Un análisis en clave hegeliana

Noemí Ancí^[1]

I. Presentación

Uno de los pilares teóricos del Estado moderno es que su fin supremo es el individuo y la colectividad^[2]. Algunas cartas constitucionales contemporáneas recogen este pilar en la forma de la primera norma superior que rige la organización social y política. Sin embargo, en algunos casos, este fin se presenta de forma fragmentada. Tal es el supuesto, por ejemplo, de la Constitución Política del Perú, que inicia con la siguiente frase: “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado” (artículo 1).

Bajo una primera mirada, puede afirmarse que esta declaración significa que la finalidad mayor del uso del poder legitimado (que se despliega a través del Estado y el derecho) es la protección del individuo. No obstante, a partir de la introducción de este principio en la norma fundante, surge la interrogante sobre la posición de la colectividad: ¿es que acaso ella también se encuentra al servicio del individuo?

Algunos podrían adelantarse respondiendo que no es coherente asumir que la colectividad esté al servicio de los individuos, porque, en la medida que aquella representa al conjunto de estos, el Estado tiene por fin último, además del individuo, la protección de la colectividad. Sin embargo, si bien una repuesta simple de este tipo podría permitir, en términos generales, un consenso inicial, el problema surge cuando las discusiones políticas (y también jurídicas) se concretan en conflictos específicos en los que colisionan, por un lado, un interés individual, y, por otro, intereses colectivos. Entonces, individualidad y colectividad vuelven a fragmentarse, y en sociedades con una fuerte influencia negativo-liberal^[3] la tendencia lleva a considerar estas situaciones como auténticas colisiones de intereses y derechos, donde, por supuesto, no queda duda alguna sobre el resultado de la ponderación: la protección del individuo tiene que primar sobre cualquier otra.

En la actualidad, una de estas situaciones que generan alta controversia en materia de garantías jurídicas podemos encontrarla en el caso específico de un derecho de particular envergadura para las democracias contemporáneas: el derecho a la protesta social. Este derecho ha sido estudiado desde diversas perspectivas, y una de ellas es la que lo caracteriza específicamente como una garantía liberal individual. Esto ha conllevado una serie de distorsiones que impiden apreciar con claridad la especial relevancia de su componente colectivo, generando que el derecho vigente solo reconozca su protección en casos en los que el fin principal sea el individuo, denostando a aquellos que pregonan lo contrario.

Frente a esta problemática, un vértice importante de reflexión lo encontramos en una lectura contemporánea de la tesis hegeliana sobre la sociedad civil, que posibilita refrescar nuestras nociones básicas sobre la implicancia del componente colectivo de ciertos pilares básicos de las sociedades liberales actuales. Desde la noción hegeliana de totalidad ética, podemos retomar una crítica aguda a la clásica división iusnaturalista entre esfera jurídica pública y privada donde la primera solo funge como una extensión de la segunda, que comprende al ámbito social como un conglomerado de individuos –acumulados pero igualmente aislados–. Pero antes de indagar en esta noción, es importante llamar la atención primero sobre la problemática en la realidad concreta.

II. Distorsión en el derecho y pérdida de eticidad^[4]

Un ejemplo claro de la deformación del contenido del derecho a la protesta social como garantía ciudadana lo encontramos en una sentencia de la Corte Suprema de Justicia del Perú, emitida en el 2023, en la Casación N.º 1464-2021-Apurímac. Al analizar hasta dónde puede llegar el ejercicio de este derecho en un caso específico, los jueces señalan que

El derecho a la protesta –como reclamo vehemente y beligerante– tiene la dificultad de no traslucir un valor, sino un disvalor, es decir, la intransigencia de imponer a cualquier precio una opinión, minoritaria o no, incluso si para ello se tiene que dañar o lesionar. En cambio, el derecho a la libertad de expresión, a la libertad de reunión, el derecho a tener una opinión disidente e incluso el derecho a la crítica encierran los valores de verdad y tolerancia: por ello, se ejercen de modo pacífico, lo que supone que están proscritas todas las acciones de fuerza (vis compulsiva o vis absoluta) que lesionen derechos ajenos, como la agresión física [o] el daño a la propiedad^[5].

Este extracto y toda la línea de razonamiento que lo acompaña (el cual puede detectarse no solo en una sentencia aislada, sino que podría identificarse en parte del imaginario colectivo), vacía el derecho a protestar de toda su potencialidad colectiva para reducirlo a un simple derecho de libertad individual: las libertades de expresión, reunión y opinión disidente, que en conjunto configuran un espacio social donde cada sujeto posee sus propias ideas y opiniones, y en donde impera el dogma jurídico liberal “el derecho de un individuo acaba donde comienza el de otro”^[6]. Como se argumentará a continuación, estándares como el denominado principio del daño, sustancialmente, no aplican ni pueden ser usados para abarcar la extensión constitucional e implicancia jurídica de un derecho de carácter esencialmente colectivo, como el derecho a protestar.

Comprensiones como la exhibida en la sentencia citada contrastan visiblemente con el sustento no solo teórico sino histórico de lo que ha significado la protesta como derecho para las sociedades contemporáneas. Así, por ejemplo, encontramos en Arendt la siguiente reflexión vinculada con un concepto robusto de protesta, sobre la base de la noción no liberal de la desobediencia civil en el marco de las democracias contemporáneas:

[L]a desobediencia civil nunca se manifiesta como la acción de un solo individuo. El protagonista de la desobediencia civil solo puede serlo en tanto que miembro de un grupo, y como tal reafirmarse. […]. Por eso hay que diferenciar entre la objeción de conciencia y la desobediencia civil. A este nivel no solo es “difícil”, sino inevitable que la ‘desobediencia civil [se convierta] en una filosofía de la subjetividad…de un individualismo tal que franquea a cualquiera el camino de despreciar la ley por cualquier motivo^[7].

Frente a ello, la interpretación sesgada de la protesta social, que la presenta como equivalente a derechos como la libertad de expresión, responde a un tipo de dogma asentado en buena parte de la producción jurídica. Este dogma tiene que ver con una noción política que se habría ido asimilando no solo sobre derechos específicos, sino también sobre la norma suprema (la Constitución) de una sociedad en su integridad, y que expresaría una orientación liberal que explica por qué la persona –y no la comunidad– es el fin supremo del Estado. Y que, además, impregna las demás comprensiones que se desarrollan sobre los derechos y principios básicos del orden constitucional, entre los que se encuentra, por supuesto, el de la democracia.

Si bien en el discurso jurídico estas libertades conviven con diversos valores de corte más colectivo –como el de bien común, interés social e interés público o nacional–, lo cierto es que la concreción de dichas disposiciones altamente indeterminadas se ven reiteradamente desde los lentes de una sola perspectiva: el bien o el interés del grupo de individuos acumulados. Y esto guarda una relación muy cercana con la manera en que se comprende la posición que los ciudadanos tienen respecto de la colectividad. Solo así es posible pensar en un concepto de bien común que excluye^[8].

Bajo esta óptica, una comprensión de los derechos de libertad cuyo entorno democrático supervive con su versión más laxa entiende el espacio público como aquel donde se acumulan preferencias individuales^[9], donde prima ante todo una forma de libertad que se piensa solo desde un punto de vista individual y desintegrado de la colectividad.

Ante este escenario, que expresa un síntoma de un Estado donde cualquier posibilidad de eticidad parece ausente, resulta relevante preguntar de qué forma podemos recuperar un espacio de la eticidad –hoy menoscabada– para dar paso a una renovada confluencia entre autonomía particular y universal. La respuesta puede encontrarse en un horizonte de crítica radical a las bases liberales del derecho contemporáneo, pero no contra la libertad como su valor máximo, sino dirigido hacia garantías jurídicas más concretas que encarnan esta libertad en un sentido distinto, como el derecho a protestar colectivamente.

III. La crítica hegeliana al derecho natural

Al inicio de la sección que Hegel dedica a la idea de sociedad civil en su Filosofía del Derecho, se lee lo siguiente:

La persona concreta, que es para sí como un fin particular, en cuanto totalidad de necesidades y mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es uno de los fundamentos de la Sociedad Civil; pero la persona particular, en cuanto sustancialmente en relación con otra igual individualidad, de suerte que cada una se hace valer y se satisface mediante la otra y al mismo tiempo simplemente mediatizada, gracias a la forma de la universalidad, constituye el otro principio^[10].

Como se observa, en Hegel, el fundamento que le brinda legitimidad al Estado y al derecho es la protección de la persona en su vínculo universal con las demás. Esta inserción del elemento de lo universal en la idea de sociedad civil, de acuerdo con Bobbio, no conlleva una petición de normatividad en la idea del derecho y el Estado, es decir, no pretende decir cómo estos deben ser, sino que, principalmente, afirma que el derecho y el Estado ya incluyen en sí mismos la idea de universalidad^[11]. Esta idea hace referencia, a su vez, a la de “voluntad universal”, que indefectiblemente “no puede estar constituida de las voluntades particulares desde el momento en que ella misma las constituye”^[12].

Ahora bien, pese a ello, ¿por qué en la concepción del derecho moderno este componente universal, supuestamente propio de su naturaleza desde la perspectiva de Hegel, no habría calado lo suficiente, ocasionando desviaciones que llegan incluso hasta hoy, como la descrita supra? La respuesta puede encontrarse en la crítica de Hegel al iusnaturalismo en la Filosofía del derecho, la cual se dirige contra una concepción del derecho sustentada en la idea de una sociedad civil que se estructura sobre un “antagonismo social general”, que conlleva, a su vez, en palabras de Pereira, a una “negación de toda forma de vida comunitaria, de la solidaridad social y de la categoría de eticidad”^[13].

Bobbio^[14] resume esta crítica en cuatro principales tesis: (i) crítica contra la idea de que el individuo es anterior al Estado y al derecho; (ii) crítica contra la explicación del contrato social; (iii) crítica contra la idea del estado de naturaleza; (iv) crítica contra la división entre el momento privado y el público.

Sobre la primera, Hegel sostendría que se ha producido, desde Hobbes, un resquebrajamiento entre la noción del individuo concebido de forma aislada, apolítica, fuera de la comunidad, y la noción de una comunidad política bajo la organización estatal y jurídica, donde la segunda aparece más como una realidad artificial e incluso la idea de “pueblo” se aprehende como algo no natural, sino más bien como una especie de creación necesaria derivada como consecuencia del contrato social. La segunda crítica se dirige a este último, sobre el cual Hegel consideraría que no solo es un artificio ausente en la historia, sino que tendría un sustento irracional. La idea del contrato como el origen que explica la necesidad del estado social ocasiona una privatización, desde el inicio, de nuestra concepción colectiva, asumiendo que la unión en una comunidad se deriva principalmente de una especie de transacción en forma de consenso general.

En tercer lugar, Hegel cuestiona la comprensión arbitraria del estado de naturaleza proveniente del iusnaturalismo donde los individuos son poseedores de derechos aún en medio de una situación de violencia y desgobierno. Ello habría conllevado la escisión entre el derecho, tal y como lo conocemos, y los derechos y libertades individuales, pese a que, según la perspectiva de Hegel, no sería posible concebir ningún tipo de posesión del individuo en ausencia del estado jurídico. Citando a Hegel, Bobbio resalta la siguiente idea: “La sociedad, por el contrario, es más bien la condición única en la cual el derecho tiene su realidad”^[15].

Finalmente, la cuarta tesis iusnaturalista interpelada por Hegel estaría referida a la escisión generada por la consideración del plano moral, por un lado, y el plano jurídico, por el otro. Si bien una de las tesis fuertes del iusnaturalismo es la unión entre ambos, el hecho de concebirlos como ámbitos distintos ha conllevado una distorsión en donde la vida pública se percibe diferente de la vida privada. En contraste, en la crítica hegeliana se observa que

Con la figura de la comunidad popular, entendida como totalidad viviente e histórica, cuyo sujeto ya no es más el individuo o una suma de individuos, sino una colectividad, un todo orgánico, se individualizaba y se resaltaba un nuevo momento de la vida práctica, el cual exigía nuevos instrumentos conceptuales. Puesto que el producto característico de una comunidad particular son las costumbres, el nuevo concepto del que se valió Hegel desde los primeros años para comprender y señalar la nueva realidad que se le estaba revelando a través de la idealización de la polis griega […] fue el de eticidad^[16].

Así, en la última crítica, se plantearía la idea de eticidad que es fundamental para devolver el elemento colectivo y universal a la organización estatal y jurídica. Al respecto, en la Filosofía del derecho, aparece una afirmación con la cual quedan sentadas las bases para el vínculo robusto entre eticidad y libertad:

El derecho de los individuos a su determinación subjetiva de la libertad, tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a la realidad ética, pues la certeza de su libertad tiene su verdad en tal objetividad, y ellos poseen realmente, en el terreno moral, su esencia particular y su interna universalidad^[17].

IV. A modo de conclusión

Al erosionar el sustento de la organización social moderna sobre la base únicamente del individuo, algunos podrían sostener que la crítica hegeliana contra el iusnaturalismo representa una especie de progreso en el pensamiento racional sobre el derecho y el Estado. Sin embargo, esta conciencia sobre un avance en torno a la comprensión de lo que podrían implicar nociones como “pueblo”, “voluntad popular”, “comunidad” y “colectividad” no es en ningún sentido unidimensional, es decir, no puede equipararse solo hacia la idea de una mejor comprensión de la Filosofía del derecho. El devenir de la historia muestra la tensión permanente.

Si en el pensamiento hegeliano, a partir de su contacto con autores como Rousseau, la idea de eticidad completó un modelo más perfecto de lo que sería la vida en comunidad, esto en ningún sentido evitaría que las sociedades modernas retornen continuamente a un decaimiento, justamente explicado por la pérdida de la eticidad, es decir, al retorno a la escisión entro lo particular y lo universal, o de forma más específica, a la división entre autonomía privada y autonomía pública, ya en términos más contemporáneos^[18].

Debido a que el proyecto hegeliano en torno al derecho en general, y a la libertad en específico, no abandona en estricto algunas bases mínimas del derecho natural, las otras nociones imperantes sobre lo que implica la libertad aparecen de manera constante, no ya solo como corrientes dominantes en el discurso, sino también como expresiones concretas del ejercicio de poder tanto institucional como fáctico. Esto genera una afrenta directa y permanente a la eticidad democrática, lo que, desde Pereira, podemos percibir como el problema de una comunidad éticamente desintegrada^[19]. El reto, sin embargo, es doble: por un lado, se hace urgente volver con fuerza a la crítica contra el derecho vigente en clave hegeliana, y, por otro, la necesidad de refundar una noción de eticidad y colectividad capaz de hacerle frente a las complejidades de la sociedad actual donde recursos como la protesta social son esenciales para no sucumbir frente a las imposiciones, cada vez más intensas, del autoritarismo de derechas^[20].

Bibliografía

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