicia, pero en lo que respecta sobre todo al concepto de la ley. Según Hegel, el derecho en sí (o abstracto) se convierte en derecho positivo a través de la determinación de la ley, la cual implica –y este es el punto– que el derecho sea públicamente “conocido” (bekannt)^[50]. De ello se sigue que, en relación con la autoconciencia, el carácter obligatorio de la ley “incluye la necesidad de que las leyes se hagan universalmente conocidas”^[51]. Asimismo, el carácter público de la ley ha de reflejarse en el carácter público de la administración de la justicia y sus respectivos procesos^[52]. Hegel, por supuesto, está insistiendo en la importancia de que las leyes sean accesibles para todos, lo cual es una crítica contra la idea de “leyes no escritas” o contra el hecho de que estas, como ha sido el caso a lo largo de la tradición jurídica europea con el latín, estén escritas en un idioma ajeno al conocimiento de la población. Ahora bien, ¿en qué sentido el carácter público de la ley tiene una dimensión asociativa? Una vez más, es curioso que Durkheim esboce una respuesta a tal interrogante cuando afirma que el derecho constituye un “símbolo visible” de la solidaridad social^[53]. En efecto, Durkheim sostiene la tesis de que el derecho encarna una forma de organización de la vida social que se caracteriza por su estabilidad y precisión^[54]. Se trata, además, de una institución que posee fuerza normativa justamente porque “expresa las costumbres”^[55]. En otras palabras, el derecho funge como una expresión institucional de la vida ética, expresión que es funcionalmente necesaria para garantizar la cohesión de la sociedad. Cuando Hegel, por su parte, señala que el derecho es la “existencia de la voluntad libre” (Dasein des freien Willens), está enfatizando también la importancia de las instituciones jurídicas para el desarrollo y concreción de la vida ética^[56]. A este respecto, no pareciera ser casualidad que, en el parágrafo siguiente, Hegel postule la ya mencionada sacralidad del derecho, es decir, su carácter asociativo.

Para concluir, quisiera retornar brevemente a la noción de lo sagrado. Como es sabido, Durkheim llama la atención sobre la ambivalencia de lo sagrado, la cual no es otra cosa que la ambivalencia propia de la vida social: lo sagrado se presenta ante el individuo como una fuente de prohibición y como un objeto de admiración, cuya autoridad moral genera al mismo tiempo temor y respeto^[57]. Si el derecho –y ello incluye al derecho positivo– es para Hegel “algo sobre todo sagrado”, entonces su ambivalencia consistiría en que posee al mismo tiempo una dimensión asociativa y disociativa, i. e., una función ética y antitética. Pensar esta contradicción en el concepto mismo de derecho requiere darse cuenta de que el derecho positivo no es solo la pérdida de la vida ética, sino también la existencia de la voluntad libre. Acaso, pensar el sentido de esta contradicción amerita, como he sugerido de manera tentativa y programática, profundizar en las afinidades y tensiones teóricas entre Hegel y Durkheim.

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