Miguel Ángel Nación Pantigoso^[1]

Introducción

De acuerdo con Louis Althusser, la ideología es una relación por la cual el sujeto queda sujetado a relaciones de producción y reproducción. Esta sujeción se concretiza en la identidad práctica que se expresa en la interpelación del otro. En esta misma línea, Judith Butler radicaliza la sujeción del sujeto afirmando que esta es condición de posibilidad del sujeto mismo. Así, no existe sujeto sin sujeción al otro. En ambos casos, la identidad práctica es una función de las instituciones sociales que aseguran la reproducción social del orden capitalista.

Sin embargo, la ideología como sujeción del sujeto no da espacio alguno para que en la identidad práctica la dominación pueda quebrarse. Es decir, tanto Althusser como Butler desarrollan una descripción de la relación ideológica y, en esta forma, caracterizan las relaciones institucionales como medios de dominación, pero no dan ninguna pista sobre cómo desde las mismas relaciones prácticas los sujetos pueden quebrar la dominación. En este sentido, en ambos, parece que la emancipación es algo ajeno a la agencia.

En contraste, Axel Honneth –recuperando el concepto hegeliano de reconocimiento– entiende que la identidad práctica es un medio de reproducción y de dominación, pero también de ruptura y transformación orientado hacia un fin normativo. En este sentido, la relación ideológica incluye la sujeción y, además, los detonantes de su transformación crítica. Así pues, el concepto de ideología no es solo descriptivo, sino también crítico. Por eso, forma parte de lo que Honneth califica de patología social. ¿En qué consiste la ideología como patología social? ¿Cómo esto sirve de crítica al concepto de ideología? Son las preguntas que se pretenden responder en este ensayo.

1. La ideología como reconocimiento. Althusser y Butler

En su famoso texto Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Louis Althusser sostiene que el reconocimiento está vinculado a la relación que reproduce las instituciones sociales del orden capitalista^[2]. A través de la interpelación a los sujetos, las instituciones los identifican con determinadas identidades sociales que se adscriben a determinadas relaciones de clase. De este modo, cuando los sujetos se reconocen en estas identidades al responder en forma afirmativa a la interpelación, legitiman y reproducen el orden social capitalista. La función legitimadora que cumple la interpelación hace del reconocimiento la forma de dominación ideológica del capitalismo. Althusser deja notar claramente que no es posible la reproducción legítima del orden social capitalista sin que la acción esté determinada por una estructura institucional de carácter ideológico.

De acuerdo con Althusser, la ideología es un mecanismo de carácter material y productivo que implica aparatos específicos ligados al Estado: la familia, la Iglesia, los partidos, los sindicatos, vale decir, las instituciones de socialización. Todos ellos concurren a la misma función: la reproducción de las relaciones de producción en forma integral a modo de un concierto dominado por la partitura de la clase dominante, que cae sobre los individuos desde el nacimiento hasta la muerte y los transforma permanentemente en los sujetos de la ideología.

La ideología funciona por la sujeción o assujettissement, que es el proceso creador del agente. Althusser explica la relación de assujettissement sobre la base de la interpelación. La interpelación es un llamado al sujeto. Este, al responder al llamado, realiza el acto mental de volver sobre sí mismo. Así, el sujeto se reconoce como aquel a quien los otros se dirigen: el interpelado. El reconocimiento de uno mismo en el llamado de los otros se produce por un triple mecanismo: la creencia, la duda y la certeza. Un sujeto vuelve sobre sí creyendo, sospechando, y sabiendo que se trata de él. De este modo reconoce que es él el interpelado^[3]. Hay, pues, una adhesión inquebrantable a la llamada del otro que es el llamado de la ley. Esta adhesión supone confiar en lo que proviene del exterior. Desde ahí el sujeto se constituye como agente de la ideología representándose a sí mismo en sus condiciones reales de existencia.

Althusser da el ejemplo de la ideología religiosa. En ella, el sujeto se sujeta en un doble sentido. Primero, se sujeta al responder a la interpelación religiosa, constituyéndose en un agente con funciones sociales, y, en segundo lugar, se sujeta al llamado de la ley reconociéndose en esta al punto de borrar las formas mismas de la sujeción. De este modo, se cumple la función última de la ideología: que el sujeto crea que es independiente mientras está sujeto a la forma de dependencia que lo constituye desde afuera.

Por su lado, Judith Butler radicaliza la función productiva del poder planteada por Althusser. Para este, la acción productiva del poder hace del sujeto un agente a través de la interpelación, vale decir, a través del llamado proveniente del exterior en donde el sujeto se reconoce. En este sentido, el poder es distinguible del sujeto. En contraste, Butler sostiene que en el interior del sujeto existe una dinámica de relaciones de poder presentes antes de la interpelación y que son condición de la realización efectiva de esta. Por eso, el llamado de la ley y la respuesta del sujeto son un solo desarrollo^[4].

Pierre Macherey señala que lo que hace Butler es desdibujar la distinción presente en Althusser entre el mandato y el reconocimiento, para señalar que el lado puramente psíquico de la subjetividad ya está marcado en lo más íntimo de sí por el llamado de la ley y está entrelazado con las modalidades de la reflexión de este^[5]. Cuando Althusser plantea la interpelación como el llamado externo al sujeto, comete un error: presupone la existencia de un ámbito ideal de la subjetividad, distinta de la materialidad de los aparatos de Estado desde donde se hace el llamado de la ley. En Althusser, la interpelación vincula el llamado de la ley con el reconocimiento del sujeto diferenciándolos, olvidando que es un solo proceso: el surgimiento de la identidad práctica. Entonces, debe existir un elemento común a la ley y al reconocimiento que permita la identificación entre poder y subjetividad.

Para Butler, cuando el sujeto se reconoce en el llamado de la ley, emerge como reflexividad, porque es capaz de volver sobre sí mismo. No es el sujeto quien se sujeta, sino que la sujeción es la condición para ser sujeto. Antes de la sujeción no es posible el reconocimiento, por lo que no hay reflexividad ni identidad práctica. Solo cuando hay sujeción, luego, hay reconocimiento y es posible la identidad práctica^[6].

En la formación del sujeto está implicado necesariamente un apego apasionado a quienes está subordinado. La subjetividad se revela como una estructura de dominación interna en la medida en que atestigua la necesidad vital de cualquier sujeto de seguir existiendo incluso en la subordinación. De aquí que la subordinación sea central para el futuro del sujeto. En consecuencia, la subordinación no es una trampa tendida desde el exterior por el poder, sino el modo de convertirse en sujeto o el desarrollo de la propia vida psíquica. El sujeto nunca deja de formarse en subordinación. Su reflexividad se constituye, señala Butler, en este giro sobre sí o reconocimiento que es al mismo tiempo una orientación hacia la ley.

En consecuencia, ningún sujeto emerge sin una subordinación a lo que depende de manera fundamental. El desarrollo del niño presupone la “pasión primaria por la dependencia” que lo hace vulnerable a la subordinación y la explotación. No obstante, esta misma condición de dependencia permite la emergencia del “Yo” y la búsqueda de la autonomía. Así sucede un efecto que actualiza la sujeción: el “Yo” en la búsqueda de autonomía incondicionada niega los vínculos de dependencia, pero, lejos de desmontar esta relación, la potencia. El sujeto autónomo, al asumirse desvinculado de las formas de poder, lo que hace es invisibilizarlas. En consecuencia, la creencia de la autonomía implica que el “Yo” acepte la relación de sujeción en forma inadvertida.

2. El sentido normativo del reconocimiento. El Hegel de Honneth

El concepto de reconocimiento aparece en Honneth vinculado al conflicto y al sentido normativo de la autorrelación práctica de la identidad. Honneth recupera este sentido del reconocimiento del planteamiento intersubjetivo del joven Hegel en sus escritos de Jena. Posteriormente, sigue el desarrollo del concepto en otros escritos hegelianos, vale decir, en la Fenomenología del espíritu y la Filosofía del derecho.

Para formular el modelo de la lucha por el reconocimiento, Hegel realiza préstamos de Hobbes, Aristóteles y Fichte, representantes de las tesis fuertes de la filosofía social del momento. De Hobbes, toma la tesis de la lucha entre individuos como factor constituyente de la vida social. A través de la lucha entre unilateralidades, Hegel dinamiza los vínculos sociales y socializa los criterios normativos de integración. Asimismo, toma de Aristóteles la tesis de la anterioridad de la comunidad respecto al individuo, por lo que rechaza el atomismo individualista. El resultado de ambos préstamos es la tesis básica de Honneth: la primacía de la intersubjetividad que se transforma a través del conflicto de sus partes. Su primacía consiste en ser condición de posibilidad, tanto genética como conceptualmente, de toda forma de interacción entre los agentes sociales, pero, además, de toda acción realizada individualmente por ellos. Por esto, la individuación es una forma que toman los vínculos intersubjetivos y no la desaparición de estos^[7].

Hegel toma el concepto de reconocimiento del Fundamento del derecho natural (1796) de Fichte, quien se refiere con el reconocimiento a que la autoconciencia, el fundamento teórico-práctico trascendental, es incapaz de fundarse a sí misma, por lo que requiere de la determinación recíproca y circular de otra autoconciencia igual de libre como ella. Según Fichte, en la relación de reconocimiento, la conciencia se conoce a sí misma como radicalmente libre solo cuando es reconocida en su propia libertad por otra conciencia, la cual, a su turno, también debe ser reconocida como libre. De este modo, la condición de autonomía en la conciencia exige la relación recíproca del reconocimiento. El espacio objetivo y común de la ley es donde las conciencias libres recíprocamente limitan su propio campo de acción en vista de los otros; así, la ley es la condición de la autoconciencia. La característica del argumento fichteano es su negatividad, es decir, la relación de reconocimiento se define por la autolimitación simultánea de las conciencias por el riesgo de invadir la esfera de acción del otro. El resultado del reconocimiento recíproco es el surgimiento del espacio de la libertad personal.

La interpretación que le da el joven Hegel al concepto de reconocimiento tiene un sentido positivo. Asume el esquema circular del mutuo reconocimiento como condición de la autoconciencia, pero le aplica una lógica directa y afirmativa por la cual las conciencias se afirman recíprocamente, convirtiéndose en verdaderas autoconciencias autónomas. En este sentido, la libertad individual no se define por la autolimitación de la propia acción, sino, más bien, por la afirmación de dimensiones prácticas de los sujetos o de sus capacidades para actuar. En los escritos de Jena, Hegel plantea que la relación de reconocimiento pasa por tres diferentes niveles de relaciones intersubjetivas: la familia, el lenguaje y el trabajo. Cada una de ellas es fundamental en la afirmación de la capacidad de acción autónoma, por lo cual no se puede desligar la socialización de la individuación: ambas van de la mano en un proceso formativo, hasta alcanzar el nivel de la vida ética absoluta.

El aprendizaje social para llegar a ser individuo se pone en funcionamiento a través del conflicto. La relación de reconocimiento es una lucha por la afirmación de las propias capacidades de ejercer la autonomía. Para que esto se ponga en marcha, primero debe sufrirse un agravio moral que es sentido como carencia de reconocimiento. Luego, viene la reacción violenta de quien se siente no reconocido con el fin de redefinir los criterios evaluativos y se valore lo que hasta ese momento no era reconocido. Hegel interpreta en este sentido el crimen. Señala que el ataque no está dirigido centralmente a la propiedad, sino a la persona misma en tanto valoración encarnada. El conflicto termina solo cuando se establecen nuevos criterios evaluativos que descubren nuevas dimensiones de la identidad práctica de los sujetos. Honneth hace notar que el conflicto permite a los sujetos tener conciencia de los variados aspectos de su propia individualidad al ser reconocidas públicamente y, asimismo, ser conscientes de que la formación de su autonomía va de la mano con el descubrimiento de la interdependencia mutua con el otro^[8]. En un texto posterior a La lucha por el reconocimiento, titulado From desire to recognition: Hegel’s account of human sociality (2008), Honneth sostiene que el capítulo de la Autoconciencia en la Fenomenología del espíritu ofrece los elementos de una realidad posidealista de la sociabilidad humana. En el encuentro inesperado de dos consciencias, lo que hasta ese momento era una experiencia meramente cognitiva se transforma en un drama social de lucha a muerte^[9].

Para Honneth, Hegel, al emplear su método fenomenológico, trató de demostrar que un sujeto puede llegar a una “conciencia” de su propio “yo” solo si entra en una relación de “reconocimiento” con otro sujeto. Esta, sin embargo, no es una interpretación histórica o sociológica. De acuerdo con Honneth, Hegel no estaba interesado en dilucidar un evento histórico o una instancia de conflicto, sino en un hecho trascendental que es un requisito previo de toda la sociabilidad humana. Una vez emergido el sujeto desde la autorreferencialidad del mero deseo, Hegel busca explicar la transición del sustrato natural del deseo al ser espiritual, es decir, el tránsito del animal humano al sujeto racional. Los conflictos sociales que siguen en la Fenomenología son solo una articulación procesual de las implicaciones de este tránsito espiritual^[10].

Bajo el marco del deseo, el sujeto está seguro de la nulidad de la realidad viviente. El sujeto se ve a sí mismo en una posición superior al resto de la naturaleza. En tanto animal humano, la forma apropiada de expresar esta superioridad es consumir los objetos de la naturaleza en la satisfacción de sus deseos. Hegel remarca que, en el deseo, “[la autoconciencia] solo está cierta de sí misma mediante la superación de este otro, que aparece ante ella como vida independiente, es una apetencia”^[11]. La transición se da a continuación:

Pero en esta satisfacción la autoconciencia pasa por la experiencia de la independencia de su objeto […]. Por tanto, la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce, así como reproduce la apetencia^[12].

Para Honneth, es claro que Hegel ha descubierto un elemento de autoengaño en el concepto de deseo o apetencia, es decir, el sujeto se engaña a sí mismo acerca de sí mismo. Se podría decir que tiene una falsa concepción de su relación con el mundo al creerse capaz de destruir su objeto satisfaciendo sus deseos^[13].

En la descripción del fracaso del deseo o apetencia, Hegel señala que, para consumar la realización de la identidad del sujeto, este requiere otro sujeto que lleve a cabo la misma negación en sí que el primero ha realizado sobre la naturaleza:

Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia solo puede, por tanto, lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la negación; y tiene que cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en sí lo negativo y tiene que ser para otro lo que él es. En cuanto que el objeto es en sí mismo la negación y en la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia^[14].

En el encuentro entre los sujetos, ambos están compelidos a restringir sus impulsos tan pronto entran en contacto uno con el otro. El ego y el alter ego reaccionan por el otro, restringiendo o negando sus respectivos deseos egocéntricos, en forma tal que ambos pueden encontrar al otro sin el propósito del mero consumo. En la autorrestricción mutua se forman las condiciones para una moralidad intersubjetiva, porque a partir de esta negación recíproca de los mutuos deseos, el ego y el alter ego actuarán en una relación de dependencia con la acción del otro. De este modo, ambos observarán, de primera mano, la actividad por la cual ellos mismos efectúan cambios reales en el otro, produciendo, así, una realidad que ambos pueden tomar como propia. Después de alcanzar la autorrestricción recíproca, el sujeto es capaz de comprenderse a sí mismo como un miembro viviente del género humano. En este sentido, Honneth afirma:

El sujeto percibe en la auto-restricción del otro la actividad por la cual produce la realidad (social) y, por lo tanto, se entiende a sí mismo como miembro de un género cuya existencia se mantiene precisamente mediante este tipo de reciprocidad. Por lo tanto, no puede sorprendernos que Hegel finalmente reserve una expresión única para la particularidad de este género: “reconocimiento”, la limitación recíproca de los propios deseos egocéntricos en beneficio del otro^[15].

Luego, a partir de la Filosofía del derecho, Honneth establecerá la relación hegeliana entre el sentido intersubjetivo del reconocimiento y el marco institucional de la libertad. En la introducción a la Filosofía del derecho, se desarrolla la justificación para elucidar las instituciones que garantizan la libertad, el objetivo central de la moderna teoría política y del derecho. Su punto de partida es el mismo que guio a Rousseau, Kant y Fichte en sus intentos por justificar el orden estatal, es decir, justificar la legitimidad del sistema social legalmente constituido basándose en su capacidad general de proteger la libertad individual de cada uno de sus miembros. En este sentido, Hegel escribe en el § 4 de la citada obra:

El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que se produce a partir de sí mismo como una segunda naturaleza^[16].

El concepto de libertad que plantea Hegel, según Honneth, se basa en la superación y síntesis de las anteriores determinaciones unilaterales y complementarias del concepto de libertad. Por un lado, la autodeterminación individual que es definida como la capacidad de los seres humanos de distanciarse ellos mismos de todo aquello que puedan ser restricciones a la independencia del yo. Y, por otro lado, el segundo modelo de libertad que se enfoca en el contenido de la decisión racional, que implica el ejercicio de la libertad individual en la decisión de cuál de sus inclinaciones o impulsos prefiere seguir. Así pues, para Hegel, la libertad no radica en la indeterminación ni en la determinación: ella es ambas. La libertad es la relación del sujeto con otro, en la que este puede experimentar las características o particularidades del otro como algo en lo que pueda identificarse. Por eso dice Hegel:

Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento, por ejemplo, en la amistad y en el amor. En estos casos el hombre no está unilateralmente dentro de sí, sino que se limita gustoso en relación con otro, pero en esta limitación se sabe como sí mismo^[17].

Un paso adicional para entender el proyecto hegeliano de la Filosofía del derecho es extender el concepto de derecho más allá de los límites de la tradición moderna. Para Hegel, el derecho es el campo o reino de la actualización de la libertad. Esta esfera positiva de la autoactualización de la libertad individual consiste en las circunstancias objetivas del mundo social y externo, donde los individuos puedan captar sus características como expresiones de sus propias personalidades. Hegel lo señala así: “El que una existencia sea existencia de la voluntad libre, constituye el derecho, que es, por lo tanto, la libertad en cuanto idea”^[18]. Es decir que si todos tenemos derecho a la existencia garantizada por el Estado dentro de un mundo social, que es condición de la actualización de la libertad individual, entonces también se implican las instituciones objetivas que los individuos podemos identificar como el otro de sí mismo. De este modo, Hegel expande la noción de filosofía del derecho para cubrir el campo de la realidad institucional de las sociedades modernas. Aquí están incluidas no solo los principios generales y formales de la ley, sino también las instituciones concretas^[19].

3. La ideología como patología social: el reconocimiento limitado o falso

De acuerdo con Honneth, el concepto de patología social está asociado con el de crítica de la realidad social en tanto obstáculo para el proceso de la vida social. Una vez más, el referente aquí es Hegel y, en particular, su concepto de lo social como vida dinámica y autoconsciente que necesita criticar constantemente sus objetivaciones estancadas. Así pues, el proceso de la vida social pone en marcha la dialéctica entre crítica y estancamiento, que dinamiza y transforma la sociedad al aniquilar sus fines reproductivos por ser formas muertas que ya no la expresan.

El carácter patológico de las relaciones sociales es acompañado de criterios normativos. Patología y normatividad funcionan en una dinámica de inmanencia-trascendencia que lleva la experiencia cotidiana más allá del orden presente gracias a su plusvalor normativo. Aquí está implicada una relación entre teoría y práctica. La teoría crítica identifica, explica y justifica prácticas emancipadoras provocadas por los males sociales que impiden la realización de los principios normativos de la sociedad. En este sentido, para Honneth, el concepto de patología social articula los dos elementos característicos de la teoría crítica: una ética formal y una crítica negativa. Acompaña al concepto de patología social, en un sentido contrastante, el concepto ético de racionalidad socialmente efectiva que determina las condiciones intersubjetivas de la libertad. La patología social es, respecto de la racionalidad social, una limitación o coerción a su máxima realización, vale decir, a su expresión objetiva y práctica, produciendo padecimientos o sufrimientos. Desde el diagnóstico de estos padecimientos como patologías sociales, la teoría crítica reconstruye la crítica inmanente de la vida social.

La ideología como patología social consiste en la reproducción de una identidad práctica que obstaculiza o limita la objetivación de la racionalidad social de la vida autónoma. Honneth caracteriza a la identidad ideológica de la siguiente manera: 1) afirma la identidad positiva de los sujetos; 2) se basa en virtudes y habilidades de estos; 3) distingue a los sujetos de alguna manera especial; y 4) carece de las prácticas institucionales que realicen la identidad práctica, por lo que tiene un carácter meramente simbólico.

¿En qué se diferencia la identidad ideológica que plantea Honneth respecto de las formuladas por Althusser y Butler? Si entendemos el reconocimiento como lo entienden Hegel y Honneth, es decir, como la relación de autocercioramiento de la identidad, podemos afirmar que el reconocimiento no solo implica la sujeción, sino también el momento negativo de la subjetividad. Para ambos, el deseo de sujeción está acompañado del deseo de afirmación y se expresa en el ideal normativo de estar consigo mismo en el otro. Por eso, la sujeción objetiva a la ley depende de la afirmación subjetiva en la cooperación y la mutua dependencia de la identidad.

En el marco hegeliano de Honneth, la identidad ideológica del neoliberalismo contrasta con la identidad afirmada por el reconocimiento. En el neoliberalismo, se ha definido que el individuo es responsable de su propia libertad, es decir, es más libre en tanto es menos dependiente. Esto lleva a los sujetos a reificarse, vale decir, vivir en el olvido de sus vínculos de interdependencia intersubjetiva. De este modo, se forman las patologías de la sociedad neoliberal. Por un lado, sujetos cada vez más aislados que padecen su soledad mientras reproducen una imagen de libertad vacía y superficial. Acompaña a este aislamiento la disciplina de la producción autoimpuesta como medio legitimado para realizar la libertad de consumo en el mercado. Y a todo esto se suma, finalmente, la legitimación de la desarticulación de las instituciones basadas en la solidaridad, desapareciendo así los medios que ayudarían a superar las patologías sociales.

Así pues, la identidad ideológica del neoliberalismo proyecta el ideal de libertad del individuo atomizado que se opone a los propósitos socialmente construidos o intereses comunes. El reconocimiento de los sujetos en este ideal de individuo vacía a la libertad de sus interdependencias y le impide objetivarse efectivamente. De ahí que sea una libertad indeterminada o insuficiente que se sostiene en el olvido de su carácter intersubjetivo.

Conclusiones

A partir del planteamiento del reconocimiento en Axel Honneth, hemos visto cómo el sentido hegeliano de la identidad implica un ideal normativo. El ideal de estar uno mismo en el otro lleva a la actualización de la identidad a través de la tensión y el conflicto con el otro. En este sentido, la identidad no es estática ni tampoco funcional a las determinaciones institucionales: más bien, se transforma constantemente por el agravio moral. Por eso, para la identidad, el ideal normativo de estar uno mismo en el otro implica el momento de la afirmación subjetiva y el momento de la determinación objetiva. Es decir, implica, por un lado, la afirmación del deseo del sujeto y, por otro lado, la limitación y determinación de este por respeto al otro.

Desde el marco del reconocimiento, hemos sostenido que la identidad como medio de reproducción ideológica es una patología social. La identidad ideológica permite la reproducción del orden capitalista neoliberal, pero, a su vez, genera una serie de malestares e indeterminaciones derivadas de asumir un ideal de libertad vacío de vínculos. Para la identidad ideológica neoliberal, la libertad consiste en ser un individuo autosuficiente, por lo que legitima la desarticulación de las instituciones que sostienen las interdependencias solidarias. En consecuencia, la identidad ideológica busca afirmar el deseo subjetivo; sin embargo, al no poder determinarse en la estructura institucional, carece de objetividad. Esto es un reconocimiento vacío, limitado o falso de la identidad.

Bibliografía

Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1976.

Butler, Judith, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Valencia: Ediciones Cátedra, 1997.

Deranty, Jean-Philippe, Beyond Communication. A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy, New York: Brill Publishers, 2009.

Hegel, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1999.

Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Honneth, Axel, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona: Crítica, 1995.

Honneth, Axel, “From desire to recognition: Hegel’s account of human sociality”, en: D. Moyar & M. Quante (eds.), Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Critical guide, London: Cambridge University Press, 2008, pp. 76-90.

Honneth, Axel, El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática. Buenos Aires: Katz Editores, 2012.

Macherey, Pierre, “Judith Butler and the Althusserian theory of subjection”, Décalages, 1(2), 2014.

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