Las D. M. se despliegan con admirable coherencia interna en LIV tratados. Aquí se analizan los correspondientes I-XI, considerando el prólogo general a toda la obra y cada uno de los proemios particulares. Para realizar esta tarea de modo introductorio al pensamiento metafísico de Suárez, he considerado: 1. emplear el texto de Rábade Romeo et alia como guía en español y en latín; 2. utilizar el texto latino web de Castellote y Renemann; 3. reducirlos a su mínima expresión, acorde con la siguiente lógica: (a) se divide el texto en antítesis (objeciones y diversas opiniones contrarias, o parcialmente contrarias, al parecer del Dr. Eximio) y tesis (la resolución o posición doctrinal definitiva de Suárez), (b) eliminar o reducir mayoritariamente las argumentaciones que defienden las antítesis y conservar nuclearmente –y no in extenso– la argumentación del granadino, (c) respetar la secuencia del tratado y la fidelidad a la letra hasta donde ello sea posible, sin alterar, en la formulación propuesta, el pensamiento de Suárez, (d) eliminar el diálogo del Dr. Eximio con la tradición filosófica y metafísica en virtud de la complejidad que ello supone y en orden a subrayar la intención primaria: presentar un compendio o guía de lectura sobre las tesis metafísicas fundamentales de Suárez que sirvan de introducción y guía a sus D. M. Conforme con ello, no se citan todos los desarrollos argumentales de Suárez de manera completa, ni cada uno de los argumentos derivados. Por último, conviene subrayar que la bibliografía citada sugiere lecturas y acompaña el texto de Suárez. No se discute. Solo se promueve.

Proemio general a toda la Metafísica

La introducción de Suárez, que orienta la totalidad de su pensamiento metafísico,^[1] presenta tres tesis fundamentales y concatenadas. Tales afirmaciones centrales y consistentes irán desplegándose en diversas direcciones sin perder su unidad original.

Tesis 1: la teología divina y sobrenatural se apoya en la divina iluminación y en los principios revelados por Dios.

Tesis 2: la teología divina se ayuda, para ser mejor comprendida, del raciocinio humano, ilustrando –sin reducir ni violentar racionalmente los misterios de Dios– las verdades divinas. Esta tarea es llevada adelante principalmente por la ciencia natural de la Metafísica o Filosofía Primera.

Tesis 3: la Metafísica tiene dos tareas esenciales: (a) acercar el conocimiento humano a los misterios divinos; (b) explicar y confirmar los principios naturales que abarcan todas las cosas y que, en cierto modo, las sustentan.

Proemio de la D. M. I

El proemio general y el proemio a la D. M. I conforman una unidad de sentido. El primer prólogo se precisa en el segundo. Aquí se indican nuevamente las dos tareas de la metafísica. La primera dirección es la vinculación con Dios y los misterios divinos según sea posible mediante la razón natural. En cambio, la segunda dirección, que no le es opuesta sino complementaria, orienta la metafísica hacia sí misma, conociendo sus principios y causas, y gobernando las restantes ciencias.

Tesis 1: la sabiduría es la ciencia que trata sobre las primeras causas de las cosas y de las cuestiones más elevadas y difíciles y, en cierto modo, de todos los seres.

Tesis 2: la filosofía o filosofía primera es la búsqueda afanosa de la sabiduría en el orden natural o la sabiduría misma natural y se ocupa del conocimiento de las cosas divinas.

Tesis 3: la teología natural es la ciencia que estudia a Dios y las cosas divinas en cuanto es posible por la luz natural de la razón.^[2]

Tesis 4: la metafísica es la teología natural, en cuanto trata de las cosas divinas en un camino ascendente que comienza en las ciencias inferiores y en su tratamiento de las cosas naturales y sensibles. Por ello, la metafísica no trata directamente de las cosas naturales y sensibles, y sí versa sobre las cosas divinas y separadas de la materia, y de las razones comunes del ente que pueden existir separadas de la materia.

Tesis 5: el estudio de la metafísica comienza después de la física por dos razones: (a) por su dignidad, en cuanto refleja el orden de la naturaleza. Y tal orden indica que es per se anterior a la materia; (b) por su origen o invención: porque el ser humano descubre la metafísica después de la física, cuyo tema de investigación son los entes físicos y naturales.

Tesis 6: la metafísica recibe también el nombre de princesa y señora, porque aventaja en dignidad a las restantes ciencias y, en cierto modo, establece y confirma los principios por los que proceden.

Primera disputación: naturaleza de la filosofía primera o metafísica

Una vez establecidos los prólogos, Suárez divide la D. M. I en seis secciones. Todas ellas giran en derredor de los nombres y definiciones presentadas supra por el Dr. Eximio y convergen en la tesis definitiva sobre el objeto de la metafísica y sus tareas. Conforme con el plan de trabajo, se presentan las antítesis sin argumentación ni refutación y, solo posteriormente, la tesis del granadino.

Sección I: objeto de la metafísica

Antítesis 1: el objeto adecuado de la metafísica es el ente en su mayor abstracción, que comprende bajo sí todos los entes reales per se y per accidens, y los entes de razón. Ello implica que el ente se entienda análogamente y con máxima extensión, siendo común tanto a los accidentes reales cuanto a las sustancias creadas e increada.

Antítesis 2: el objeto adecuado de la metafísica es el ente real en toda su extensión, que comprende bajo sí a los entes per se y los entes per accidens, pero desconsidera de modo directo a los entes de razón, porque estos últimos carecen de entidad y realidad.

Antítesis 3: el objeto adecuado de la metafísica considera solo y únicamente el supremo ente real, que es Dios.

Antítesis 4: el objeto adecuado de la metafísica es la sustancia o ente inmaterial, en cuanto incluye a Dios y a las sustancias inteligentes.

Antítesis 5: el objeto adecuado de la metafísica es el ente dividido en los diez predicamentos.

Tesis: el objeto adecuado de la metafísica es la sustancia en cuanto sustancia, esto es: en cuanto abstrae de la materia y de lo inmaterial, de lo finito y de lo infinito. Luego, el objeto adecuado de esta ciencia no está ubicado en un nivel de abstracción superior al de la sustancia, porque no es algo común in recto a la sustancia y a los accidentes. Por el contrario, el objeto adecuado es el sujeto del cual se demuestran sus propiedades, siendo la sustancia como el sujeto y los accidentes como las propiedades.

No hay ciencia anterior y superior a la metafísica en el orden de las ciencias naturales y racionales. Ella considera las razones de los entes que abstraen de la materia según el ser, y como la razón objetiva del ente como tal abstrae de la materia según el ser, y todavía más, es la primera y más abstracta ciencia de todas, entonces esta consideración pertenece a la filosofía primera o metafísica.

El objeto adecuado de la metafísica es la consideración del ente en cuanto ente real. Por lo tanto, comprende a Dios y las demás sustancias inmateriales, y también a las sustancias reales en su razón de sustancias y a los accidentes reales, pero no a los entes de razón. Finalmente, el ente en cuanto tal es por sí mismo un objeto cognoscible que tiene razón formal y principios suficientes para demostrar sus propiedades. Y por ello, del ente en cuanto ente se ocupa la ciencia de la metafísica.

Sección II: la metafísica versa sobre todas las cosas según sus propias causas

Antítesis 1: las demás ciencias [física, matemática, etc.] no son enteramente diferentes de la metafísica, sino que son partes de ella, y hasta incluso se enuncia que todas ellas son partes de una única ciencia. Pero el uso común las distingue y numera como varias, por comodidad y utilidad en el orden del aprendizaje, pues se aprenden y enseñan como si fuesen diferentes.

Tesis 1: la metafísica^[3] no conoce todas las cosas absolutamente y según sus razones propias, sino en cuanto contenidas en un universal. Luego, hay tres ciencias^[4] especulativas y reales: la física,^[5] la matemática^[6] y la metafísica o teología natural. Y su distinción se da por (a) la abstracción de sus objetos, (b) los objetos de los cuales tratan, (c) el modo empleado en la demostración.

Tesis 2: toda ciencia tiene evidencia omnímoda y se sustenta en sus propios principios.

Antítesis 2: la metafísica abarca las demás ciencias, sin que haya verdadera distinción, en cuanto la filosofía primera se comporta como causa universal y las restantes ciencias como causas particulares de aquella.

Antítesis 3: hay confusión real de todas las ciencias con la metafísica, de tal modo que sus conceptos y denominaciones son saberes parciales de una misma ciencia.

Tesis 3: no existe propia y verdaderamente una única ciencia humana. Ahora bien, la metafísica estudia el ente en cuanto tal y sus propiedades por sí, pero no se detiene en la razón precisa y actual del ente en cuanto tal, sino que desciende a la consideración de algunos entes inferiores [y por ello, a la consideración de las demás ciencias] según sus propias razones [y no según las razones propias de las demás ciencias]. Conforme con ello, el ente en la metafísica corresponde se considere como un todo potencial, o lo que es lo mismo, con abstracción precisiva y con abstracción total. Por lo tanto, considera los entes de las demás ciencias solo en cuanto están contenidas por la manera de abstracción que es propia de la metafísica. Las tres ciencias tienen en común la abstracción, pero difieren en la abstracción precisiva de la materia. En efecto, la filosofía [Física] hace abstracción del singular, pero no de la materia sensible –al considerar también los accidentes sensibles– y se vale de ella en su modo de razonar. La matemática abstrae conceptualmente de la materia sensible, pero no lo hace de la materia inteligible. Finalmente, la metafísica abstrae de la materia sensible e inteligible, no según la razón, sino según el ser, porque las razones de ente que considera se hallan en la realidad sin materia y, por lo tanto, en su concepto propio y objetivo de por sí no incluye la materia. Por esta división de las ciencias se dice que, al cambiar la abstracción, cambia el objeto cognoscible en cuanto tal, y ellos son los diversos grados de abstracción o de inmaterialidad.

Tesis 4: ninguna ciencia sobrepasa los límites de su objeto formal o de la razón formal sub qua de su objeto. Considera solo lo que ella contiene. Luego, la metafísica considera todo lo que cae bajo su abstracción.

Tesis 5: la metafísica considera principalmente las causas eficiente y final, y secundariamente las causas material y formal.^[7] Bajo el título de teología natural considera a Dios como causa primera, final, eficiente y ejemplar. Bajo el nombre de metafísica, sus razones formales son trascendentales, de modo tal que están embebidas en las razones particulares de los entes.

Sección III: unidad específica de la metafísica

Tesis 1: la metafísica es verdadera y propiamente ciencia, y es evidente por sí misma, y es una sola y única ciencia específicamente. Es ciencia porque proporciona una noticia cierta y evidente de cosas necesarias por sus propios principios y causas. Y todo ello se halla en esta doctrina por cuanto depende de la fuerza y razón de su objeto. Por lo tanto, la metafísica queda contenida bajo el género de ciencia, y de ciencia especulativa en particular. Y tiene su unidad propia en cuanto considera al ente en cuanto ente o en cuanto abstrae de la materia según el ser.

Antítesis 1: la metafísica es una ciencia en cuanto al género, pero no específicamente, porque incluye en su concepto tres especies: (a) la que trata de Dios y abstrae de toda materia, (b) la que trata sobre las inteligencias creadas, (c) la que trata del ente que solo permisivamente abstrae de la materia según el ser.

Tesis 2: la metafísica es una sola ciencia específica, aunque Dios y las inteligencias pareciera que estuvieran colocados en un grado y orden más elevado, y sin embargo en cuanto entran en el campo de nuestra investigación, no pueden apartarse de los atributos trascendentales.

Sección IV: fin y utilidad de la metafísica

Tesis 1: el fin de la metafísica es la contemplación de la verdad por sí misma, porque se ocupa de las primeras causas y de sus principios, y estudia las cosas más dignas, que es aquello que en sumo grado se ordena al conocimiento de la verdad y de sí misma, y su conocimiento es lo más deseable. No busca el conocimiento de la verdad en orden a la acción. Lo busca por sí mismo. Se ocupa de los entes más nobles y de las razones más universales y abstractas del ente. El fin de la metafísica es declarar la naturaleza, propiedades y causas del ente en cuanto tal, y de sus partes en cuanto abstraen de la materia según el ser. La ciencia metafísica es conveniente por sí misma y útil para adquirir el conocimiento de las restantes ciencias, porque es la única ciencia que se ocupa de los primeros principios de las demás ciencias y también se ocupa de los principios comunes, en cuanto las restantes ciencias se valen y dependen siempre de ellos.

Tesis 2: la metafísica considera las razones supremas de los entes y las propiedades más universales, y la razón propia de la esencia y existencia y todos los modos de distinción que hay en las cosas. Luego, las demás ciencias, que son inferiores, yerran cuando no se valen de los principios de la metafísica, que es la ciencia suprema.

Antítesis 1: la metafísica demuestra la existencia de los objetos de las demás ciencias.

Tesis 3: la metafísica^[8] no prueba la existencia de los objetos de las demás ciencias, sino que colabora en la demostración de la existencia de sus objetos y demuestra el lugar que les corresponde en relación con la metafísica. Las ciencias no suponen que su objeto exista actualmente, porque ello es accidental para la razón de ciencia, excepto para el caso de Dios, pero en las demás cosas y ciencias no se requiere la existencia.

Tesis 4: la metafísica es la ciencia primera per se y última quoad nos. Es primera per se porque confirma los principios de todas las ciencias y declara las propiedades trascendentales del ente. Es última quoad nos porque nuestro conocimiento comienza con las cosas particulares y sensibles, y solo luego, aunque sea difícil, se alcanza el saber metafísico.

Tesis 5: la metafísica defiende y confirma los primeros principios. Ellos: (a) son evidentes por sí, (b) son conocidos naturalmente, (c) no tienen necesidad de discurso alguno, (d) son inmediatos al ser humano, (e) no se demuestran a priori ni a posteriori. Tales principios fluyen naturalmente de la luz natural de la razón, aunque no surjan con tanta facilidad y prontitud como después de adquirirlos. Ahora bien, la metafísica no aumenta intensivamente la evidencia y la certeza de los primeros principios, sino solo extensivamente, explicando la razón de los términos de los cuales se vale. No hay una demostración causal. Los principios son tres: 1. todo ente es o no es; 2. es imposible afirmar y negar [a la vez y en el mismo sentido] algo; 3. el todo es mayor que la parte. Y todavía más: el principio de no contradicción es el primero y más general. Tales principios son instrumentos que existen formalmente en las operaciones de la mente y se apoyan de alguna manera en las cosas mismas. Sin embargo, conviene advertir que el modo de adquirir el uso de estos principios es propio de la dialéctica.

Sección V: la metafísica es ciencia especulativa perfectísima y verdadera sabiduría

Antítesis 1: la metafísica es ciencia especulativa y práctica.

Tesis 1: la metafísica es solo ciencia especulativa.

Tesis 2: la metafísica no es solo ciencia, sino también sabiduría natural. Sus características: (a) es universal por reunir todas las cosas, por su eminencia y virtud, (b) es universal por ocuparse de las cosas alejadas de los sentidos, (c) es conocimiento certísimo, evidente y claro, (d) es apta para enseñar y manifestar las causas de todas las cosas, (e) es apetecida por sí misma y por el deseo de saber en general, (f) dirige a las demás ciencias antes que comportarse servilmente.

Tesis 3: la metafísica conoce todas las cosas no en sí mismas, sino en sus causas.

Tesis 4: en la metafísica se conoce a Dios por sus efectos y a través de razones comunes, porque la existencia de Dios no es evidente quoad nos ni per se y requiere ser demostrada.

Tesis 5: la sabiduría se antepone a la inteligencia de los principios por su nobleza y excelencia absoluta, pero no siempre por su certeza o evidencia quoad nos. A este respecto, la fe del cristianismo es absolutamente más noble que la metafísica, aunque no sea tan clara y evidente quoad nos. Y la física es más noble que las matemáticas, aunque sea menos cierta que ella. A su vez, la metafísica es más cierta en sus principios, porque son más abstractos y universales en comparación con la física y la matemática, y también es más cierta en sus conclusiones.

Tesis 6: existen dos géneros de causas: (a) causas propias que realmente influyen en el efecto, (b) causas más generales, que son causas del conocimiento a priori de la cosa y no de su existencia, y tales causas se llaman atributos o propiedades que se demuestran del sujeto. Son las propiedades del ente: necesidad o contingencia, y los trascendentales.

Sección VI: la metafísica es la ciencia natural y especulativa más apetecida por el hombre

Tesis 1: el axioma aristotélico que dice “todo hombre desea por naturaleza saber” debe interpretarse según el apetito elícito y no según el apetito innato. Este último es la propensión natural que tiene cada cosa hacia su bien. En cambio, el apetito elícito, que es propiamente racional, se inclina al bien en cuanto bien, y lo desea por un acto propio. No hay oposición entre ambos. Hay complemento.

Tesis 2: el amor a la ciencia es mayor que el amor a los sentidos. Y entre los sentidos, es mayor el amor a la vista. Sin embargo, el tacto es el primer sentido y fundamental, porque sin tacto ni siquiera la vida se conserva. Inmediatamente por debajo de la vista y según el amor a los sentidos, está el oído. Ahora bien, la vista tiene ventaja mínima respecto del oído según el amor a la ciencia que se dice investigación científica, mientras que el oído le continúa según el aprendizaje de la ciencia o docencia. Finalmente, al ser la metafísica ciencia máxima y apetecible, se sigue que es la ciencia primera natural y es aquella que inclina a la felicidad natural, que es la contemplación de Dios y de las sustancias naturales.

Tesis 3: la investigación en ciencias precisa la experiencia de los principios, y no solo conocer su enunciado. Es necesario conocer los principios particulares y propios de cada ciencia y entenderlos en la experiencia sensible y física. Aquí es de suma valía la inducción y el conocimiento a posteriori.

Segunda disputación: la razón esencial o concepto de ente

Tesis 1: la metafísica, después de considerar sus nombres, temas y utilidad, se centra en su definición exacta, que es el tratamiento del ente en cuanto ente, abstracto per se y quoad nos de la materia. Ahora bien, se trata del ente ut sic en cuanto concepto, porque la existencia de estos entes es clara y evidente. De allí que la metafísica verse sobre el conceptus entis ut sic, que dice su esencia. Hay aquí prioridad de la esencia sobre la existencia,^[9] y una prioridad de la abstracción racional humana (quoad nos) respecto de lo abstracto per se.

Sección I: concepto formal y objetivo del ente en cuanto ente

Del mismo modo que la disputación precedente, las D. M. II se dividen en seis secciones.

Tesis 1: el concepto formal^[10] es el acto mismo con el que el intelecto concibe una cosa o una razón común. Recibe el nombre de concepto porque es concebido por la mente humana, y recibe el nombre de formal porque es la última forma de la mente, o porque representa formalmente al intelecto la cosa conocida. El concepto formal es siempre algo verdadero y positivo, y una cualidad inherente a la mente. Es siempre algo singular e individual.

Tesis 2: el concepto objetivo es la cosa o razón que, propia e inmediatamente, se conoce o representa por medio del concepto formal. Sin embargo, en ocasiones el concepto objetivo puede no ser una verdad positiva. A veces el concepto objetivo es individual y singular y otras veces, la mayoría de ellas, es una cosa universal o confusa y común.

Antítesis 1: no existe el concepto formal del ente que sea uno en sí, preciso y distinto de los otros conceptos de los entes particulares.

Antítesis 2: se distinguen dos conceptos conforme con la analogía del ente: (a) concepto según el significado del nombre, (b) concepto según el significado objetivo. Bajo este respecto, se aplica al concepto de ente el significado del nombre, pero no el significado objetivo.

Antítesis 3: se distinguen tres conceptos de ente: (a) distinto, (b) confuso y (c) medio, es decir, en parte confuso y en parte distinto. Y esto también se realiza por medio de la analogía del ente.

Tesis 1: el concepto formal propio y adecuado de ente ut sic es uno, con precisión real y de razón respecto de los demás conceptos formales de las otras cosas y objetos. Asimismo, el concepto formal de ente en cuanto ente tiene dos características: (a) es uno porque tiene razón de unidad y (b) es un concepto absolutamente simple porque en este concepto se resuelven los demás. El concepto formal, en cuanto producido por nosotros y en nosotros, pareciera más conocido por nosotros mediante la experiencia, pero la comprensión exacta de su unidad depende en gran parte de la unidad de su objeto, del cual los actos formales reciben su unidad y distinción.

Tesis 2: el concepto de ente en cuanto ente es en sí mismo absolutamente simple formal y objetivamente. Por lo tanto, el concepto de ente ut sic tiene una razón formal simple y adecuada, ya que la mente lo concibe de acuerdo con lo que tienen en común todas las cosas, que es, precisamente, el ente, y así se lo representa.

Tesis 3: el concepto formal del ente ut sic no se multiplica según la multitud de objetos particulares. Se pueden multiplicar los conceptos formales de las cosas, pero no aquel del ente ut sic. Y se multiplican porque en la metafísica el ente ut sic desciende a algún ente en particular, y de allí los conceptos de sustancia, accidente, etc. La noción de ente ut sic es transversal y superior.

Tesis 4: el concepto formal del ente ut sic no es solamente nominal, sino también real. Este concepto es simple y absolutamente el concepto de la cosa en sí, y no solo en orden a la significación de la palabra. Este concepto es una imagen simple que representa naturalmente lo que por la palabra se significa arbitrariamente.

Sección II: el ente tiene un único concepto o razón formal objetiva

Antítesis 1: el ente se divide análogamente, o lo que es lo mismo, el ente tiene unidad de analogía, lo cual, en realidad, dice que no es uno.

Tesis 1: la unidad del concepto del ente ut sic es formal y objetiva. Tiene una única definición y una perfecta univocidad.^[11] El concepto objetivo es el objeto mismo en cuanto conocido o representado mediante el concepto formal. Por lo tanto, si el concepto formal es uno, es necesario que el concepto objetivo del ente también sea uno.

Tesis 2: hay una única razón objetiva del ente. El concepto formal de ente responde a un solo concepto objetivo y adecuado e inmediato, que no significa expresamente ni la sustancia, ni el accidente, ni Dios, ni la creatura, sino que significa todas estas cosas a la vez como si fueran una sola, es decir, en cuanto son semejantes entre sí al convenir en la razón de ente. Acorde con ello, la metafísica estudia la noción de ente común y sus propiedades trascendentes.

Tesis 3: el ente no significa la sustancia ni el accidente de modo inmediato. El concepto de ente ut sic significa que tiene bajo sí las nociones de ente creado e increado, porque el ente común de la metafísica se predica como concepto objetivo. Pero lo común del ente no se dice análogamente, sino unívocamente, y por eso se dice que el ente común es una noción superior de la cual se deduce el ente creado e increado.

Tesis 4: el concepto de ente no incluye todos los géneros primeros.

Tesis 5: el concepto de ente no incluye la sustancia de manera explícita ni tampoco de manera implícita.

Tesis 6: todos los entes reales tienen verdaderamente alguna semejanza y conveniencia en la razón de ente. Por lo tanto, bajo esta razón, constituyen un único concepto objetivo de ente. Su unidad de concepto objetivo de ente no es una unidad real y numérica, sino una unidad formal y fundamental, que es la conveniencia o semejanza señalada. Este concepto objetivo de ente es trascendental y absolutamente simple, y está fundado en el acto de existir, el cual también es uno objetivamente.

Tesis 7: el concepto objetivo de ente prescinde de toda razón particular, es decir, prescinde conceptualmente de todos los entes particulares que dividen la noción de ente, aunque sean los entes más simples. Por ello, conviene aclarar que la abstracción del intelecto no requiere de la distinción de los entes o de la abstracción de alguna razón o modo. La razón de ente en cuanto ente es íntima de todas las cosas y no se funda en alguna distinción real, sino solamente en un modo de concebir y abstraer.

Tesis 8: el modo intrínseco de sustancia o accidente no se incluye en el concepto de ente.

Tesis 9: el ente no significa la sustancia o el accidente de manera inmediata según sus propias razones, sino el concepto objetivo de ente ut sic en el cual se verifican los géneros o entidades.

Tesis 10: el concepto objetivo de ente, incluso cuando se compara con la sustancia y los accidentes (y que bajo esta razón, son inferiores), prescinde de ellos, pero se encuentra incluido en todos ellos, como con cierta independencia.

Sección III: si la razón o concepto de ente, realmente y con antelación a la operación intelectual, abstrae, en cierto modo, de sus inferiores

Antítesis 1: la razón de ente en la realidad es la misma que se concibe en la mente. Pero concebida en la mente no incluye el modo de sustancia o accidente. Por consiguiente, tampoco en la realidad. Pero las razones de sustancia o accidente incluyen sus modos propios. Luego, la razón de ente en la realidad es distinta de ellos.

Tesis 1: el concepto objetivo de ente, tal como existe en la realidad misma, no es algo realmente distinto y preciso de los inferiores en los que existe. Y esto se prueba por tres argumentos: (a) si ente y sustancia se distinguen realmente, o están en la relación de todo y parte, o en la relación continente y contenido, o son absolutamente distintos. En los tres casos se reduce a lo absurdo o imposibilidad. Por lo tanto, no hay una distinción real entre el ente y la sustancia. (b) El concepto de ente no solo abstrae de las creaturas, sino también de Dios. Pero en Dios no se distingue con distinción real el concepto de ente, como queda dicho, del concepto de tal ente, a saber, del ente increado e infinito. Por lo tanto, tampoco se distingue con distinción real en los demás entes. (c) La sola distinción de nuestros conceptos, mediante los que concebimos algo a modo de común o de particular, no indica suficientemente una distinción real en la cosa concebida. Por lo tanto, no aplica la distinción real entre el concepto de ente y sus inferiores [sustancia y accidentes]. Y por lo tanto, no existe tal distinción.

Tesis 2: de la misma manera que concebimos los conceptos, hablamos. De allí que, de la misma manera, nuestros conceptos, aun siendo verdaderos y no falsos, no siempre, sin embargo, son adecuados a las cosas mismas. De igual suerte, las palabras se miden por nuestros conceptos, debiendo, por lo mismo, estar en guardia para no transferir a las cosas mismas nuestros modos de concebir, y para no juzgar, a causa de los diversos modos de expresión, que hay verdadera distinción real en las cosas cuando, de hecho y en verdad, no la hay.

Tesis 3: rectamente hablando, la razón de ente no es separable de la sustancia ni del accidente. La razón de ente que se da en la sustancia no es realmente la misma que se da en el accidente, ni al revés, sino que es idéntica solo según la razón, es decir, según cierta conveniencia y semejanza que puede concebir la razón precisivamente como si fuera una sola cosa, bastando para ello que la razón de ente se distinga solo racionalmente o conceptualmente de las razones propias de sustancia y accidente.

Tesis 4: en la realidad, la sustancia es ente por lo mismo que es sustancia, y viceversa, a saber, por su naturaleza intrínseca y por la entidad que tiene en la realidad. Lo mismo sucede, con la debida proporción, con el accidente. Por esto mismo y en el mismo sentido, la sustancia no es ente por lo mismo que es accidente, ni al revés, porque el accidente es ente por entidad accidental y en orden a la sustancia. En cambio, la sustancia es ente por entidad sustancial y en sí independiente de subordinación o relación con un sujeto, ni en este modo (hablando en el mismo sentido) accidente y sustancia son uno en la razón de ente, tal como se constituyen en la realidad.

Tesis 5: las cosas que en la realidad son distintas pueden ser semejantes en lo mismo que se distinguen. Todavía más: la semejanza postula intrínsecamente distinción real con cierta unidad de razón, es decir, formal o fundamental, pues una misma cosa no es propiamente semejante a sí misma. La razón de sustancia y de ente en la sustancia son lo mismo cabalmente en la realidad, pero difieren racionalmente.

Sección IV: en qué consiste la razón de ente en cuanto ente y cómo ello conviene a los entes inferiores

Antítesis 1: el ente es siempre el participio del verbo ser, como existente lo es de existir. El ente significa ser formalmente, mientras que materialmente significa lo que tiene ser. Después se declara que el ente no solo significa lo que es en acto, es decir, existente, sino que el ente es en acto o en potencia. Y en esto constituye la diferencia entre ente y cosa, porque cosa se predica esencialmente, porque de cosa se predica quididad verdadera y absolutamente determinada y sin referencia a la existencia. Por otro lado, el ente no se predica esencialmente, porque no significa la quididad sino solo bajo la razón de existir o en cuanto puede tener existencia.

Tesis 1: el ente^[12] a veces se considera como participio del verbo ser, y bajo este respecto significa el acto de existir como ejercido y es igual que existente en acto. Pero otras veces se toma como nombre, que significa formalmente la esencia de la cosa que tiene o puede tener existencia, pudiendo decirse que significa la misma existencia, no en acto ejercido sino potencial o aptitudinal, del mismo modo que viviente, en cuanto participio, significa el uso actual de la vida, y en cambio, como nombre significa solo lo que posee una naturaleza que puede ser principio de operaciones vitales. Todavía más, consta también por el uso común que ente, incluso tomándolo como ente real –y en este sentido se habla ahora– no solo se atribuye a las cosas existentes, sino también a las naturalezas reales consideradas en sí mismas, existan o no. Y este es el sentido en que la metafísica considera al ente, el cual de este modo se divide en diez predicamentos. Ahora bien, el ente en este sentido tiene significado de nombre y no de participio, porque el participio implica significación de tiempo.^[13] Por esta razón la metafísica considera al ente como nombre verbal, es decir, su naturaleza o esencia, ya sea que implique existencia o no.

Tesis 2: el ente en acto con valor de participio significa algo existente en acto, o que posee el acto real de existir, o que tiene realidad actual distinta de la potencial, la cual es nada actualmente.

Tesis 3: el ente con valor de nombre significa algo que tiene esencia real, es decir, no ficticia o quimérica, sino verdadera y apta para existir realmente. Ahora bien, la esencia es aquello por lo que llamamos ente a una cosa. Y esto tiene dos sentidos: (a) la esencia de una cosa es el principio primero y radical e íntimo de todas las acciones y propiedades que le convienen, y bajo este significado se le llama naturaleza de una cosa; (b) la esencia de una cosa es lo que se expresa mediante definición. Y así, en este sentido, es lo primero que se concibe de ella en el orden de excelencia y primacía objetiva, y por ello recibe el nombre de quididad y porque es lo primero que se piensa que es una cosa por el acto de ser.

Tesis 4: una esencia real es lo que en sí no envuelve contradicción alguna ni es mera ficción del intelecto. En un segundo sentido, esencia real es principio o raíz de operaciones o efectos reales y, por lo tanto, tiene propiedades reales. En un tercer sentido, esencia real es aquello que puede ser producido por Dios realmente y constituirse como ser de un ente actual. Conforme con todo ello, solo se puede decir que esencia real es lo que de suyo es apto para ser o existir realmente.

Tesis 5: el ente con valor de nombre significa esencial real precisivamente. Ello se evidencia en el ente que con valor de nombre es común a Dios y a las creaturas, pudiendo predicarse de Dios con verdad, mientras que el ente en potencia no se puede predicar de Dios con verdad. De donde [se sigue que] el ente de manera precisiva y con valor de nombre puede dividirse con propiedad en ente en acto y ente en potencia, y siendo el ente en acto como participio. A su vez el ente en potencia también expresa la esencia real, contracto y determinado por la privación de la existencia actual, y esto es lo mismo que ente posible o ente en potencia.

Tesis 6: la razón comunísima de ente con valor de nombre es esencial y se predica quiditativamente de sus inferiores, por más que ente en cuanto dice existencia actual y se significa por el participio del verbo ser no sea en absoluto un predicado esencial, excepto en el caso de Dios. Esta es la razón de que la metafísica se llame también teología. En el caso de las creaturas, y conforme con la distinción entre esencia y existencia, se puede afirmar que la existencia no pertenece a la esencia de las creaturas porque se le puede conferir o arrebatar. De allí que ente como participio no exprese la esencia de las creaturas sino solo la existencia. Sin embargo, está en orden a la existencia, o bien tiene aptitud para existir, porque ello pertenece a su concepto intrínseco y esencial, y de este modo el ente es un predicado esencial. Luego el término cosa significa el ente con valor de nombre.

Sección V: la razón de ente trasciende todas las razones y diferencias de los entes inferiores y se encuentra íntimamente incluida en ellos

Tesis 1: el ente considerado con máxima universalidad y en cuanto trascendental y objeto de la metafísica o del intelecto abstrae de las nociones de completo (v. g., sustancia) e incompleto (v. g., accidente), pues todas estas consideraciones son algo que se añade al ente en cuanto ente en orden a la precisión de nuestros conceptos. Por consiguiente, el ente de la metafísica se incluye intrínsecamente en las diferencias y modos intrínsecos.

Tesis 2: el ente en cuanto ente se incluye intrínsecamente en todo ente y en todo concepto de diferencia positiva o modo de ente real, porque si nos referimos físicamente a las cosas, la razón de ente se incluye en todas las sustancias y en todas sus partes, y en todos los accidentes y en todos los modos positivos reales, ya que todas estas cosas tienen verdadera esencia, no ficticia ni imaginaria, sino real y apta para existir fuera de la nada. Luego, el ente se incluye en todos los géneros y especies e individuos sin discusión alguna, y también en las diferencias y en los modos positivos intrínsecos, y fuera de todo ello no hay nada más en las cosas.

Sección VI: modo de contracción o determinación del ente en cuanto ente a sus inferiores

Antítesis 1: se niega el concepto precisivo y abstracto de ente, y de esta manera no es necesaria su contracción o determinación.

Antítesis 2: se admite la contracción y determinación del ente a los inferiores por medio de modos positivos y reales.

Tesis 1: la determinación o contracción del concepto objetivo de ente a sus inferiores no se ha de comprender por modo de composición, sino solo por modo de una más expresa concepción de algún ente contenido bajo el ente, de manera tal que el concepto tanto del ente como de la sustancia son simples pero irresolubles en dos conceptos (para evitar la composición) y se diferencian únicamente en cuanto la sustancia está más determinada que el ente.

Tesis 2: resulta evidente la determinación del ente como ente infinito, pues la infinitud no es un añadido al ente o algo inferior al ente infinito mismo. Por consiguiente, solo en este caso se resuelve como el concepto más expreso y determinado de un ente simplísimo. Por este motivo el ente mismo no es más simple que Dios, aunque sea concebido de manera más abstracta. Y este puede ser un modo legítimo de comprender el concepto de sustancia y accidente.

Tesis 3: el concepto de ente no es preciso según la realidad, sino según la razón. Y la contracción debe responder proporcionalmente a la abstracción, mientras que la expresión o determinación debe responder a la precisión.

Tercera disputación: propiedades y principios del ente en general

Tesis 1: el objeto adecuado de la metafísica es el concepto unívoco formal y objetivo del ente en cuanto ente, lo cual expresa su naturaleza o esencia apta para existir y, por ello, es considerado principalmente como nombre y secundariamente como participio. Este objeto adecuado tiene sus propiedades, demostradas por la ciencia de la metafísica. Estas propiedades se llaman trascendentales, y son principios noéticos de la esencia del ente o del concepto de ente en cuanto ente. De modo que al concepto de ente ut sic le siguen, en concordancia con ello, los principios conceptuales o noéticos, que son sus propiedades o pasiones trascendentes.^[14]

Sección I: las pasiones del ente en común y sus principios

A diferencia de las disputaciones I-II, la D. M. III se divide en tres secciones.

Antítesis 1: el ente tiene propiedades reales y positivas que son, por su naturaleza, distintas del ente mismo y que sin embargo no son en sí intrínseca y esencialmente entes.

Antítesis 2: el ente tiene propiedades reales, porque no puede carecer de propiedades y si no tiene propiedades reales, entonces no tiene ninguna, pues lo que no es real no puede convenir al ente siempre, esencialmente y de manera necesaria. Por ello se concede que estas propiedades se distinguen del ente con distinción formal ex natura rei, ya que esto también es esencial a la propiedad real. Dichas propiedades predican un modo extrínseco a la esencia del ente.

Antítesis 3: el ente no tiene pasiones reales positivas, sino que todo aquello que se aplica al ente como pasión suya le añade solo una relación de razón o negación.

Tesis 1: en una distinción de razón se halla en uno de los extremos un sujeto dotado de alguna esencia o razón formal, y en el otro extremo, la perfección o propiedad. Y este es el caso, porque nosotros las concebimos, explicamos o predicamos por modo de pasión, propiedad o atributo. En ese sentido no son un añadido real y positivo al ente.

Tesis 2: en una consideración formal de estos atributos, una cosa es que sean entes reales o entes de razón, y otra cosa es que se distingan realmente o por razón. Ahora bien, nos referimos a los entes reales con distinción de razón, puesto que se procede por abstracción y precisión del intelecto en virtud de un modo inadecuado de concebir la verdadera realidad. Pero la distinción de razón no es ficción sobre el ente real. Por lo tanto, hablando con propiedad, para que un atributo se distinga de un sujeto real con distinción solo de razón, debe ser un atributo real y no únicamente un atributo de razón o privativo. De lo contrario, sería una distinción mayor a la que se busca y estaría en el ámbito de la distinción entre un ente real y un ente de ficción.

Tesis 3: el ente en cuanto ente no tiene auténticas pasiones positivas que, siendo absolutamente reales, se distingan realmente de él. El ente en cuanto ente no puede encontrarse fuera de la esencia de ningún ente, por lo que ninguna pasión o propiedad puede ser real sin que en ella esté esencialmente incluido el ente. De aquí que no pueda ser realmente distinto del ente. Ahora bien, tales atributos son los trascendentales. Y tales atributos son comunes a Dios y se encuentran en Él con toda propiedad, sin distinción real. Los trascendentales no dependen del intelecto humano, pero son conocidos en cuanto elaborados por la inteligencia y convienen al ente de manera absoluta y con anterioridad a cualquier consideración intelectual.

Tesis 4: los trascendentales añaden al ente formalmente una negación, aunque mediante ella se explica una real y positiva perfección del ente, no según algo real sobreañadido al ente mismo, sino según la misma razón formal o esencial del ente. Por lo tanto, no son sinónimos del ente, porque son atributos que explicitan la naturaleza del ente en cuanto a su perfección e integridad. Por esta causa, si se consideran los trascendentales en la realidad misma que expresan en el ente, no se distinguen realmente, ya que no significan nada que se distinga realmente del ente. Solo difieren formalmente según se ha dicho.

Sección II: número de los trascendentales

Antítesis 1: existen seis trascendentales: ente, cosa, algo, uno, bueno, verdadero.

Tesis 1: se debe afirmar que las pasiones trascendentales propias del ente son solo tres: unidad, verdad y bondad. Ellas son distintas entre sí según una razón formal. La unidad es el primer trascendental, y en cuanto tal, solo significa que la cosa es de suyo íntegra e indivisa, por lo que formalmente solo añade una negación, y en esto se distingue de la verdad y de la bondad. A su vez, la verdad, que es el segundo, expresa una adecuación o relación con el intelecto, mientras que la bondad significa una relación con la voluntad o con el apetito en cuanto conveniente a él. De allí que los tres trascendentales se convierten con el ente y no hay más trascendentales que estas tres pasiones del ente.

Tesis 2: ente y cosa se diferencian según se ha indicado en anteriores D. M. Uno no es pasión del otro y viceversa. Se emplean, sin embargo, como sinónimos. Pero los otros trascendentales se comportan como adjetivo que se añade a sustantivo: ente uno, ente verdadero y ente bueno. El algo no es pasión del ente, sino sinónimo, por oposición a no-ente, que es la nada. O bien el algo se reduce al uno, ya que uno expresa negación de multitud y algo expresa negación de identidad con otro.

Sección III: los principios para demostrar las pasiones del ente

Tesis 1: el principio de no contradicción es el primer principio por el cual deben resolverse todas las demostraciones de la metafísica e incluso de las demás ciencias, al menos virtualmente.

Antítesis 1: los principios propios e intrínsecos de las demás ciencias se toman de la causa por la cual el predicado conviene al sujeto, siendo la primera causa inmediata al sujeto sin necesidad de demostración, sino de mostración o evidencia. Y así el primer principio será el siguiente: todo lo que es, es uno. O bien todo ente es algo que tiene esencia. O bien es necesario que una misma cosa sea o no sea, es decir, uno de los extremos contradictorios destruye necesariamente al otro.

Tesis 2: en todas las ciencias son necesarios algunos primeros principios evidentes por los que se demuestran sus propiedades, ya sea que se trate de las pasiones trascendentales del ente en cuanto ente, como de las propiedades particulares de algunos entes, los cuales caen siempre dentro del ámbito formal de la metafísica. Por consiguiente, los trascendentales son anteriores a las demás particularidades de los entes y a todas las demás ciencias. De allí que todos los principios deben resolverse necesariamente en los principios inmediatos, porque si fueran mediatos no se habrían resuelto, al necesitar de una demostración. Y como no se puede proceder al infinito, debe la ciencia detenerse en el primero de todos, el cual tiene las siguientes características: (a) es un principio metafísico, (b) universalísimo, (c) inmediato.

Tesis 3: existen dos clases de demostración: (a) demostración ostensiva: es esencial y siempre requerida por la ciencia. En ella se procede de las causas a los efectos y de la esencia de la cosa a la demostración de sus propiedades. Y esto es propio de una ciencia a priori y deductiva. No es el caso de las ciencias inductivas; (b) demostración por reducción a lo imposible, la cual no es necesaria per se, pero se emplea para combatir la ignorancia o la soberbia humanas.

Tesis 4: la metafísica es una ciencia a priori y deductiva, porque las pasiones del ente en cuanto ente son primeros principios que se deducen de la intrínseca razón y esencia del ente en cuanto ente. Y todavía más, esto es posible porque sobre ellos opera el primer principio, que es aquel en el cual el concepto o esencia del ente, concebido de manera distinta, se predica del mismo ente. Y este principio, que es anterior a las pasiones del ente, y que indica al ente en cuanto ente concebido en sí mismo de manera diversa, se enuncia así: es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo.

Tesis 5: el principio de no contradicción es absolutamente primero para toda la ciencia humana, absolutamente firme, y sirve para demostrar los demás principios y las conclusiones. Y esto particularmente se observa en la metafísica. Ahora bien, la verdad del principio de no contradicción no se funda en la unidad, sino en la repugnancia de las contradictorias. Es el primer principio para todas las ciencias especulativas. Las ciencias prácticas siguen a las ciencias especulativas, y también se valen de este principio, pero tienen como primer principio en su ámbito propio el siguiente: todo bien debe hacerse y todo mal debe evitarse.

Cuarta disputación: la unidad trascendental como pasión universal

Tesis 1: el trascendental de la unidad es la primera pasión del ente en cuanto ente. Este trascendental es un principio noético o conceptual y una propiedad del concepto del ente ut sic que será considerado en sí mismo y según aquello que se le opone: la multitud y su causa, que es la división. Por consiguiente, se considerarán, posteriormente, los géneros de divisiones o distinciones.

Sección I: la unidad trascendental añade al ente una razón privativa

Antítesis 1: la unidad añade al ente un accidente positivo, realmente distinto del ente, pero que acompaña y sigue necesariamente a todo ente.

Antítesis 2: la unidad añade al ente una cierta propiedad positiva, pero distinta del ente no realmente sino solo conceptualmente.

Tesis 1: la unidad no añade nada positivo ni de razón ni real al ente. El concepto de unidad es enteramente absoluto, según consta por la misma palabra empleada. La unidad y el ente son una sola e idéntica naturaleza. El concepto de unidad trascendental no añade nada positivo y distinto en el orden de lo real ni en el orden de lo conceptual. Ahora bien, la unidad añade solo al ente una relación de negación a la manera de privación. La unidad del ente expresa una pasión del ente ut sic, que es conceptual y ambos términos no son sinónimos. Entonces lo que añade no es algo totalmente elaborado por la razón. Por consiguiente, es un añadido que expresa negación o privación. La unidad se dice negación de la división en el ente mismo, es decir, negación de la división en sí.

Tesis 2: el no-ente es la nada y no dice ni unidad ni pluralidad, y solo impropiamente se le puede decir negación de división tomada en términos absolutos. Por lo tanto, la unidad dice negación de división en el ente que se expresa como privación, ya sea que el ente pueda o no dividirse. La unidad es indivisión en sí o negación de división, porque en sí es anterior a la división.

Tesis 3: la unión con que se juntan las partes es algo positivo. En las realidades simples, toda la entidad o integridad de la cosa es positiva. Sin embargo, no se sigue de ello que la unidad añada una razón positiva al ente, ya que todo lo que hay de positivo pertenece a la entidad de la cosa, y no a la unidad, y es necesario añadir la negación de división para que tal ente simple o compuesto se conciba como uno.

Tesis 4: la unidad no añade perfección al ente. Mas bien, lo supone en el ente como su fundamento. La unidad no es pura negación conceptual, sino algo fundado en el ente mismo, ya sea compuesto^[15] o simple.

Tesis 5: del trascendental de la unidad se siguen: (a) la identidad numérica o real, (b) la semejanza y (c) la multitud. Aunque cada una de ellas lo hace de diversa manera.

Sección II: la unidad formal dice solamente negación que se añade al ente ut sic

Antítesis 1: la unidad formalmente dice solo negación. No dice razón de perfección, sino solo de indivisión. Por lo tanto, no incluye al ente, sino que solamente lo connota.

Antítesis 2: la unidad formalmente no dice solo negación, sino también la misma entidad bajo la negación.

Tesis 1: bajo cierto respecto son falsas antítesis. Ambas dicen que la unidad expresa indivisión, y la indivisión es la negación de la división. Ahora bien, todo lo que es el ente pertenece a la razón formal del ente, que es su esencia. Y el atributo dice al ente como algo fuera de la razón del ente. Por eso se dice que la unidad, que es el primer atributo, añade al ente. Y lo que añade a la razón de ente es la negación. De allí que la relación de negación a la manera de privación considere al mismo ente, lo cual es propio de la unidad real. La unidad formalmente dice negación que expresa la misma intrínseca entidad indivisa.

Sección III: varios modos de unidad en las cosas

Esta sección tiene dos divisiones: (a) unidad per se y unidad per accidens, (b) unidad absoluta y unidad relativa.

Unidad del concepto de ente per se y per accidens^[16]

Tesis 1: dejando de lado el ente de razón, el ente real puede llamarse ente per se y ente per accidens de dos maneras: o según la razón de la misma entidad o según la razón del efecto.

Tesis 2: el concepto de ente per se consiste en tener precisamente lo que esencial e intrínsecamente se requiere para la esencia, integridad o complemento de dicho ente en su género. El ente per se es propia y rigurosamente aquello que tiene esencia o entidad. Y todo ente que se aparte de esta unidad será ente per accidens.

Tesis 3: todo ente simple es ente uno per se, porque es indiviso esencialmente y no tiene mezcla de ningún elemento extraño. El ente compuesto es verdaderamente ente uno per se que, en cuanto a la distinción de materia y forma, no son entes completos, sino incompletos, y destinados a alcanzar completitud. De esta manera el ente compuesto expresa unidad esencial y de naturaleza per se.

Unidad del concepto de ente absoluto y relativo

Tesis 4: se llama uno absoluto, con toda propiedad y rigor, a aquello que es uno per se. Todas las demás cosas son uno relativo. Lo uno per se expresa unidad simple y absolutamente. En cambio, lo uno relativo se aleja y aparta en virtud de su composición, y por ello se llama uno per accidens. El ente es uno per se porque es uno indiviso en sí mismo, y aquello que es absolutamente indiviso en sí mismo es absolutamente simple. Lo per accidens o relativo solo conserva cierta indivisión en orden a algún fin o a alguna forma, y será, entonces, uno solo parcialmente, puesto que solo tiene unidad per accidens. Sin embargo, debe decirse que el ente compuesto se llama en esencia ente per se y absolutamente. En este sentido (v. g.) la persona de Cristo es uno absolutamente, aun cuando sea compuesto de Dios y de Humanidad.

Tesis 5: la materia y la forma, propia y formalmente, no son uno, sino que componen la unidad. Cada ente se dice uno según su propia razón. Por este motivo, la unidad del ente se llama unidad intrínseca o unidad entitativa. No es una unidad accidental, sino esencial.

Sección IV: división del ente en uno y múltiple

Tesis 1: la razón de unidad corre parejamente con el concepto de ente ut sic.

Tesis 2: el ente simple no solo está indiviso, sino que es indivisible. En cambio, el ente compuesto, en cuanto tal, está en acto indiviso, pero potencialmente es divisible. Luego, lo que no es ente simple ni ente compuesto no es ente, y por lo tanto no será nada o serán muchos entes (conjunto de entes).

Tesis 3: la multitud se explica de dos maneras en relación con el ente. O bien en relación con el ente en acto. Por consiguiente, no hay un ente, sino muchos entes. O bien en relación con el ente compuesto y en acto, y según este modo, potencialmente se puede dividir en muchos entes. Es decir, puede ser el ente uno absolutamente y muchos relativamente o en potencia.

Sección V: analogía en la división del ente en uno y múltiple

Tesis 1: entre el ente uno y el ente múltiple hay analogía de proporcionalidad, porque el ente bajo estas consideraciones no responde a un concepto común, ya que el ente per accidens en cuanto tal, no es un ente real, sino entes, y solo recibe el nombre de ente por cierta proporción o imitación del ente per se.

Tesis 2: el ente, bajo la presente consideración, no se divide unívocamente, sino análogamente. Luego, la unidad trascendental se dice análogamente de Dios y de las creaturas, y de todas aquellas cosas de las cuales se predica para el ente la analogía. Finalmente, lo que en la realidad es ente, es también uno. Luego, es lo mismo decir ente real que ente uno real. Y por ello, la unidad no dice solo negación, sino entidad bajo negación al modo de privación, según antes se ha dicho.

Sección VI: oposición entre lo uno y lo múltiple

Tesis 1: lo múltiple se dice uno de dos maneras: (a) lo múltiple se refiere a la multitud de cosas, (b) lo múltiple es, de algún modo, lo uno. Bajo este respecto, el ente en acto uno y potencialmente múltiple difiere como lo imperfecto (por la potencialidad) de lo perfecto (por la actualidad).

Sección VII: la unidad es anterior a lo múltiple y la indivisión es anterior a la división

Tesis 1: la unidad por naturaleza es anterior a lo múltiple e independiente de ella en todo género. La unidad no depende de lo múltiple, sino lo múltiple de la unidad, y la unidad no se define por lo múltiple, sino lo múltiple por la unidad. La unidad es principio y compone lo múltiple.

Antítesis 1: la división es por naturaleza anterior a la indivisión y a la unidad.

Tesis 2: la división no es por naturaleza anterior a la indivisión ni a la unidad. Lo anterior es un ente indiviso en sí mismo. Cada ente es uno por naturaleza e indiviso. Sin embargo, quoad nos la división es anterior a la indivisión, porque al ser conocida la indivisión como negación es necesario que se aprenda primero aquello de que es negación, porque siempre, en nuestro modo de concebir, la afirmación precede a la negación.

Sección VIII: si la división del ente en uno y múltiple es absolutamente primera

Antítesis 1: la primera división del ente no es en uno y múltiple. La primera división del ente es en ente finito e infinito, porque estos dos entes contraen al ente en cuanto ente, mientras que la anterior división contrae al ente en cuanto que es ente uno.

Antítesis 2: la primera división del ente es en ente uno y ente múltiple, o bien en ente per se y ente per accidens. Esto es así porque contrae al ente como primera pasión del ente, y en cuanto primera, es anterior y prescinde de la finitud e infinitud.

Tesis 1: tales disputas se refieren siempre al ente real y no al ente de razón, porque la división entre ente real y ente de razón es indebida en virtud de afectar más al hombre, la palabra y el nombre. En efecto, no se trata de la palabra, sino de la significación del concepto por medio de la palabra para contraerse o determinarse en la realidad. Y esta es la tarea de la metafísica: tratar del ente real y no tratar de modo directo del ente de razón. Ahora bien, todo ente real según su concepto formal y propio es cuanto. Por consiguiente, el ente se divide en finito e infinito, ya de manera absoluta, ya dentro de su propio género, en virtud de que todo ente dice alguna perfección.

Tesis 2: el ente real e infinito expresa perfección entitativa y esencial, ya que se halla en la realidad, no de las cosas creadas, sino en Dios, quien es ente per se uno real, absoluto y esencialmente infinito. Asimismo, la división entre ente infinito y finito es prioritaria, porque la primera distinción se da entre Dios y las creaturas. En cambio, la otra división es posterior, porque comprende a Dios y a varias creaturas. En el caso de Dios, tener alguna perfección no es pasión del ente real, sino su misma esencia. Y su esencia perfecta expresa en sí simplemente infinitud.

Sección IX: si la unidad trascendental es o no numérica

Antítesis 1: la unidad de la cantidad en los entes es lo mismo que la unidad trascendental. Por lo tanto, la unidad añade al ente la cantidad.

Antítesis 2: la unidad cuantitativa difiere de la unidad trascendental, en cuanto la cantidad añade algo positivo y real al ente, mientras que la unidad trascendental no lo hace.

Tesis 1: la unidad numérica es doble: (a) unidad cuantitativa, (b) unidad singular, que es aquella que es numéricamente una.

Tesis 2: el concepto de medida no pertenece por sí y de manera directa a la cantidad, sino que le continúa, porque este concepto de medida, considerado en cuanto a la aptitud que hay en la cosa misma, se halla en la misma proporción en la unidad trascendental respecto de la multitud que en la unidad cuantitativa respecto del número de la cantidad.

Tesis 3: la sustancia material es una verdadera unidad intrínseca y entitativa afectada por el accidente de la cantidad. Y la cantidad puede considerarse por sí o en cuanto afecta por su causa aquella que se hace uno. Por lo tanto, (a) la unidad trascendental no es la unidad cuanta, porque esta última afecta a la sustancia material como accidente suyo; (b) la unidad trascendental es intrínseca en sumo grado a cada ente, y le conviene en virtud de su sola entidad. La unidad trascendental es propia del ente en cuanto ente, lo cual significa que está intrínseca y esencialmente en el ente inmaterial y en el ente material. Luego, la unidad que otorga la cantidad en el ente material es unidad per accidens, mientras que la unidad trascendental es unidad per se.

Tesis 4: si se considera la unidad trascendental en cuanto tal, se observa que es numéricamente una, y bajo este respecto, su cantidad solo expresa indivisión, que es solamente relación de negación. Luego, la unidad cuanta y la unidad trascendental no son convertibles. La unidad trascendental se halla en todos los predicamentos, mientras que la unidad cuanta solo se ubica en uno.

Tesis 5: la unidad trascendental atraviesa la unidad singular y universal, material y formal del ente real. La unidad trascendental es cualquier razón del ente real per se en cuanto que es adecuadamente y por sí indivisa. De la unidad trascendental se sigue la consideración de la unidad individual, formal y universal, porque ellas son propias de la ciencia metafísica.

Quinta disputación: la unidad individual y su principio

Tesis 1: la unidad individual o singular se origina en la unidad trascendental del ente ut sic. Pero la unidad individual se debe resolver por separado en (a) sustancias espirituales, (b) sustancias materiales en sí, (c) en el accidente de cantidad respecto de la sustancia material.

Sección I: si todas las cosas que existen o pueden existir son singulares e individuales

Antítesis 1: la naturaleza divina, en cuanto existente, no es singular o individual. Los ángeles tampoco tienen existencia numérica e individual, sino esencial y precisiva.

Tesis 1: la unidad singular se cumple por la negación de la comunicabilidad o de la división. Por lo cual, para que la negación o indivisión se acomode al ente y unidad per se, se ha de tomar en cuanto añadida a la entidad sustancial, pues la razón de unidad consiste en el ente indiviso y no en la sola indivisión. Por consiguiente, la razón de unidad per se individual y singular consistirá en la entidad que por su naturaleza es per se una e indivisa en el sentido de incomunicable.

Tesis 2: todas las cosas actuales, que existen o pueden existir inmediatamente, son entes individuales y singulares. Digo inmediatamente para excluir las razones comunes de los entes. Por este motivo es forzoso que todo lo que existe, o ente real, sea singular e individual.

Tesis 3: la naturaleza de Dios, que es inmaterial, es singular e individual porque no puede multiplicarse. Y por lo tanto es uno numéricamente sin que ello repugne la comunicabilidad a las Tres Personas, porque no lo hace según lo universal hacia lo singular o según lo superior a lo inferior, sino como la forma o naturaleza en la que ella no se encuentra dividida ni de sí misma ni de las Tres Personas, porque está toda la naturaleza en cada Uno eternamente, no según el tiempo, y es su naturaleza indistinta de ellos.

Tesis 4: la naturaleza angélica, que es inmaterial, también es singular e individual, porque es incomunicable de suyo a muchas naturalezas.

Sección II: si todas las cosas naturales, individuales y singulares consideradas en sí mismas añaden algo a la naturaleza común o de especie

Tesis 1: existen verdadera y entitativamente cosas singulares e individuales. Hay una unidad individual y singular.

Antítesis 1: en las cosas creadas, el individuo añade a la naturaleza universal un modo real, distinto ex natura de la misma naturaleza y que con ella compone al individuo mismo.

Antítesis 2: el individuo no añade absolutamente nada a la naturaleza universal que sea real y positiva y distintamente de él de manera real o conceptual, sino que cada cosa o naturaleza directa e inmediatamente es por sí misma individual.

Antítesis 3: en los seres inmateriales, la cosa singular no añade nada a la naturaleza común. En cambio, en las cosas materiales añade algo, que es la diferencia entre la definición esencial y la concreción de dicha definición en la existencia individual.

Resumen de las antítesis previas: es común a las antítesis que el individuo añade a la naturaleza universal una negación que formalmente completa la unidad del individuo.

Tesis 2: digo en primer lugar que el individuo añade algo real a la naturaleza común en razón de lo cual es tal individuo y le conviene aquella indivisión entre sus semejantes. La naturaleza común no pide de suyo tal negación de división y, sin embargo, le conviene a esa naturaleza común tal negación por sí e intrínsecamente, en cuanto existe en la realidad y se ha hecho esta realidad y no otra. Por lo tanto, la negación se ha añadido como algo que se funda en lo positivo y real, pues aquella unidad y negación conviene a la cosa misma verdaderamente y por sí. En segundo lugar, el individuo no añade algo realmente distinto de la naturaleza específica.

Tesis 3: la naturaleza o esencia se constriñe por modo de negación a la individuación de la realidad. Ahora bien, esa naturaleza no es universal ni individual, sino formal, y ella expresa un término medio entre aquellas. Y esto dice la unidad de la esencia, que es aquello que expresa la definición.

Tesis 4: toda entidad existente en la realidad necesariamente debe ser por sí misma singular e individual, porque existe fuera de sus causas y tiene realidad actual y existencia. Luego, en cuanto existencia su esencia es incomunicable, pero en cuanto su esencia no se halla en la existencia, expresa su definición formal y es absolutamente común y comunicable. Pero esta distinción es de razón y conceptual. En la realidad se expresa la unidad de naturaleza de modo tal que no se pueden separar.

Tesis 5: la sustancia se individúa por sí misma y no por medio de un accidente. La sustancia es sustancia real individual por sí y no por otro. La sustancia contrae a la naturaleza común y la divide en individuos y constituye metafísicamente al mismo individuo como una unidad sustancial en su género.

Tesis 6: el conceptus entis es trascendente. No se contrae por modo de composición y tampoco se le añade nada conceptualmente en lo que él mismo no esté incluido. Pero los conceptos de género y de especie no son trascendentes, aunque sí son ilimitados, y sí se pueden contraer por modo de composición. Por este motivo, el individuo se resuelve en los conceptos de especie y diferencia individual. Además, toda composición debe entenderse en la realidad como existente en acto.

Tesis 7: la ciencia humana versa sobre las cosas concebidas universalmente, de las cuales tratan inmediatamente las definiciones y demostraciones. Y para ello basta con que puedan ser abstraídas conceptualmente, aunque en la realidad no se den separadas.

Tesis 8: la cosa no se hace singular por adición de la realidad. La unidad individual consiste en una negación que contrae la naturaleza común, lo cual en el ente dice una diferencia individual que es intrínseca y entitativa y cuasi material, para distinguirla de la diferencia de especie, que es formal en grado sumo. Este principio de individuación del ente no es accidental.

Tesis 9: los individuos, aunque difieren solo numéricamente, tienen en la realidad distintas esencias en razón de su singularidad. Pero si se conciben conceptualmente para su explicación, tienen tales individuos una esencia común que se expresa por la definición.

Sección III: si la materia signada constituye el principio de individuación de las sustancias materiales

Tesis 1: la sustancia divina es por sí y esencialmente individual. Su individuación está dada por su esencia o existencia, porque en Dios son lo mismo.

Tesis 2: la materia se comunica a la forma del mismo modo que es su causa y que la sustenta. La materia se comunica al compuesto como la parte al todo, y también como la causa al efecto, al cual causa comunicándole intrínsecamente su entidad. La materia, como parte de la naturaleza, se comunica solo al supuesto propio. En cambio, la forma es comunicable a la materia como a su sujeto, pero no como a su inferior. Y en sí misma, como razón específica, es comunicable a las distintas formas, y bajo este respecto, no es individual. Pero esta forma referida a esta materia significa que ambas son individuales e incomunicables.

Tesis 3: no es necesario que aquello que es el primer sujeto en el orden de la generación e imperfección (la materia) sea el primer principio y fundamento del individuo, que es el primer sujeto en el orden de la predicación (la forma), el cual contiene en sí toda la perfección de los superiores, y añade algo propio con lo que viene a completar y perfeccionar a la materia.

Antítesis 1: el principio de individuación de las sustancias materiales es la materia signada.

Antítesis 2: la materia signada por la cantidad es la materia con cantidad o materia afectada por la cantidad. Y así, el principio de individuación viene a componerse de dos cosas: la materia expresa la incomunicabilidad y la cantidad da la distinción.

Antítesis 3: la materia signada por la cantidad no incluye intrínsecamente a la cantidad misma, sino solo como término de la relación de la misma materia con aquella. Efectivamente, la materia por su naturaleza es capaz de cantidad. Pero como tal, no puede ser principio de individuación, ya que la materia es indiferente a cualquier cantidad, lo mismo que a cualquier forma. Por lo tanto, la consideración de la materia como fundamento, causa o raíz, solo expresa que la materia es capaz de cantidad de manera pasiva, o de potencia pasiva y receptora de la cual se deduce la forma.

Tesis 3: el principio de individuación o principio de diferencia individual no es la materia signada.

Sección IV: si la forma sustancial es el principio de individuación de las sustancias materiales

Antítesis 1: el principio interno de individuación es la forma sustancial.

Tesis 1: es uno mismo el principio de unidad y el de la entidad, pues cada cosa tiene según lo mismo el ser y la individuación.

Tesis 2: hay que decir que la forma sola no es el pleno y total principio de individuación de las cosas materiales, al referirnos a toda la entidad, aunque la forma sea ciertamente el principal.

Sección V: si el principio de individuación es la existencia de las sustancias singulares

Antítesis 1: el principio de individuación viene dado por la existencia. Esto es, es un principio externo que se refiere al agente.

Tesis 1: el principio de individuación no puede ser dado por la existencia de los entes. Debe ser intrínseco a la sustancia, porque la esencia en sí misma se contrae haciéndose específica e individual, no por la existencia, que es algo externo a la esencia, sino por la esencia misma.

Sección VI: ¿cuál es el principio de individuación de las sustancias creadas?

Tesis 1: toda sustancia es singular o por sí misma o por su entidad. No hay principio de individuación fuera de la sustancia. En las sustancias simples, su simpleza es individual. En cambio, en las sustancias compuestas de materia, de forma y de la unión de ambas, o de cada principio considerado por sí, son ellos los diversos principios de individuación.

Tesis 2: el principio de individuación de la materia prima es individual en la realidad y su fundamento de unidad es el ente por sí tal como está en la realidad y sin ningún aditamento extrínseco. El fundamento de su unidad no es la forma sustancial, ni el orden hacia alguna forma en particular, puesto que, al variar cualquier forma sustancial, siempre permanece la misma materia numéricamente. La cantidad tampoco es el fundamento de la unidad de la materia individual. En efecto, la sustancia no se individualiza por el accidente ni en orden al accidente, pues la materia es sustancia, aunque incompleta. La sustancia es un ente per se, mientras que el accidente supone un sujeto tal como está en la realidad, y por consiguiente también es singular.

Tesis 3: la materia prima se distingue de otra por la entidad, ya sea de existencia o de esencia, pues posee cierta actualidad entitativa, mediante la cual puede distinguirse de otra trascendentalmente. Luego, del mismo modo que la materia en esencia tiene relación trascendental con la forma, así también esta materia tiene relación trascendental con esta forma. Por todo ello no se dice rectamente que la materia se individualiza por esta forma, sino que se individualiza por la relación individualizada con la forma.

Tesis 4: la forma sustancial es aquella que está dada intrínsecamente por su misma entidad, de la cual se toma del último grado o realidad su diferencia individual.

Tesis 5: esta forma, o bien es absolutamente y en todo sentido anterior a los accidentes y es origen de ellos, o bien, si supone algún accidente en el género de causa material, no dice por sí relación con ellos, sino que, a lo sumo, los requiere como condiciones o disposiciones necesarias para preparar al sujeto. Luego, de ningún modo puede la sustancia individualizarse por los accidentes. Además, la materia no puede por sí misma ser principio de individuación de ninguna forma, pues no es principio intrínseco de la entidad.

Tesis 6: la materia con los accidentes no puede ser la razón de la individuación de la forma, ni siquiera como término de su relación, porque siendo esta relación trascendental y sustancial, no incluye los accidentes en su término primario e inmediato. La materia prima es común a diversas formas en especie o en número. No es principio suficiente de individuación.

Tesis 7: el principio intrínseco de donde se toma la individuación de la forma sustancial es la entidad misma de la forma en tanto de suyo tiene la aptitud para informar la materia.

Tesis 8: el modo sustancial, que es simple y a su manera indivisible, tiene también su individuación en sí mismo y no por algún otro principio naturalmente distinto de sí. La unión de la forma a la materia o de la materia a la forma es un modo sustancial.

Tesis 9: en la sustancia compuesta en cuanto tal el principio de individuación es esta forma y esta materia unidas entre sí, entre las cuales el principio más importante es la forma. Ambos principios son simples y se individualizan por sí. Los principios intrínsecos de la individuación son los mismos que los principios intrínsecos de la entidad, porque la individuación sigue a la entidad, en cuanto que es una cierta negación, y en cuanto que incluye algo positivo se dice que es la misma entidad sin añadir nada. La materia y la forma, tomadas absolutamente, son principios físicos de la especie de la sustancia compuesta y de su especificación. Luego, esta materia y esta forma serán los principios del individuo y de su individuación. Ninguno de los dos por separado, sino ambos a la vez y sin sucesión, son el principio de individuación. La materia y la forma son los principios esenciales del compuesto, y la unión entre ambos es la condición requerida. Finalmente, la forma, según su razón específica y esencial, hace la diferencia específica y esencial, y la forma individual, según su entidad, hace la distinción entitativa y numérica.

Sección VII: ¿cuál es el principio de individuación de los accidentes?

Tesis 1: el principio de individuación surge del orden del ser y de la propia constitución de la cosa en sí misma. Esta consideración es a priori y más conforme con la metafísica, y enseña que los accidentes tienen su individuación y distinción numérica de parte del ente mismo.

Tesis 2: el principio de individuación en relación con nuestro conocimiento, que comienza por los sentidos, y que es más físico y a posteriori, indica que los accidentes reciben su individuación del sujeto como de una raíz con ocasión de multiplicarse y distinguirse.

Sección VIII: ¿es contradictorio que dos accidentes numéricamente distintos se den simultáneamente en el mismo sujeto por razón de su individuación?

Antítesis 1: no pueden darse simultáneamente en el mismo sujeto accidentes que pertenecen a la misma especie, y tampoco pueden darse simultáneamente accidentes que pertenecen a especies diversas, aunque estén contenidos bajo el mismo género.

Antítesis 2: ningún accidente perteneciente a la misma especie puede darse simultáneamente en el mismo sujeto.

Antítesis 3: existen accidentes en acto completo y accidentes en acto incompleto. Los accidentes en acto completo, diferentes solo numéricamente, no pueden darse simultáneamente en un sujeto.

Antítesis 4: no pueden existir varios accidentes, diferentes solo numéricamente, en el mismo sujeto, en cuanto tales accidentes emanan intrínsecamente de tal sujeto.

Antítesis 5: hay accidentes que se originan con un movimiento propio, y hay otros accidentes que se originan sin movimiento. Los primeros no pueden originarse simultáneamente. Los segundos pueden estar simultáneamente en el mismo sujeto, siendo accidentes diversos solo numéricamente.

Tesis 1: todos los accidentes inherentes en un sujeto se deducen de su potencia, porque todos los accidentes dependen en su ser y hacerse del sujeto.

Tesis 2: los accidentes relativos pueden multiplicarse bajo la misma especie en un mismo sujeto, pero no es el caso de todos los accidentes. Si son accidentes relativos en el ser y predicamentales, es ciertamente verdadero que estos pueden algunas veces multiplicarse numéricamente en el mismo sujeto; pero considerados de manera universal y opuesta a lo relativo, entonces es falso, pues, v. g., la relación de creatura no puede multiplicarse en el mismo sujeto.

Tesis 3: es una verdad limitada que no puedan varios accidentes de la misma especie estar en el mismo sujeto.

Tesis 4: no puede naturalmente suceder en cualquier clase de accidentes que varios de ellos, diferentes numéricamente, estén en el mismo sujeto al mismo tiempo. Esto es especialmente cierto en todas las propiedades predicamentales que convienen intrínsecamente con el ente, como es la cantidad.

Tesis 5: hay accidentes que convienen en la especie, pero se diferencian numéricamente, y sin embargo no tienen una semejanza muy grande, porque se distinguen por su función o en su relación.

Tesis 6: cuando los accidentes son desemejantes y tienen varias disposiciones, entonces no basta uno para llenar la capacidad del sujeto, y por ello puede suceder que se multipliquen en el mismo sujeto hasta que colmen completamente su capacidad. Y así, la potencia intelectiva, en cuanto capaz de ciencia de Dios o del Hombre, queda suficientemente dispuesta en acto primero con la ciencia metafísica, y por eso no permanece ya capaz de otra ciencia semejante.

Tesis 7: no nace por sí de la individuación el que algunos accidentes solo numéricamente diversos no puedan estar al mismo tiempo en el mismo sujeto. Pues, aun cuando estuviesen al mismo tiempo en él, podrían perfectamente concebirse como distintos numéricamente por razón de sus entidades.

Sección IX: ¿es contradictorio con el principio de individuación que varios accidentes numéricamente distintos se den sucesivamente en el mismo sujeto?

Antítesis 1: hay quien defiende vehementemente la individuación de los accidentes por el sujeto y juzga imposible que ni siquiera de este modo existan varios accidentes diferentes solo numéricamente en un mismo sujeto. De lo cual se deduce que siempre se reproduce el mismo accidente en el mismo sujeto que antes en dicho sujeto había perecido, y luego vuelto a surgir. Ejemplo de ello son la luz o el calor, que son siempre exactamente los mismos en el mismo sujeto.

Antítesis 2: no solamente pueden varios accidentes, solo numéricamente diferentes, estar sucesivamente en el mismo sujeto, sino que necesariamente debe ser así, siempre que un accidente semejante en especie sea reproducido en el mismo sujeto.

Tesis 1: debe mantenerse un término medio y afirmar que puede suceder que existan sucesivamente varios accidentes solo numéricamente diferentes en un mismo sujeto. Lo cual es evidente en relación con la potencia de Dios, porque no envuelve ninguna repugnancia, y forzosamente se sigue de ello que puedan existir sucesivamente. Y esto basta para mostrar que los accidentes de la misma especie no tienen intrínseca distinción numérica y entitativa por el sujeto o por una relación con este sujeto numérico.

Tesis 2: según el orden natural no se reproduce en el mismo sujeto el mismo accidente numérico que se había corrompido, y de ello se infiere que debe ser distinto.

Tesis 3: los agentes naturales, aunque de suyo tengan virtud cuasigeneral e indiferente para varios individuos de la misma especie, con todo, piden de suyo un determinado modo y orden en el uso y ejercicio de tal virtud, de manera que la naturaleza quede determinada para obrar aquí y ahora en tal sujeto tal individuo, y después de aquel, otro, y después de este, otro, y así sucesivamente, pues la naturaleza parece exigir esta determinación y orden para no llevar implicada en sí confusión. De donde [se sigue que] la naturaleza al obrar no produce nunca el mismo efecto, sino, ante todo, siempre uno nuevo.

Sexta disputación: la unidad formal y la unidad universal

Tesis 1: al tratamiento de la unidad individual y numérica le siguen, por oposición, la unidad formal y la unidad universal. La unidad numérica indica incomunicabilidad per se a sus inferiores, mientras que la unidad universal^[17] indica per se comunicabilidad a sus inferiores.

Sección I: ¿existe en las cosas una unidad formal superior y distinta a la unidad numérica, que es inferior?

Antítesis 1: se dijo en la disputación precedente que todas las cosas que hay en el mundo son individuos, de suerte que repugna a la existencia de las cosas algún ente verdadero que no sea individuo y singular. Por consiguiente, no puede existir fuera de las cosas unidad alguna verdadera y real que esté fuera de la unidad numérica o individual.

Tesis 1: en las cosas hay una unidad formal que conviene por sí a cada esencia o naturaleza. Ahora bien, en las cosas hay división material y formal, es decir, entitativa y esencial, v. g., Pedro es un individuo uno numéricamente, y también es uno esencialmente. Ambas unidades las posee en la realidad misma y no en virtud de la operación de nuestra mente, porque de la misma manera que en la realidad carece de división numérica, de la misma manera carece de división esencial.

Tesis 2: la unidad formal conviene por sí e inmediatamente a la esencia común sin añadir nada, ni siquiera según la razón. Por este motivo, la esencia se comprende mediante la unidad formal prescindiendo de la unidad individual. Con todo, ambas unidades son racionalmente distintas, del mismo modo que en una cosa singular se distingue la esencia en cuanto esencia, y en cuanto esencia individual y entidad singular.

Tesis 3: las unidades no se distinguen en la realidad, es decir, según su propia naturaleza. La esencia común y la esencia singular no se distinguen según la realidad, sino según la razón. Por consiguiente, la unidad formal y la unidad individual tampoco se distinguen realmente, sino solo por la razón.

Tesis 4: toda la naturaleza no puede tener realidad fuera de los individuos. Allí tiene unidad verdadera y real.

Tesis 5: la unidad formal, tal como se presenta en los individuos, es incomunicable. Además, la unidad formal en los individuos se repite tantas veces como individuos haya. La unidad formal acompaña a la naturaleza en sí misma, pues en la realidad no existe naturaleza común. Por eso, la unidad formal es como una propiedad intrínseca y trascendental de dicha naturaleza, y no se distingue, en la realidad, de la unidad individual. Luego, la naturaleza que es común y a la que alude la unidad formal solo se da por abstracción del singular por la razón. Mas, esta unidad formal es, en definitiva, una semejanza concebida por la razón, porque no expresa la indivisión de los entes en que se funda, sino la conveniencia o relación o la coexistencia de ambas: la individual y la común. De allí que la unidad formal expresa comunicabilidad según la razón, mientras que la unidad individual expresa la más absoluta incomunicabilidad.

Sección II: si la unidad universal, diversa de la unidad formal, se encuentra en acto en las cosas con anterioridad a las operaciones de la mente

Antítesis 1: los universales en potencia abstraídos por la razón son los objetos propios de las ciencias. Allí, concebidos así, son inmutables y eternos, ingenerables e incorruptibles. Se afirma también que son realidades inmediatas, significadas por las palabras o conceptos comunes, a las que esencial y primariamente les son aplicables los predicados quiditativos, y que son propiedades intrínsecas. Tales cosas no son ficción del intelecto, ni son una denominación extrínseca derivada de algún acto de la mente. En efecto, la naturaleza posee en las cosas mismas cierta universalidad, que es la razón y fundamento de estos atributos.

Antítesis 2: la naturaleza existente en los individuos no es universal en acto, y sin embargo no debe solo al intelecto el ser actualmente universal, sino que de suyo y antes de cualquier operación intelectual y con anterioridad a cualquier contracción del ente a los individuos e incluso a toda existencia, es actualmente universal. Luego, la naturaleza per se y esencialmente es universal.

Antítesis 3: las naturalezas se hacen universales en acto únicamente por la operación del intelecto, teniendo como antecedente cierto fundamento por parte de las cosas mismas, y siendo ello la razón de que existan en la realidad universales en potencia.

Tesis 1: las naturalezas universales y comunes son reales y existen verdaderamente en las cosas mismas. No se fingen con la mente, sino que son aprehendidas por ella, y conocemos que existen verdaderamente en las cosas singulares; y de dichas naturalezas así entendidas proponemos definiciones, elaboramos pruebas e inquirimos su ciencia.

Tesis 2: los universales no están en la realidad separados de los singulares. Los universales están en los singulares de manera intrínseca y esencialmente. Y están en los singulares porque los universales no tienen entidad propia y unidad real distinta de los singulares.

Tesis 3: si por universal en acto se entiende la naturaleza abstraída de toda individuación, concebida a modo de un ser indiviso y común a muchos y que posee aptitud inmediata para ser predicado de ellos, entonces es de por sí evidente que el universal en acto en cuanto tal no existe en las cosas. Entonces, este universal solo se realiza por medio de la razón, y de allí es que sea llamado universal en potencia, porque se funda en ofrecer a la razón la posibilidad de concebirlo, y así también es cierto que el universal en potencia se halla en las cosas al ser este el fundamento de la abstracción o concepción universal realizada por la razón.

Tesis 4: la razón de universalidad tiene dos propiedades: la unidad y la comunicabilidad. Luego, la antítesis 3 es la correcta en tanto se aclaren estos aspectos. No basta de suyo la sola unidad formal para la unidad que requiere una naturaleza universal en cuanto es universal, pues se requiere una unidad mayor. Esta unidad universal en cuanto tal tiene una unidad que le es propia y no le puede convenir a una cosa singular en cuanto singular. La unidad formal tiene otra característica, según ya se indicó.

Tesis 5: la unidad formal se multiplica en los individuos al mismo tiempo que la naturaleza. En cambio, la unidad de la naturaleza universal en cuanto tal no puede multiplicarse en los inferiores.

Tesis 6: la unidad universal expresa intrínsecamente indivisión de muchos en aquella realidad denominada universal, de manera que ninguno de los inferiores contenidos bajo tal razón posee toda la unidad universal, sino que todas las cosas forman un uno bajo tal razón, del mismo modo que, v. g., todas las especies de animal constituyen un uno en la razón de animal sin que ninguna especie en sí misma considerada tenga la unidad universal en sí misma de animal, la cual es cuasipotencial, aunque tenga en sí su unidad formal. Luego, la unidad formal es requisito previo y fundamento de la unidad universal.

Tesis 7: la unidad universal consiste en la indivisión de una naturaleza en muchas naturalezas semejantes bajo el mismo nombre y razón, y también consiste en la aptitud para dividirse en ellas. Por lo tanto, abarca ambas: indivisión y aptitud de división. La diferencia entre la unidad formal y la unidad universal está en que la unidad formal no exige la aptitud de comunicabilidad.

Tesis 8: la unidad universal no existe en acto antes de la operación de la mente. En las cosas singulares existe la unidad formal y numérica, y ninguna de ellas se confunde o basta para la unidad universal.

Tesis 9: el universal en cuanto universal es concebido actualmente indiviso en cuanto tal y como aptitudinalmente divisible y comunicable. En cambio, en las cosas, en cuanto semejantes en la realidad por naturaleza, mejor se dirá que están actualmente divididas y que son aptitudinalmente unibles en una naturaleza concebida universalmente. Por este motivo, la unidad universal es propiamente de la mente y no de las cosas.

Sección III: si la naturaleza común tiene de suyo unidad precisiva fuera de los individuos y con anterioridad a la operación intelectual

Tesis 1: la naturaleza común no se distingue realmente de los individuos, sino solo mediante el intelecto. No tiene en sí misma unidad alguna que no tenga en los individuos, a excepción de la unidad alcanzada por medio del intelecto. Luego, la unidad real sigue al ente. Y si la unidad no tiene en sí misma entidad distinta de la entidad de los individuos, tampoco puede tener unidad real distinta de la unidad de los individuos. La naturaleza en acto no se distingue del individuo, y por ello la unidad real no puede estar en contradicción con la individuación. Y por la misma razón, la naturaleza común en cuanto posible no se distingue realmente de los individuos considerados en su ser posible o según el ser de la esencia individual. No le conviene a la naturaleza en cuanto tal y con anterioridad al intelecto unidad alguna que contradiga a la unidad individual o numérica.

Tesis 2: es evidente que el ser de la esencia prescindido de la existencia consiste en la entidad de la cosa en su ser posible. De este modo, los universales son posibles por razón de los singulares posibles. Y al indicar el ser de la esencia los predicados quiditativos considerados precisivamente y abstraídos de las diferencias individuales, este ser de la esencia reclama una operación de la mente que conciba la razón común en que convienen los individuos como abstraída de las diferencias propias de estos.

Tesis 3: para la unidad del concepto formal por parte del objeto se supone la unidad fundamental del concepto objetivo, la cual consiste en la semejanza o conveniencia de muchos singulares en la unidad formal, puesto que basta esto para que el intelecto, por su propia virtud y eficacia, pueda abstraer un concepto objetivo común. De allí que el intelecto elabora su objeto en cuanto le confiere el estado de precisión por denominación extrínseca.

Tesis 4: la unidad universal se comporta como sujeto en relación con la intención de universalidad, y por ello, por más que se multipliquen los conceptos denominantes, la unidad universal no se multiplica, ya que todos se refieren a la misma naturaleza y la prescinden según la misma unidad formal.

Sección IV: ¿en qué consiste la aptitud de una naturaleza universal para realizarse en muchos?

Tesis 1: la aptitud de existir en muchos no es nada en la naturaleza tal como existe en la realidad. En efecto, en la realidad solo hay singulares y en ellos no hay nada realmente distinto de ellos. Luego, en una naturaleza, tal como existe en la realidad, no puede darse aptitud para existir en muchos.

Tesis 2: la materia y su aptitud sustancial para la forma es una entidad numérica y singular realmente distinta de la forma y de las disposiciones que ahora tiene, pudiendo perder esta forma y recibir otra. Por lo cual, no es extraño que la materia que existe bajo una forma retenga la aptitud radical para recibir otras. En cambio, la naturaleza común, en cuanto contraída a este individuo, no es realmente distinta de él o de la diferencia que la contrae. En la realidad no tiene aptitud remota ni próxima para existir en muchos, ni simultáneamente, ni sucesivamente.

Tesis 3: la naturaleza universal no existe en muchos si no es por identidad con cada uno de ellos. Y esta naturaleza, identificada con el individuo, no puede identificarse con otros según la realidad y según la existencia real. Por ello, el universal no se distingue realmente de los singulares.

Tesis 4: la aptitud para existir en muchos no conviene a la naturaleza común en sí con anterioridad al intelecto. Luego, si la naturaleza no tiene por sí esta aptitud, sino solo por medio del intelecto, entonces no le compete en cuanto se refiere a la existencia, sino solo potencialmente y ordenada a la inteligencia. Y por ello, solo posteriormente, es decir, solo por y en razón del intelecto, la aptitud de existencia tiene razón de ser en la naturaleza. Y así la naturaleza común solo por el intelecto se individualiza en la singularidad de la existencia.

Tesis 5: las cosas, antes de existir, tienen ser solo en las causas, en virtud de dos razones: (1) en la causa hay capacidad para dar el ser a tal cosa. Y esa capacidad, que es extrínseca, indica que existe el efecto, no en absoluto, sino en la causa, y ese ser en la causa no se pierde, aunque sea producido el efecto, pues la capacidad de la causa se conserva íntegramente; (2) en la causa, los efectos no tienen todavía en sí el ser. Y esto es lo que se pierde al pasar a la existencia, pues al darse la cosa como efecto, es evidente que tiene existencia por sí. Por lo tanto, lo que se pierde en la causa no es algo positivo, sino privativo.

Tesis 6: la aptitud objetiva para existir de las cosas posibles por parte de ellas es una manera de no contradicción, y por parte de la causa señala la potencia para producirlas. Una cosa, cuando existe, no es menos apta para existir que antes, sino que tiene ahora únicamente un acto de existir que antes no tenía. Ahora bien, la aptitud de la naturaleza común para existir en muchos consiste solo en la indiferencia o no contradicción, la cual tiene su propio fundamento en la naturaleza en sí misma, pero no le conviene actualmente, sino en cuanto se supedita al intelecto. Luego, en la naturaleza como existe en la realidad no posee la indiferencia o no contradicción de existir en muchos en virtud de su individualidad. Y que esto sea posteriormente, por medio del intelecto, significa también al revés: que es mediante la abstracción y precisión de toda diferencia individual que se alcanza la naturaleza común.

Sección V: si la unidad universal se origina por la operación intelectual

Tesis 1: la unidad universal brota en virtud de una función del intelecto con fundamento u ocasión derivados de las mismas cosas singulares. Se trata de cierta unidad de razón que conviene a las naturalezas tal como se ofrecen a nuestra mente, y por la denominación que de esto resulta. Luego, al ser universal le conviene solamente a la naturaleza, y por eso se dice naturaleza común. Y esto solo es por la razón.

Tesis 2: hay en los individuos no repugnancia o no contradicción cuando la naturaleza de la especie se da en muchos que son semejantes entre sí. Por esta característica, la naturaleza común es comunicable o apta para existir en muchos, y por este mismo motivo se da que la naturaleza no pueda ser contraída adecuadamente por una sola diferencia individual.

Tesis 3: en las cosas no hay, propiamente hablando, universalidad de naturaleza común. El hecho de que la naturaleza común tenga fundamento en las cosas por medio del intelecto se debe a que en los individuos se da la conveniencia y semejanza en la esencia y en las propiedades de esta, y en la conexión intrínseca entre ambas, razón por la cual se abstraen los conceptos objetivos comunes. Bajo este respecto se dice que la ciencia considera los universales y no los singulares, pues se ocupa de los conceptos objetivos comunes que, aunque no se distinguen en la realidad individual, sin embargo, se distinguen por la razón.

Sección VI: ¿qué operación del intelecto universaliza las cosas?

Tesis 1: la unidad universal es el resultado de una operación del intelecto. Hay que distinguir un doble intelecto: (a) el intelecto agente y (b) el intelecto posible. En el intelecto agente (a) se producen las especies inteligibles, mientras que en el (b), que es el intelecto posible, se realiza la intelección mediante aquellas especies inteligibles. Y esta operación es doble: (b.1) el intelecto posible directo, por el que tiende directamente al objeto que la especie inteligible representa y hacia el que, esencial y absolutamente, dirige el intelecto. En cambio, (b.2) el intelecto posible reflejo, es aquel por el cual el intelecto vuelve sobre el conocimiento anterior o sobre el objeto de este, según las condiciones o denominaciones que recibe del conocimiento.

Antítesis 1: lo universal se produce por la operación del intelecto agente, el cual antecede en todo al intelecto posible, y consiste en la producción de la especie inteligible que representa la naturaleza precisa y abstraída de todos los individuos, y cuyo nombre es abstracción de la naturaleza común.

Antítesis 2: lo universal no se produce por el intelecto agente, sino por el intelecto posible mediante la operación directa con la que conoce la naturaleza común según su razón precisa formal y según su esencia, sin atender en nada a los individuos y considerando solo la esencia común.

Antítesis 3: lo universal se obtiene por un conocimiento comparativo, mediante el cual el intelecto posible, una vez que aprehende precisa y abstractamente la naturaleza, compara a esta así concebida con las cosas en que existe, y las concibe como algo apto para existir en muchos inferiores o individuos y predicarse de ellos.

Tesis 2: el intelecto agente no produce las especies representativas de los individuos. No imprime nunca una especie representativa de la diferencia sola, en cuanto diferencia, sino de toda la naturaleza específica. El intelecto agente produce una especie representativa de la naturaleza específica toda y completa del individuo a modo de un todo, pero nunca de una parte.

Tesis 3: no se dice que la naturaleza está representada objetivamente con propiedad en la especie impresa, sino solo de manera muy remota y mediata, en cuanto dicha especie es causa eficiente del acto al que se ofrece dicha naturaleza como objeto. Finalmente, aunque se concede que el universal se produce de algún modo por la abstracción del intelecto agente, esto se ha de entender solo en hábito o acto primero. De donde resulta que se realiza en mayor grado y con mayor perfección mediante el acto segundo.

Tesis 4: lo universal puede ser concebido o denominado por nosotros de dos maneras: (a) lo universal como algo absoluto según el ser, y que sirve de fundamento para alguna relación; (b) lo universal como algo relativo según el ser, que expresa relación a los inferiores. El universal del primer modo (a) se realiza por medio de la operación de abstracción directa del intelecto, el cual concibe abstractamente la naturaleza común sin las diferencias que la contraen. Y así concebido, se sigue que hay una nueva unidad de razón objetiva, que es el concepto objetivo indivisible en muchos semejantes, y que tiene comunidad y aptitud para existir en muchos y predicarse de ellos. Sin embargo, si se considera el universal, tal como es concebido por nosotros, pero en una relación real, entonces no puede ser el universal resultado de la sola abstracción, sino que se verifica por la comparación.

Tesis 5: el hecho de que la naturaleza sea abstracta o universalmente conocida no añade a la naturaleza más que una denominación extrínseca y que se llama ser objetivo. El universal, ya proveniente de cualquiera de los intelectos, es siempre abstracto, y puede entenderse de tres maneras: (a) puede abstraerse una naturaleza común por la pura precisión de esa naturaleza respecto de uno solo de sus inferiores sin comparación alguna, ya sea del concepto superior con algún concepto inferior, ya sea de los mismos inferiores entre sí; (b) puede abstraerse una naturaleza común por comparación de los singulares o inferiores entre sí. En este caso solo se añade el conocimiento de la conveniencia o semejanza de muchos inferiores en dicha naturaleza abstracta. Pero esta comparación no pertenece a la constitución de lo universal, aunque de ella surja la razón de universal en nuestra mente; (c) hay otro modo de considerar el universal como efecto de un conocimiento más reflejo realizado por el intelecto al conocer como en acto signado que la naturaleza así abstraída y comparada a sus inferiores recibe de aquí su denominación de género y especie, y otras denominaciones semejantes. Y todas estas denominaciones son de razón y no son reales. Pero esta consideración no se refiere al surgimiento del universal, sino de una consideración más formal y expresa de este.

Sección VII: ¿son los universales entes reales, corpóreos, sustanciales o accidentales?
¿Cuáles son sus causas?

Tesis 1: en cuanto a la realidad significada, los universales son entes reales, es decir, son entes que caen de suyo bajo la operación directa del intelecto, de suerte que, directamente conocidos, pueden ser concebidos por sí mismos o por sus propios principios singulares. Esto debe ser aclarado porque existen otros universales, que son entes de razón, y que a su manera son verdaderos, pero que son elaborados desde las cosas ficticias. Ahora bien, el universal en acto solo tiene ser objetivamente verdadero en el intelecto. Y por ello, los universales son entes reales permisivamente, pero no con necesidad absoluta, ya que el conocimiento empieza necesariamente con los entes reales. Y todavía más, estos universales que son entes reales también se dice que son entes de razón según la intencionalidad del universal, puesto que este universal, que es relativo, expresa una relación de razón.

Tesis 2: algunos universales pueden ser corpóreos, porque convienen a las cosas compuestas de materia y forma, como es el caso de hombre, caballo, animal y cuerpo. Estos universales son los más acomodados al intelecto humano unido al cuerpo, puesto que recibe el conocimiento de las cosas sensibles, y por eso, estos universales son los primeros abstraídos y conocidos. También existen universales no corpóreos y espirituales, porque la naturaleza de la universalidad excede la naturaleza corpórea. De modo que no solo existe semejanza entre los universales corpóreos, y semejanza entre los universales espirituales, sino que existe también semejanza entre los corpóreos y los espirituales, y así hay universales comunes: sustancia, cualidad, etc. Y esto es posible porque se hace abstracción de las cosas corpóreas y espirituales.

Tesis 3: los universales, que son objeto propio de las ciencias, son necesarios e inmutables y eternos. Pero lo son según el ser de la esencia, es decir, el ser potencial. En cambio, hay otros universales que sirven al conocimiento en general y que son generables y corruptibles, como el caso de los universales corporales, porque exigen de suyo principio y fin, y son así en orden a los individuos. Pero los universales según el ser de la esencia expresan una verdad eterna e inmutable que abstrae del lugar y del tiempo. Y esto es así en comparación con los universales corpóreos, porque su diferencia está en el modo de concebirse y expresarse.

Tesis 4: las naturalezas universales se realizan en los individuos y tienen causa en ellos. Pero bajo el aspecto de la universalidad en sí misma, al no ser un ente real, no es necesario que tenga causas reales y propias. Pero el universal, al imitar al ser, tiene a su manera cuatro causas: (a) causa material: en cuanto es como el sujeto que subyace a la intención de universalidad, y por ello recibe el nombre de universal; (b) causa eficiente: es el intelecto que produce el concepto que representa abstractamente a la naturaleza misma o a la comparación a sus inferiores de la misma naturaleza así abstraída; (c) causa formal: la propia universalidad es como la forma del mismo universal considerado en acto, y esta forma proviene del acto del intelecto; (d) causa final: es únicamente el conocimiento mismo del intelecto, porque al considerar las esencias de las cosas abstrae sus grados o razones formales, y así procura conocer las naturalezas de las cosas y sus relaciones, siendo ello el fin por el que el intelecto elabora los universales.

Sección VIII: clases de universales

Antítesis 1: hay tres consideraciones del universal: (a) universal metafísico, (b) universal físico y (c) universal lógico. El primero es un universal de razón, porque no se distingue en la realidad. El segundo es la misma naturaleza tal como existe en las cosas, es decir, contraído en las cosas singulares, y está sujeto a mutación y a los accidentes sensibles. Finalmente, el tercero se refiere a la intención del universal. Ahora bien, el universal metafísico sí considera al universal físico. En efecto, el universal metafísico consiste en la razón misma de universalidad en la que se imita la naturaleza del ente y de la esencia y sus propiedades. En cambio, el dialéctico estudia solo el universal en cuanto razón predicable, no atendiendo a su esencia o entidad. Considera únicamente lo que es preciso conocer para enunciar definiciones o predicaciones. Luego, todo universal en acto bajo la razón de universal es metafísico, mientras que, bajo la razón de predicable, se llama universal dialéctico.

Antítesis 2: el universal se divide en cinco predicables: (a) universal género, (b) universal especie, (c) universal diferencia, (d) universal propiedad y (e) universal accidente.

Tesis 1: debe recordarse la distinción entre (a) universal absoluto, que resulta de la simple concepción abstractiva o precisiva del intelecto, y (b) universal relativo, es decir, comparado a sus inferiores. Ahora bien, en la consideración del universal relativo, el universal se divide en cinco predicables. En efecto, lo que es uno en muchos o predicable de muchos puede expresar algo esencial a ellos o algo ajeno a su esencia. A su vez, si es esencial, entonces expresa toda su esencia, y así recibe el nombre de universal-especie, el cual solo puede ser común a individuos numéricamente diferentes, o expresa únicamente una parte de la esencia. Y este caso, o expresa una parte esencial al modo de la materia y la potencia, y así recibe el nombre de universal-género, y abarca las diversas especies, o bien expresa una parte esencial como forma constitutiva de su unidad formal, y así recibe el nombre de universal-diferencia, porque predica la forma constitutiva de la quididad. Finalmente, si el universal está fuera de la esencia, pero vinculado a ella, recibe el nombre de universal-propiedad. Pero si no está vinculado de modo alguno a la esencia, recibe el nombre de universal-accidente. Asimismo, cabe aclarar que los universales propiedad y accidente deben ser considerados en concreto y no en abstracto, a fin de que puedan poseer la naturaleza de universales, puesto que de otro modo no son aptos para ser afirmados de sus inferiores. Por último, los universales género y diferencia, si bien no expresan la esencia completa, deben ser considerados como un todo y de manera concreta, de suerte que digan potencialmente la realidad completa, y así incluyan muchos inferiores.

Tesis 2: los trascendentales no son universales, aunque a veces se los mencione de esta manera.

Sección IX: distinción en la realidad de género, diferencia y especie

Antítesis 1: existe una diferencia de grado real entre los predicables, porque el género, especie y diferencia se toman de formas realmente distintas.

Antítesis 2: los predicables se distinguen realmente entre sí y del compuesto mismo, al menos con distinción formal, es decir, con distinción modal.

Antítesis 3: los predicables no se distinguen realmente, ni tampoco por la razón, sino que son completamente idénticos, aunque se los exprese con palabras distintas. Por lo tanto, los universales no se dan en las cosas.

Tesis 1: la unidad formal del género mismo se multiplica según la realidad en las diversas especies, al igual que dijimos antes que la unidad formal específica, tal como existe en la realidad, se multiplica numéricamente en los individuos. El género tal como existe realmente en la especie, se distingue de otras especies no solo realmente sino también esencialmente y quiditativamente.

Tesis 2: la naturaleza, fuera del intelecto, puede tener un doble estado: existencia potencial o existencia actual. No puede pensarse ni fingirse un estado intermedio. Al existir la naturaleza en la realidad nunca puede ser distinta, porque la naturaleza existente actual y la posible no son distintas, sino que son la misma en diversos estados.

Tesis 3: la fuerza del intelecto es tal que prescinde y abstrae las cosas que no son distintas y precisas actualmente en la realidad. Luego, algunas cosas son convertidas en objetos de nuestro intelecto y se distinguen por razón, y no se distinguen en la realidad. Y esto puede confirmarse por lo que antes hemos dicho sobre el concepto objetivo de ente, que es abstracto mediante el intelecto y sin distinción de los entes inferiores en la realidad.

Tesis 4: en un individuo de una especie, v. g., Pedro, no se distinguen realmente ser sensitivo de racional ni el grado de animal del grado de hombre, y así de los demás. A su vez, en la propia realidad y en el mismo individuo caben dos maneras de entender el género respecto de la especie: (a) como lo universal respecto de lo particular, (b) como un individuo respecto de otro individuo distinto formalmente por su naturaleza.

Tesis 5: en la realidad no puede haber distinción alguna entre un grado inferior y otro superior, considerados universalmente, puesto que en la realidad no se distinguen de los individuos. No existe distinción real entre los grados de universalidad en el individuo.

Tesis 6: una cosa individual en cuanto tal se entiende como inmediatamente capaz de existencia, pues el universal en cuanto tal no puede existir. Por eso, cuanto con mayor universalidad es pensado un predicado, tanto más se lo concibe distanciado de la existencia.

Tesis 7: en el alma racional, v. g., Pedro, no se distinguen realmente los grados vegetativo, sensitivo y racional. El alma racional es en la realidad una forma simple que es principio eficiente de todas las operaciones que hay en el hombre, sin necesidad de fingir en ella diversas entidades o modos reales distintos por su naturaleza. Es una entidad absolutamente simple e idéntica en la realidad, y es principio radical de toda operación: (a) es forma sustancial y (b) es forma del cuerpo. Y ambas en la realidad son indiscernibles e inseparables.

Tesis 8: la composición de género y diferencia no es una composición real, sino de razón con fundamento suficiente en la realidad. Por ello no es una composición de ficción. Esta composición existe solo en los conceptos, mientras que en las cosas existe por denominación extrínseca derivada de los conceptos de la mente.

Tesis 9: no se afirma propiamente que las partes de la definición significan las partes de la cosa, sino que tienen cierta proporción con las partes de la cosa, porque el género y la diferencia funcionan a manera de materia y forma, que son parte de la cosa. La definición es obra de la razón, y exige necesariamente una composición verdadera y propia de conceptos distintos, al igual que la definición verbal debe constar de distintas palabras parciales, pues explica distintamente la naturaleza de la cosa, lo que no puede hacerse con una sola palabra o un concepto simple. Empero, no es necesario que cada una de las partes de la definición explique cada una de las partes de lo definido en la realidad, sino que cada una lo explica de manera diversa: el género de manera confusa y bajo una razón común, y la diferencia lo hace bajo una razón determinada y propia. Y estas razones se llaman partes del definido no según la realidad sino según la razón. Por lo tanto, el género y la diferencia expresan esencias o razones esenciales, diversas según la razón y no según la realidad.

Sección X: si los abstractos metafísicos de género, especie y diferencia pueden predicarse con verdad unos de otros

Tesis 1: llamo abstractos metafísicos a los que se abstraen de los conceptos metafísicos, como animalidad, racionalidad y otros parecidos. Y les llamo abstractos metafísicos para distinguirlos de los abstractos físicos, como son la blancura, el color, etc. Entre ellos caben predicaciones propias, tales como la blancura es un color, y otras predicaciones parecidas.

Tesis 2: en los abstractos metafísicos no pueden verificarse verdaderas predicaciones propias que sean superiores al más alto grado de abstracción, porque no pueden resolverse en algo aún superior. La abstracción metafísica es el más alto grado. Y por la abstracción metafísica se abstrae la esencia de la entidad a la que constituye, y se la concibe y significa formalmente.

Tesis 3: un abstracto superior y cuasigenérico puede predicarse de un abstracto inferior cuasiespecífico y total, como cuando decimos humanidad es animalidad. En efecto, la humanidad, por significar la esencia y naturaleza íntegra del hombre, incluye en su concepto la animalidad y la racionalidad. La humanidad no expresa solamente racionalidad, pues expresa también la forma del todo, la cual incluye físicamente la naturaleza íntegra y compuesta de materia y forma, y metafísicamente todos los grados de dicha naturaleza. Así pues, la humanidad es una naturaleza verdaderamente sensitiva. Por lo tanto, la definición metafísica de humanidad es animalidad racional.

Sección XI: ¿cuál es el principio de unidad universal y formal en las cosas?

Tesis 1: la materia y la forma son los principios de los que se toma el género y la diferencia, no según su propiedad física, sino según su proporción y analogía. La materia es la potencia primera y cuasiesencial y sustancial de la naturaleza, indiferente de suyo para diversas naturalezas o actos. En cambio, la forma es el primer acto sustancial constitutivo de la naturaleza. Así, al ser el género algo potencial e indiferente, y ser actuado y determinado por la diferencia de un grado o especie concreta de la naturaleza, por eso mismo se dice que el género se toma de la materia y la diferencia se toma de la forma, es decir, atendiendo a cierta proporción con la materia y la forma.

Tesis 2: el principio de la unidad formal es la esencia y naturaleza completa de la cosa. El principio de la unidad genérica es la naturaleza misma en cuanto es ulteriormente perfectible o determinable, es decir, en cuanto guarda conveniencia o semejanza con otras cosas en cierto grado potencial o más determinable. La unidad específica o de diferencia es la misma naturaleza según su última perfección esencial.

Tesis 3: en relación con los cuerpos celestes y terrestres, aunque sean materias específicamente distintas, convienen en el género común, que es el cuerpo y la sustancia. En el caso de las sustancias inmateriales, convienen unívocamente con las sustancias inferiores en la razón de existencia en sí o de subsistir en una naturaleza sustancial. Por lo tanto, pueden tener un género común, no tomado de la materia propia, sino de la naturaleza completa, considerando su razón determinada.

Séptima disputación: diversos géneros de distinción

Tesis 1: la unidad incluye indivisión y se opone a la multitud, que surge de la división o distinción. De donde [se sigue que] es necesario conocer todos los modos de distinción para comprender todos los modos de unidad. En efecto, se alcanza la esencia y quididad de cada cosa por medio de la distinción, en tanto todo ello sirve para la definición propia de cada cosa.

Sección I: ¿hay alguna distinción en las cosas anterior a la distinción real y de razón?

Tesis 1: es evidente que existe en las cosas una distinción real, que es entre cosa y cosa, y consiste en que una cosa no se confunde ni es absolutamente la otra.

Tesis 2: la distinción siempre consiste formalmente en una negación. Sin embargo, esta distinción de negación algunas veces se da entre cosas positivas y reales, de las cuales una cosa no es absolutamente la otra. Esta es la distinción real. En cambio, hay otra distinción, que es real y negativa, y se da entre el ente y el no-ente o entre no-entes absolutamente. Pero esta última se explica por cierta proporción o analogía con la distinción real y positiva. Finalmente, para la distinción real no es necesaria una relación real, pues Dios se distingue realmente del ángel, aunque no esté referido a él.

Tesis 3: además de la distinción real existe la distinción de razón. Esta última se funda en aquella en cuanto sirve de soporte a nuestros conceptos y recibe de ellos alguna denominación, a la manera en que distinguimos en Dios unos atributos de otros o al modo en que distinguimos en alguien (v. g., Pedro) que es idéntico a sí mismo. Ahora bien, la distinción de razón es doble: (1) “de razón raciocinante”, porque nace solo de una operación del intelecto sin fundamento en la realidad; (2) “de razón razonada”, porque tiene fundamento en la realidad. Esta última existe previamente al raciocinio humano, de suerte que sea llamada razonada como en virtud de sí misma y por requerir la razón solo para ser conocida, y no para ser establecida. La distinción de “razón razonada” es de razón en cuanto no se encuentra en las cosas de manera actual y formal, sino que se establece por la propia razón; y es razonada, porque no procede exclusivamente de una mera operación de la razón, sino de una ocasión que la cosa misma ofrece, y acerca de la cual la razón razona. Por el contrario, la razón raciocinante se da en orden al mismo concepto adecuado de la misma cosa, solo por una cierta comparación de ella, y se realiza solo en la mente.

Antítesis 1: no hay más clases de distinciones que de entes, porque la unidad y la multitud siguen al ente. Y aunque la multitud surge de la distinción, no existen más entes que los reales o los de razón. Por lo tanto, las distinciones de la razón no pueden ser mayores o inferiores a las distinciones de entes reales.

Antítesis 2: hay en las cosas alguna distinción actual anterior a la operación intelectual. Por lo tanto, esta distinción no es de razón, sino mayor que la de razón, pero no tan superior como la distinción real entre cosa y cosa. Es intermedia.

Tesis 4: pienso que es absolutamente cierto que en las cosas creadas se da alguna distinción actual y según su propia naturaleza y con anterioridad a la operación del intelecto, y que no es tan grande como la distinción real entre cosa y cosa. Esta distinción, que es real pero no es la distinción real entre cosas, sino real y de naturaleza en cada cosa, se llama distinción modal, porque se establece siempre entre una cosa y un modo de ser de esta.

Tesis 5: la distinción modal es algo que afecta y determina en última instancia el estado y razón de la existencia del ente creado, sin añadirle ninguna entidad nueva, sino solo modificando la que ya tenía. Por consiguiente, en los entes creados se dan algunos modos que los afectan, y cuya naturaleza parece consistir en que ellos mismos no son, de por sí, suficientes para constituir un ente en la realidad, pero intrínsecamente exigen afectar en acto alguna entidad, sin la que les es absolutamente imposible existir.

Tesis 6: la división completa es la siguiente: distinción real, modal y de razón. No hay ninguna otra.

Tesis 7: por la composición de materia y forma hay un ente íntegro, todo y entero con distinción real total y absoluta. Pero la materia y la forma son entes incompletos y parciales. Por ello, dicha composición es real, porque el ente real se compone de entes parciales. Por esto también permanecen tales entes distintos, aunque unidos, y así, por su distinción, forman composición.

Tesis 8: efectivamente, si se toma el ente real en su concepto amplísimo, como todo aquello que no es la nada absoluta, y que puede existir en las cosas sin ficción del intelecto, así es verdad que no hay medio entre el ente real y el ente de razón, y en este sentido concedo que no hay medio entre la distinción del ente real y el ente de razón, ya que toda distinción según la naturaleza puede llamarse real. Sin embargo, bajo otro aspecto, cabe mencionar que el ente real, en virtud de su concepto propio y de su razón formal, puede constituir una entidad propia. En este sentido se da el ente modal, que no es ni mero ente de razón ni es un mero ente real. Por consiguiente, existe la distinción del ente modal que es intermedia entre la distinción de razón y la distinción real. Y así, el ente y el modo pueden decirse idénticos realmente, sin que por ello dejen de tener en la cosa distinción modal, porque el modo no es rigurosamente un ente. Sin embargo, atentos a la distinción entre ambos, hay esencias distintas, y hay distinción ex natura rei y de algún modo real. Tales modos serán, respecto de la esencia del ente real, accidentes.

Sección II: signos o modos por los que pueden diferenciarse en las cosas los diversos grados de distinción

Tesis 1: siempre que dos conceptos objetivos se comportan de manera tal que puedan separarse en la realidad y en el individuo, o de suerte que uno permanece sin el otro en la realidad, o de modo que se separan realmente y pierden la unión que tenían, hay indicios de que entre ellos existe una distinción mayor que la de razón razonada y, por consiguiente, alguna distinción actual real o que se da en la realidad.

Tesis 2: si dos cosas se separan en la realidad de tal manera que una sigue existiendo y la otra no, es preciso que se distingan por lo menos modalmente. Es característico de la distinción modal que no pueda permanecer por sí misma ni separarse en acto de aquello de lo cual es modo (v. g., el acto de sentarse con el que se sienta, el movimiento local con el móvil, etc.).

Tesis 3: la materia no es un modo de la forma, sino una realidad distinta. Lo mismo cabe decir de la forma, pues no es un modo de la materia. Tiene en sí su propia entidad y se une con la materia de manera distinta a la unión entre el ente y un modo suyo.

Tesis 4: la distinción real se manifiesta de dos maneras principales: (1) la separación entre miembros de una unión real, es decir, cuando los miembros pueden conservarse a la vez y en acto en la naturaleza sin unión real entre sí; (2) la separación mutua en cuanto a la existencia, es decir, cuando uno puede conservarse sin el otro, y viceversa, esencial e inmediatamente y sin orden o conexión necesarios con un tercero.

Tesis 5: entre la forma sustancial y la potencia esencial y primariamente ordenada a realizar un acto accidental, media una distinción real, porque no es una distinción entre cosa y modo, sino entre esencias que constituyen entidades propias.

Tesis 6: Dios y las creaturas se relacionan de manera asimétrica. Dios es ser necesario y no depende en nada de las creaturas. Por el contrario, las creaturas son contingentes y dependen para su existencia de Dios. Si Dios no existiera, las creaturas no podrían existir. Y todavía más: entre creaturas no hay dependencia esencial en cuanto a su existencia según el modo expuesto.

Sección III: modos de comparación entre lo idéntico y lo diverso entre sí y con respecto al ente

Tesis 1: lo idéntico se dice de dos maneras: (1) en sentido formal parece implicar relación, y en ello se distingue de la unidad; (2) en sentido negativo lo idéntico se dice de lo que no es diverso o distinto de otro.

Tesis 2: puede darse identidad real, modal o de razón razonada, porque de razón raciocinante nada existe que no pueda ser distinto de sí mismo si se compara consigo en algún aspecto. Sin embargo, hay algunas cosas que se identifican real y modalmente, pero no con identidad de razón. Otras pueden identificarse en la realidad, pero no en el modo. Y otras, por último, no se identifican en manera alguna según la realidad, sino solo según la razón.

Tesis 3: lo idéntico y lo diverso se oponen proporcionalmente y con respecto a lo mismo. Implican una oposición inmediata, como aquella que se da entre uno y muchos. Todo ente es idéntico a sí mismo y diverso de otro, ya existente, ya posible, ya ficticio. Porque de cualquiera de ellos puede negarse.

Tesis 4: el principio que dice “si más de una cosa es idéntica a una tercera entonces aquellas son idénticas entre sí” se entiende proporcionalmente y entre las creaturas. No se aplica a la esencia divina.

Octava disputación: la verdad como pasión del ente

Tesis 1: al estudio de la unidad le continúa el estudio de la verdad,^[18] que es prioritario respecto del bien, y entre las propiedades del ente ocupa el segundo lugar, después de la unidad. De donde [se sigue que] primero está la unidad, luego la verdad y finalmente la bondad.

Tesis 2: hay en la verdad una doble consideración: (1) “la verdad en acto ejercido”, la cual se lleva a cabo conociendo las cosas y sus propiedades tal como están en la realidad. Bajo este sentido está la contemplación y demostración de la verdad en todas las ciencias, incluso las ciencias prácticas, aunque las especulativas lo hacen de manera más esencial y directa, y de entre ellas la metafísica en primer lugar; (2) “la verdad en acto signado” se refiere a la investigación sobre qué es la verdad misma en las cosas, cuántas son sus clases y cuándo se compara con el ente. Aquí la verdad se refiere a tres ámbitos: la verdad de significación, de conocimiento y de ser. La primera se encuentra en las palabras escritas u orales o en los conceptos no ultimados, la segunda en el intelecto de las cosas mismas y la tercera en las mismas cosas, por la cual reciben la denominación de verdaderas. De donde [se sigue que] la primera es propia del dialéctico; la segunda, del físico; y la tercera, del metafísico.

Tesis 3: la verdad real consiste en la adecuación o conformidad entre la cosa y el intelecto. Conformidad que puede ser ya de la cosa con el intelecto, ya del intelecto con la cosa.

Sección I: ¿hay verdad formal en la composición y división del intelecto?

Antítesis 1: la verdad no se encuentra en el conocimiento o acto formal del intelecto, sino en la cosa conocida en calidad de objeto del intelecto, en cuanto es conforme consigo misma como existente en la realidad. En este sentido, se dice que la verdad es la conformidad del intelecto con la cosa, o entre el concepto objetivo del intelecto enunciante y la cosa según su ser real.

Tesis 1: la verdad de significación o de conocimiento complejo al componer o dividir el intelecto, o del juicio en virtud del cual juzgamos que una cosa es esto o aquello, o que no lo es, consiste en la conformidad del juicio con la cosa conocida tal como es en sí, y que se diga luego que es tal como ha sido juzgada.

Tesis 2: la verdad es objeto del juicio o del conocimiento intelectual de manera fundamental y no formal, porque el ser de la cosa causa la verdad en el intelecto, es decir, constituye el objeto de un juicio verdadero. Por eso, al decir que el intelecto solo asiente a la verdad, se quiere indicar que solo asiente al objeto en cuanto este es mostrado tal cual es, y de esta manera juzga sobre la verdad del objeto no formalmente, sino fundamentalmente, o lo que es lo mismo, juzga acerca del mismo ser de la cosa, y al hacerlo, resulta la verdad en el conocimiento.

Sección II: ¿cuál es la naturaleza de la verdad del conocimiento?

Antítesis 1: la verdad es algo real y absoluto en el mismo acto de conocimiento, es decir, en el juicio del intelecto.

Antítesis 2: la verdad del conocimiento consiste únicamente en una relación. Luego, el ser de la verdad depende absolutamente del término, de tal manera que, cambiado el término, cambia la verdad y, establecido el término, se establece la verdad, sin que se produzca mutación por parte del sujeto cognoscente.

Tesis 1: la verdad no añade al conocimiento nada realmente distinto. La verdad no añade al acto verdadero ninguna realidad o modo absolutamente distinto de dicho acto o de su esencia y entidad.

Tesis 2: la verdad no añade una relación predicamental. La verdad no añade al acto una relación real, propia y predicamental de acto a objeto. El concepto y el modo de la verdad tienen igual esencia y proporción en todos los casos.

Tesis 3: la verdad no añade una relación de razón estrictamente dicha. Hay que decir que la verdad en cuanto tal no añade al acto verdadero una relación de razón actual en sentido propio y riguroso. La denominación de verdad no depende de semejante relación, ya que esta no existe en acto, de la manera que pueda existir, sino en el intelecto que piensa y compara actualmente una cosa con otra. Ahora bien, el acto es absolutamente verdadero sin esta relación.

Tesis 4: la verdad añade al conocimiento una connotación del objeto, tal como se juzga que es. La verdad del conocimiento no añade al acto nada que sea real e intrínseco al mismo acto, sino que únicamente connota que el objeto se comporta así como es representado por el acto. La verdad connota la ya expresada concomitancia del objeto.

Tesis 5: la misma enunciación se convierte de falsa a verdadera por mutación extrínseca. La verdad de significación que compete a estas proposiciones connota, además de todo aquello que corresponde a la proposición significativa, tal concomitancia del objeto. Por lo tanto, así debe entenderse en lo que concierne a la verdad del juicio mismo, o a la verdad que existe en una mente que ha llegado a conocimiento pleno, por lo menos cuando la mente es imperfecta y abstractiva. Y como nuestro conocimiento es imperfecto y abstractivo, no resulta contradictorio que un juicio totalmente idéntico se transforme de verdadero en falso sin mutación intrínseca, porque la duración que concebimos, expresada por medio de la cópula, no es indivisible ni dotada de absoluta determinación, sino en cierto modo indiferente y confusa y, por lo tanto, posee una amplitud gracias a la cual el objeto puede comportarse de manera diversa en las diferentes partes de dicha sucesión.

Tesis 6: aun cuando los singulares cambien, la verdad puede persistir en un mismo concepto confuso, pero si llegasen a faltar todos los singulares, la verdad desaparecería por completo. Luego, la verdad del conocimiento connota la concomitancia del objeto en un estado determinado, tal como se representa mediante el conocimiento. La verdad expresa conformidad, mientras que el bien dice conveniencia.

Tesis 7: la verdad requiere una representación intencional del objeto tal como es. La verdad del conocimiento implica una representación cognitiva que lleve aneja la concomitancia de un objeto que se comporta así como es representado por el conocimiento. La verdad incluye una relación intrínseca del acto cuyo término sea el objeto que se comporta de un modo determinado.

Tesis 8: la verdad del conocimiento es una real e intrínseca propiedad del acto que tiene dos denominaciones: (1) en un sentido formal se denomina verdadero al acto de conocimiento que consiste en la actual conformidad con el objeto; (2) en un sentido radical es aquella perfección del acto de la cual recibe este la conformidad con el objeto, tal como ocurre con la evidencia en el caso de la ciencia, o con la certeza en el caso de la fe. Por lo tanto, la verdad en sentido radical, por la perfección intrínseca del acto o el hábito, es real y absoluta. En cambio, la verdad en sentido formal se encuentra en la cosa misma sin ficción del intelecto, porque en parte procede de una forma intrínseca del intelecto, y en parte connota una existencia objetiva del objeto que se comporta juzgada por el intelecto. Ahora bien, la perfección del acto cognitivo no es absoluta, sino relativa, puesto que no pertenece al concepto de virtud intelectual absoluta, y siempre está acompañada de modo intrínseco de imperfección de un conocimiento que es oscuro y confuso, tal como ocurre con la opinión o la fe humanas. Luego, la verdad radical constituye una perfección propia del hábito de ciencia, mientras que la verdad formal no le confiere aumento de perfección.

Tesis 9: nada importa que la verdad del conocimiento no requiera siempre de un objeto dotado de existencia actual, pues no afirmamos que el concepto de verdad entrañe la existencia real del objeto, sino únicamente que el objeto se comporta así como es representado o juzgado por el intelecto. Es decir, su ser es tal cual es conocido, aunque ese ser no sea siempre el ser de la existencia, sino el que resulta suficiente para la verdad del enunciado.

Tesis 10: la verdad en Dios se da de tres maneras: (1) por razón de su ser o esencia, (2) por razón de su intelecto, (3) por razón de su voluntad. En los tres casos, Dios es verdad primera y radical. En el primero, según la verdad en el ser; en el segundo, según el intelecto; y en el tercero, según lo moral. En el (1) la verdad es trascendental, se encuentra en Dios en primer lugar y en el más alto grado. En el (3) la verdad se refiere a la virtud moral radicada en la voluntad y que en Dios se da en grado eminentísimo. En el (2) significa dos cosas: (2a) virtud intelectual perfectísima por la cual Dios nunca se aparta ni puede apartarse de su fin; (2b) expresa la actual conformidad entre el conocimiento divino y la cosa conocida. Y esto no añade nada novedoso a lo anterior y se limita a señalar que el objeto es tal como se conoce.

Tesis 11: la relación de conformidad en la definición de verdad nunca es una semejanza formal sin más, sino solo en cierta proporción y representación intencional.

Sección III: si la verdad del conocimiento se encuentra solo en los conceptos simples o también en el acto de composición y división

Antítesis 1: la verdad del conocimiento, propia y rigurosamente, se da en la composición y división del intelecto, y no en sus actos simples.

Antítesis 2: la verdad del conocimiento se halla tanto en la composición y división del intelecto cuanto en la simple aprehensión del concepto.

Tesis 1: hay verdad en la simple aprehensión intelectual y también en la aprehensión sensible. También hay una verdad en la composición intelectual que no se identifica con la verdad de los conceptos. La verdad de la simple aprehensión es la misma verdad trascendental acomodada a los entes y representada en el concepto del ente en cuanto ente. Y, en cuanto acomodada al conocimiento, se la llama verdad trascendental, verdad del conocimiento. De manera especial, alguien tiene verdadero conocimiento de algo cuando juzga que es o no es así como es o no es en la realidad, y ello solo es posible por medio de la composición o división que realiza el intelecto. Por lo tanto, solo en la composición o división tiene lugar tanto la verdad cuanto la falsedad, mientras que en la simple aprehensión solo puede haber verdad.

Tesis 2: la verdad se encuentra de manera especial en el intelecto al componer o dividir porque allí está como en su sujeto. Y cuando el intelecto compone, compara la cosa, en cuanto concebida absolutamente de una manera, con el ser de la misma cosa, y conoce la conformidad que guarda entre sí. Por lo cual, el intelecto no se limita a conocer la cosa, sino que aprehende, además, la verdad.

Tesis 3: la intelección se realiza formalmente por el verbo o concepto en cuanto informa al intelecto. Es una conformidad representativa que difiere de la conformidad entitativa, aunque aquella solo es posible por esta última.

Tesis 4: la verdad en acto ejercido consiste en lo siguiente: el intelecto mediante un solo concepto simple no concibe adecuadamente ni agota de manera clara y distinta la cosa concebida, como hacen Dios y los ángeles. Por ello, una vez que ha sido concebida de cierta manera confusa e inadecuada, para conocerla distinta y adecuadamente, le atribuye varios predicados que se distinguen, ya con distinción real, ya con distinción de razón.

Sección IV: si la verdad del conocimiento o del intelecto no esté en él hasta el momento del juicio

Tesis 1: el conocimiento se realiza formalmente por medio del concepto o verbo mental en cuanto le informa al intelecto. Ahora bien, el verbo mental o concepto no se distingue realmente del acto de intelección en cuanto es una operación realizada por el propio intelecto, y en cuanto es una acción ya concluida. En cambio, la intelección, considerada como una acción que se está desplegando, se distingue modalmente del verbo, de igual manera que suele establecerse distinción entre la acción y el término de esa acción. El conocimiento significa de manera absoluta un conocimiento actual, y la verdad del conocimiento se encuentra en el concepto absolutamente. Mas la acción de comprender es igualmente una verdadera tendencia al conocimiento de la cosa, y tiende a representar una verdad por modo de concepto. Por consiguiente, la verdad del conocimiento se encuentra en despliegue en el acto de la intelección en cuanto acción. Ahora bien, en la especie inteligible se da la verdad del conocimiento a modo de principio y acto primero. Allí se da una verdad metafísica en virtud de la cual se dice especie inteligible de un determinado objeto.

Tesis 2: el verbo no tiene una verdad del conocimiento previa a la información que hará ante el intelecto. No hay un conocimiento previo al conocimiento ni un concepto previo al conocimiento en el intelecto, pues el conocimiento es cierto efecto de la verdad, que es fundamental y metafísica, y que es el mismo ser de la cosa. En efecto, el conocimiento es verdadero, ya de la verdad de la conformidad que se da merced a la especie inteligible, ya también del efecto formal atribuido a la mente por el concepto verdadero.

Tesis 3: la verdad del conocimiento se encuentra propiamente en el juicio, y todo otro acto de conocimiento participa de esa verdad en la precisa medida en que participa del juicio. El intelecto no conoce nada estrictamente hasta que juzga, y por ello no hay verdad o falsedad hasta que no juzgue.

Tesis 4: la simple aprehensión es capaz de verdad en cuanto es conocimiento y participa en alguna medida de la naturaleza del juicio. Por la simple aprehensión se forma la semejanza con la cosa al atraerla hacia sí y para distinguirse del juicio. No obstante, en cuanto es cierto conocimiento, es también un cierto juicio en virtud del cual se juzga implícitamente que la cosa es aquello que de ella conocemos.

Sección V: si la verdad del conocimiento se halla solo en el intelecto especulativo o también en el intelecto práctico

Tesis 1: la verdad se encuentra en el intelecto especulativo y también en el intelecto práctico. En este último se halla el conocimiento de las cosas que han de hacerse o producirse.

Tesis 2: el conocimiento práctico puede compararse con el objeto de dos maneras: (a) en cuanto conocimiento, (b) en cuanto causa ejemplar o eficiente, al modo de la idea del artífice. De este último modo el conocimiento práctico es causa y medida de su objeto en tanto tiene razón de efecto de aquel, y bajo este respecto se denomina conocimiento verdadero y eficaz.

Tesis 3: la ciencia en cuanto ciencia, aun siendo práctica, abstrae de la existencia del objeto y es verdadera, aunque no produzca o cause nada. La ciencia práctica, ya sea moral o en el orden de la producción artificial, se apoya en primeros principios evidentes que se toman principalmente de la definición del objeto y de su primera propiedad. Pero estas cosas son independientes del conocimiento y dependen de la naturaleza del objeto. De donde [se sigue que] la verdad de esta ciencia está medida por el objeto considerado según el ser de su esencia.

Tesis 4: la ciencia de Dios mide los objetos y no es medida por los objetos.

Sección VI: si la verdad se halla de la misma manera en la división que en la composición

Tesis 1: la verdad se encuentra en la división de manera tan genuina y propia como en la composición. Porque la proposición negativa es tan absoluta y propiamente verdadera como la afirmativa, v. g., “Dios no es corpóreo” es una verdad de fe, y “Dios es eterno” es otra verdad de fe. De una manera se expresa negativamente, y de otra, afirmativamente.

Sección VII: ¿hay alguna verdad que sea en las cosas pasión del ente?

Antítesis 1: parece imposible que alguna verdad sea pasión del ente.

Antítesis 2: la verdad trascendental significa cierta propiedad real y absoluta que se distingue del ente con distinción de razón razonada.

Tesis 1: la denominación de verdadero se atribuye primeramente a las cosas, para distinguirlas de lo aparente y lo falso. De donde [se sigue que] la verdad es atributo del ente y se convierte con él.

Tesis 2: la verdad de los entes reales expresa una perfección real. Sin embargo, la verdad no dice una mera razón extrínseca elaborada por el intelecto, sino la entidad misma significada bajo, precisamente, la noción de verdad. La verdad añade al ente la razón de esencia o entidad, pero no añade una propiedad real y absoluta.

Tesis 3: la verdad trascendental no exige una estricta relación de razón. La verdad trascendental se refiere al ente creado y no guarda una relación real y predicamental con la idea divina. Sin embargo, es cierto que la relación de creatura incluye en su esencia el ser una relación de conformidad con la idea del Creador, de igual modo que la misma acción del Creador implica en su esencia el proceder de una idea. La creatura es producida por Dios con prioridad de naturaleza y en referencia a Él y con relación predicamental de creatura.

Tesis 4: todavía más. Lo escible en cuanto tal no dice relación real con la ciencia, y lo mismo ocurre con lo visible respecto de la vista. Aunque imaginemos que no hay ningún intelecto en acto, la cosa será, de suyo, inteligible y verdadera. Por consiguiente, de cualquier modo que se explique la verdad, ya sea por conformidad actual o aptitudinal, no puede consistir en una propia y formal relación.

Tesis 5: la verdad no añade al ente una razón positiva absoluta, ni tampoco una razón positiva relativa real o de razón. Solo añade una auténtica y positiva perfección de la cosa. La verdad trascendental expresa intrínsecamente la entidad real de la cosa que se denomina verdadera, y fuera de esa entidad no añade nada intrínseco, ni absoluto ni relativo, que se distinga de ella con distinción real o de razón.

Tesis 6: la verdad trascendental significa la entidad de la cosa connotando el conocimiento o concepto intelectual a que dicha entidad se adecúa, o en la que esa cosa está o puede estar representada tal como es. Considero que, mediante el concepto de ente verdadero, se establece una comparación virtual entre una cosa o naturaleza y el concepto de esa cosa que se llama verdadera.

Tesis 7: la verdad del conocimiento expresa una conformidad actual y adecuación, y lo mismo ocurre, proporcionalmente, con la verdad de la cosa. Ahora bien, la verdad de la cosa debe considerarse principalmente en orden al intelecto divino, porque (1) guarda conformidad con este intelecto esencialmente. Y ello ocurre con las cosas creadas por la dependencia que tienen con respecto a Dios; (2) acontece en el mismo ser increado, por la intrínseca y esencial identidad con su intelecto y la actual intelección. En el intelecto divino se halla la verdad suma e infalible y un perfectísimo concepto o representación de todas las cosas. La cosa se dice verdadera cuando puede adecuarse al concepto que Dios tiene de ella.

Tesis 8: la verdad del conocimiento expresa de manera secundaria conformidad con el intelecto creado. En efecto, la conformidad puede ser actual o aptitudinal. En cuanto aptitud, todo ente es capaz de tener una verdadera estimación de sí mismo en todo intelecto, no solo en el divino, sino también en el creado. De donde [se sigue que] todo ser creado posee esa relación de inteligibilidad. Finalmente, el intelecto creado es cierta participación del intelecto divino, y por ello es adecuable el ente verdadero cuando el intelecto entiende verdaderamente.

Tesis 9: la conformidad de la verdad trascendental es una conformidad entre cognoscente y conocido.

Tesis 10: los entes creados se adecúan al intelecto divino en cuanto artífice. En los entes creados hay conformidad con el intelecto divino como con su causa y ejemplar, gracias al cual dichos entes pueden denominarse intrínsecamente verdaderos.

Tesis 11: todo ente real, creado e increado, es verdadero. Y todo ente es, de suyo, apto para adecuarse a un intelecto. Todavía más, no hay ningún ente que no tenga conformidad actual con algún intelecto, al menos el divino. Esta noción de verdad conviene primeramente a Dios, que es el primer ente, puesto que implica de suyo y esencialmente el conocimiento y tiene con él conformidad suprema y necesaria. Es por sí mismo razón de su verdad y es también origen y medida de toda verdad que se encuentra en las creaturas.

Tesis 12: la verdad es una pasión del ente, no porque sea una propiedad real distinta del ente, sino porque es cierto atributo que tiene reciprocidad con el ente y se distingue de él según la razón o connotación. Con el atributo de verdad no se expresa ninguna nueva perfección ni razón real en el mismo ente, sino que únicamente se explicita el concepto mismo de ente mediante una relación con el conocimiento.

Sección VIII: si la verdad se predica antes del conocimiento y después del ente, y de qué modo

Antítesis 1: la verdad se encuentra de manera principal y primaria en el conocimiento, y de modo secundario en las cosas; e incluso, solo existe de manera formal e intrínsecamente en el conocimiento, y en las cosas la verdad existe de modo causal u objetivamente.

Antítesis 2: se dicen verdaderas todas las cosas que proceden del ejemplar intelectual o idea, y se adecúan a ella como a su medida. La verdad se predica de modo igualmente primario de toda adecuación entre medido y mensurante que se encuentra entre la cosa y el intelecto o conocimiento, ya sea una adecuación real, ya sea solo de conocimiento.

Tesis 1: la verdad se encuentra de manera especial en el acto del intelecto de componer y dividir antes que en las cosas o en los conceptos simples. Esa verdad no es la verdad trascendental del acto o juicio que en la composición y división se denomina verdadero. Siendo la verdad trascendental en su orden como una pasión propia del ente, es inmutable e inseparable del ente. Pero la verdad del juicio es separable y depende de aquella.

Tesis 2: en el juicio, o acto de composición o división, existe una doble verdad: (1) la verdad trascendental, (2) la verdad del conocimiento o verdad formal, que es accidental respecto de la verdad trascendental.

Tesis 3: el intelecto entiende una cosa cuando forma aquel concepto al que dicha cosa puede adecuarse, y por ello se dice que la entiende como verdadera. Bajo este respecto se afirma que la verdad es una condición necesaria para el objeto intelectual. Pero si nos referimos al intelecto judicativo, entonces se dice que la verdad es objeto del intelecto porque el intelecto nunca da su asentimiento a no ser cuando conoce la verdad o conformidad que hay en acto ejercido entre una cosa o su concepto y otra.

Novena disputación: la falsedad o lo falso

Tesis 1: la falsedad no es un atributo del ente, pero se opone a la verdad, y compete a la misma ciencia de la metafísica tratar acerca de los opuestos.

Sección I: ¿qué es la falsedad? ¿Dónde se da?
¿Es una propiedad del ente?

Antítesis 1: la falsedad se encuentra en las cosas o en los conceptos simples de manera tan propia como la verdad.

Antítesis 2: la falsedad se da únicamente en el juicio, y no en las cosas o los conceptos simples.

Tesis 1: en las cosas no existe falsedad con respecto al intelecto divino. En las cosas, y fuera de cualquier intelecto, no existe estrictamente falsedad. Si se las llama falsas es por cierta metáfora y denominación extrínseca. Ahora bien, la falsedad y la verdad se consideran en relación con el intelecto y se consideran en las cosas, ya en orden al intelecto especulativo, ya en orden al intelecto práctico. De donde [se sigue que] o bien la relación es de disconformidad, o bien de conformidad, y es actual o aptitudinal; y esa relación es o bien con el intelecto divino, o bien es con el intelecto creado. En ninguno de estos casos es posible atribuir falsedad a las cosas.

Tesis 2: en orden al intelecto divino y en cuanto especulativo, no hay falsedad en el conocimiento. Dios conoce todas las cosas de manera necesaria y veracísima y absolutamente propia. No hay disconformidad. Mas, en cuanto al intelecto divino que conoce y obra de manera práctica, todo lo creado es enteramente bueno, y es acorde con la idea ejemplar que es causa de todo cuanto es. Por lo tanto, hay solo verdad y no falsedad. Pero el pecado, que es privación y defecto con apariencia de bondad, y que bajo este respecto se puede decir falso y fingido, no se ordena a Dios, sino al hombre que se engaña y engaña a otros. Dios es tan poderoso en la ejecución como sabio en el conocimiento.

Tesis 3: en razón de las cosas que tienen aptitud de ser conocidas, no les conviene la falsedad. Si el intelecto creado se engaña a veces en el conocimiento de tales cosas no proviene de ellas mismas [la falsedad] en cuanto son entes, sino de alguna falta de unidad del intelecto o de otros impedimentos.

Tesis 4: las cosas no tienen falsedad propia que les venga de la disconformidad con los conceptos. Pero, en orden a la composición y división, ni siquiera la verdad se encuentra en las cosas sino solo objetivamente en el intelecto. Por ello, ni siquiera estará allí la falsedad.

Tesis 5: los monstruos naturales no tienen propiamente falsedad, sino imperfección y defecto. No son falsos con respecto a la primera causa universal, ni tampoco respecto de las causas segundas. La imperfección del efecto no procede de defecto alguno por parte del intelecto, y por ello no hay propiamente falsedad.

Tesis 6: una cosa puede denominarse falsa de varios modos: (1) por su semejanza con una cosa verdadera, a causa de la cual nos ofrece ocasión de falsedad en cuanto nos hace estimar que aquello es lo que no es; (2) porque es objeto de una enunciación falsa, aunque tal objeto solo exista objetivamente en el intelecto. Y así, v. g., los objetos imposibles, las mentiras y los ídolos como opinión falsa de Dios; (3) cuando no hay conformidad con la idea ejemplar, lo cual solo tiene lugar, v. g., entre el intelecto humano y los artefactos humanos.

Tesis 7: no hay falsedad o engaño en los conceptos simples o en los actos cognoscitivos, sean del intelecto o provenientes de los sentidos. Solo metafóricamente se les atribuye falsedad. Los conceptos simples se equiparan a las cosas en cuanto a la verdad y es imposible que en la simple aprehensión haya falsedad. En la simple representación de una cosa, o se representa tal como es o no es ella misma la que se representa, y repugna que sea objeto y que no se represente como es. Por lo tanto, no hay estrictamente una imagen falsa, sino una imagen defectuosa e imperfecta. No hay error en los sentidos por sí, sino en el juicio intencional que juzga la información aportada por los sentidos.

Tesis 8: la falsedad se encuentra propiamente en la composición y división del intelecto por la posibilidad de la disconformidad entre el conocimiento y la cosa que es objeto de tal conocimiento, cuando juzga verdadero lo que es falso o falso lo que es verdadero. La falsedad no está en las cosas ni en los conceptos simples.

Tesis 9: el concepto simple, en cuanto directa y positivamente tiende al objeto aprehendido y conocido mediante él mismo, se limita a representarlo sin decir ni representar positivamente que en la realidad sea o no de una manera determinada según los actos humanos. Resulta de ello que no hay desacuerdo con el objeto que representa y al cual tiende directamente. El juicio, en cambio, presenta una positiva disconformidad con respecto a su objeto, porque juzga que tiene lo que no tiene, o que no tiene lo que tiene. De donde [se sigue que] la falsedad se define como aquella disconformidad entre el intelecto que compone y divide y la misma realidad tal como es en sí. Pero esta inadecuación no significa ninguna relación real o de razón. La falsedad es una imperfección intrínseca del intelecto. Luego, el error en el juicio es ignorancia, pero no toda ignorancia es error.

Tesis 10: la verdad o la falsedad incluyen dos elementos: (1) juicio o estimación del intelecto, (2) una determinada coexistencia o connotación del objeto. De la mutación del segundo (2) puede seguirse una mutación de la verdad o de la falsedad. Y porque el juicio se compara con cosas diversas, o con la misma cosa en diversos momentos, no es una verdad absolutamente idéntica la que en el juicio aparece. En sentido propio no hay una oposición absoluta, sino cuasirrelativa con respecto a la falsedad.

Tesis 11: la base para estimar la verdad del juicio no debe tomarse de una u otra parte del objeto, sino del objeto adecuado considerado en su totalidad. Y si hay conformidad con dicho objeto, el juicio es absolutamente verdadero. Y si, por el contrario, carece de conformidad, entonces es falso. Pero no pueden ocurrir ambos a la vez, que sean verdadero y falso al mismo tiempo respecto de lo mismo. Es imposible encontrar verdad y falsedad en un mismo acto con respecto a su objeto.

Sección II: origen de la falsedad

Tesis 1: la falsedad en sentido propio se da en el juicio que compone o divide. La falsedad, atribuida a las cosas, es por denominación extrínseca o metafórica. Si es en razón de los signos de las palabras, su origen es el mal uso de ellas. Y si es en virtud de razón de causa u ocasión, entonces surge de la semejanza de proporción. Pero si la falsedad es por alguna imperfección, tiene más bien razón de malicia que de falsedad. Si esta falsedad se atribuye a los actos humanos morales, su raíz próxima es la libertad de la voluntad que no tiene conformidad intrínseca o necesaria con la norma, y con la que concurre al mismo tiempo algún defecto del intelecto.

Tesis 2: si la falsedad se atribuye a los sentidos o a otros conocimientos simples, su origen próximo parece encontrarse en un defecto de la especie intencional impresa en los sentidos externos. Procede de un defecto de la sensación externa.

Tesis 3: no hay falsedad en Dios. Su conocimiento es perfectísimo, infinito, inmutable y eterno.

Tesis 4: el hombre adquiere conocimiento por dos vías: (1) por invención, (2) por doctrina o enseñanza. Y por ambos caminos puede llegar a un juicio verdadero o falso. El juicio adquirido por la sola invención está siempre fundado en las cosas mismas tal como viene representado al cognoscente. El juicio obtenido por enseñanza unas veces se lleva a cabo buscando fundamento en las cosas, y otras veces se apoya únicamente en la autoridad del que dice o enseña.

Tesis 5: el intelecto, absolutamente, está obligado en orden a la verdad, pero no lo está en orden a la falsedad. Por ello, en cuanto al ejercicio, no es posible que incurra en un juicio falso a no ser en virtud de una moción libre de la voluntad. El intelecto no se determina necesariamente al juicio sino mediante la evidencia de la cosa conocida, tal como atestigua la experiencia misma y también la razón.

Tesis 6: la evidencia no engendra un juicio falso, porque se funda en la misma cosa conocida tal como es en sí, o debe resolverse necesariamente en algunos principios evidentes y manifiestos. La verdad es más inmutable que la falsedad, ya que el juicio falso es mudable. El juicio falso puede cambiar a verdadero, pero el juicio verdadero en cuanto tal es perfecto y no cambia. Sin embargo, el intelecto puede cambiar el juicio verdadero por el falso en virtud del defecto y eficacia de la voluntad.

Tesis 7: Dios y los ángeles pueden influir sobre el juicio humano para su beneficio. En cambio, los ángeles caídos pueden hacerlo para su perjuicio. En todos estos casos, la influencia es externa y siempre sin violentar la libertad humana.

Tesis 8: por vía inventiva o por enseñanza se pueden cometer errores que inducen a la falsedad. De allí que las ciencias humanas tengan falsas opiniones mezcladas con la verdad.

Sección III: ¿dónde se origina la dificultad de alcanzar la verdad?

Antítesis 1: toda dificultad en alcanzar la verdad está dada por la imperfección de nuestro intelecto.

Antítesis 2: toda dificultad está en las cosas mismas en virtud de cierta ineficacia que le es propia, y no en nuestro intelecto.

Antítesis 3: hay cosas perfectas y superiores al hombre, y cosas imperfectas e inferiores al hombre. Experimentamos dificultades en el conocimiento de todas ellas por diversos motivos. En lo que respecta a las cosas superiores, toda dificultad nace de nuestra imperfección, y no de las cosas, las cuales, en lo que de ellas depende, son sumamente inteligibles. En lo que respecta a las cosas inferiores, la dificultad en conocerlas procede de ellas mismas, porque nuestro intelecto tiene suficiente capacidad, pero ellas son poco inteligibles.

Tesis 1: los teólogos enseñan que el hombre no puede por la luz natural encontrar todas las verdades o evitar todos los errores, ni siquiera en el orden natural y especulativo, pero que, con auxilio divino, puede hacer lo uno y lo otro. Todo ello indica que las dificultades proceden de nuestra constitución, ya del intelecto, ya de los sentidos.

Tesis 2: el origen de esta dificultad es la desproporción existente entre nuestro intelecto y los objetos inteligibles. Y la desproporción tiene origen en ambos extremos –el intelecto y los objetos– pero no de igual manera. Con respecto a las cosas inferiores, se funda en la imperfección de estas, junto con la imperfección del intelecto, que no posee la capacidad de alcanzar el mínimo de inteligibilidad de dichas cosas. En cambio, respecto de las superiores, se funda en un exceso de perfección que no puede ser captado suficientemente por nuestro intelecto imperfecto. De aquí proviene que casi todas las cosas nos resulten difíciles de alcanzar en cuanto a la verdad. A ello se añade que hay una sola verdad y muchas falsedades. Por ello es trabajoso descubrir la verdad y es más fácil y frecuente deslizarse hacia el error y la falsedad.

Décima disputación: el bien o la bondad trascendental

Tesis 1: la bondad existe y es una propiedad del ente.^[19] La bondad es evidente y cierta para la razón.

Sección I: naturaleza del bien o de la bondad trascendental

Tesis 1: el ente tiene prioridad conceptual y natural sobre el bien. Se interroga sobre la forma o razón por la que el ente se denomina bueno trascendentalmente.

Antítesis 1: la bondad no dice una relación real, sino una relación de conveniencia de uno para con otro. Por lo tanto, dice una razón positiva. Por consiguiente, la bondad dice algo sobreañadido al ente que no puede ser algo real, sino solo conceptual. La razón de conveniencia es una relación de razón.

Antítesis 2: la razón de bondad consiste en alguna relación real sobreañadida al ente.

Antítesis 3: la bondad dice una cierta propiedad absoluta y real sobreañadida al ente y distinta de él ex natura rei o formalmente.

Antítesis 4: la bondad dice la perfección intrínseca del ente, la cual es absoluta en los absolutos y relativa en los relativos. De lo cual parece que se deduce consecuentemente que la bondad es el mismo ente en cuanto tiene en sí algo de perfección. Según esto, la bondad no es una propiedad del ente, sino su esencia. Y así la bondad y el ente se convertirían más en sinónimos que en sujeto y pasión.

Tesis 2: el bien solo puede añadir al ente la razón de conveniencia, la cual no es propiamente una relación, sino que solo connota en el otro una naturaleza tal que tiene inclinación natural, capacidad o conexión con tal perfección. Por lo cual, la bondad dice la perfección misma de la cosa, connotando la referida conveniencia que surge de la coexistencia de varios.

Tesis 3: entre el bien y el ente hay una cierta distinción de razón fundada en la realidad, de tal modo que pueda así atribuirse el bien al ente como una propiedad y no ser su sinónimo. Formalmente una cosa es ser o tener entidad y otra es tener siempre, por razón de entidad, alguna conveniencia, que es lo que aclara la razón de bien. Luego, lo que es bueno en sí es absolutamente bueno, y eso es el sujeto de la sustancia o la misma entidad, mientras que lo que es bueno para otro solo es bueno relativamente, y ello es el accidente, el cual tiene bondad y redunda en la bondad del sujeto.

Tesis 4: lo bueno se refiere al apetito de manera diferente a como se refiere lo verdadero al intelecto. En efecto, la verdad trascendental incluye, en su razón y denominación, alguna conformidad con el intelecto. En cambio, lo bueno formalmente no incluye en su razón y denominación la conformidad con el apetito, aunque este se siga de la razón de bien. La bondad se supone en el objeto del apetito, y es la razón formal de alcanzarlo. La apetecibilidad dice denominación tomada de la proporción de tal objeto con tal potencia. Por lo tanto, no dice la razón formal del objeto, sino la condición concomitante.

Sección II: clases de bien

Tesis 1: suele dividirse el bien en bien verdadero y bien aparente. Se llama bien verdadero a aquel que es tal como se conoce y se juzga. En cambio, el bien aparente es el que se juzga como tal, pero no existe en la realidad.

Tesis 2: otra división posible está en la diferencia entre el bien en sí y el bien para algún otro. La razón de bien para otro supone la razón de bien en sí, pues nada es bueno para otro si antes no es de modo riguroso bien para sí, y así tiene conveniencia para otro.

Tesis 3: suele dividirse el bien en honesto, útil y deleitable. Esta división suele aplicarse al bien humano, pero puede acomodarse al bien común o en sí mismo. Ahora bien, en orden a las acciones humanas y morales, y en cuanto pueden regularse con la razón recta y prudente, se sigue que, en este sentido, se llama bien honesto el que por sí y de suyo es digno del hombre o de persona dotada de razón. Honesto es el bien que la recta razón dicta que se ha de amar, hacer, etc. El recto juicio es para nosotros la regla del bien honesto, pues así lo manifiesta. En cambio, en relación con el bien deleitable hay que distinguir dos cosas: delectación y objeto de delectación. La primera es un acto que invita y arrastra mucho al apetito. En cambio, la segunda es un bien. Y el bien siempre debe ser conveniente a la naturaleza, ya sea la naturaleza espiritual del hombre, y así habrá una delectación espiritual, ya sea conveniente a la naturaleza corporal y sensible, y así habrá un bien que le guarde cierta proporción. Sin embargo, cabe advertir que no siempre la delectación supone el bien deleitable en cuanto tal, aunque si el bien deleitable en sí y en cuanto tal es bueno y amable por sí, entonces incluye intrínsecamente la misma delectación. Este es el caso de la visión beatífica, o Dios claramente visto y poseído, que es objeto de gozo perfecto.

Tesis 4: el bien honesto natural propiamente se encuentra en las cosas inferiores, no solo en las dotadas de sensibilidad, sino también en las inanimadas, pues en todas se encuentra alguna perfección que es por sí término del apetito animal o natural, como es el mismo ser o la conservación que toda cosa apetece. De lo cual resulta que en cualquier cosa puede hallarse propiamente el bien útil por referencia a este bien de la naturaleza. El bien deleitable se encuentra propiamente en los seres dotados de razón más que en aquellos seres dotados exclusivamente de sensibilidad, aunque aparezca en ambos. Este bien no puede atribuirse a la naturaleza que carece de conocimiento.

Tesis 5: el bien trascendental dice en general perfección conveniente a la cosa por su propia entidad. El bien del género de la cualidad dice perfección que la cosa tiene por una cierta cualidad conveniente a su naturaleza, del mismo modo que pudiera también distinguirse un bien del género de la cantidad en las cosas, aunque la perfección máxima de las creaturas suele consumarse por las cualidades.

Sección III: ¿cuál es el bien que es pasión del ente y se convierte con el ente?

Antítesis 1: o se considera el bien como aquello que tiene en sí bondad o perfección, o como aquello que es conveniente para otro. Pero de ninguna de estas maneras parece que se convierta con el ente como atribuyo suyo.

Tesis 1: pienso que hay que decir que el bien propiamente dicho siempre supone o incluye al ente o se funda en el ente, y por ello el bien no puede extenderse más allá del ente. El bien incluye siempre una perfección, porque bueno y perfecto son lo mismo. Ahora bien, lo bueno en cuanto conveniente dice orden a la existencia, y lo que existe o puede existir es ente.

Tesis 2: digo en segundo lugar que todo ente verdadero es en sí bueno o tiene bondad conveniente para sí. Y así acontece que el bien absolutamente dicho se convierte con el ente.

Tesis 3: la perfección en las creaturas puede ser esencial o accidental. La primera es inseparable de cada ente si se conserva en su ser actual. En cambio, la segunda puede con frecuencia separarse. Por consiguiente, la perfección de bondad trascendental conviene necesariamente a todo ente de manera intrínseca y esencial. Y así sucede que la bondad es pasión del ente porque se convierte con él según la razón formal concebida y significada por nosotros. Es un atributo conceptualmente distinto y pasión del ente.

Tesis 4: las sustancias compuestas de materia y forma se comportan de tal manera que la materia es conveniente para la forma, y la forma lo es para la materia, y la unión de ambas es de mutua conveniencia y este todo es conveniente para cada una de sus partes. Cada parte apetece naturalmente la conservación del todo más que la conservación de sí misma. En cambio, en Dios, sustancia simplísima, es conveniente para sí [la conservación] y su naturaleza es conveniente a su persona y la personalidad a la misma naturaleza. En las creaturas, Dios es el sumo bien conveniente para ellas en grado máximo, no como bondad formal, sino radical, eficiente y final.

Tesis 5: el bien trascendental parece tomado del bien honesto natural. Es bastante verosímil que el bien trascendental haya sido tomado principalmente de la relación por la que cada ente tiene en sí alguna perfección conveniente para sí. Por consiguiente, el bien trascendental tomado en abstracto puede asignarse como bondad trascendental, mientras que en cada ente particular debe ser atribuido según un modo propio y una determinada razón de bondad y conveniencia.

Tesis 6: la materia prima tiene por sí y de suyo bondad intrínseca y perfección propia, porque tiene su propia entidad y naturaleza distinta de la entidad de la forma. Asimismo, entre las materias primas, una es más perfecta que otra, pues la materia de las cosas celestes es más perfecta que la de las cosas inferiores. Cada materia prima tiene su perfección. La materia apetece la forma como un complemento de su perfección, y la forma apetece también la materia. Y aunque la materia no tenga existencia sino dependiente de la forma, con todo tiene existencia propia e inseparable con orden intrínseco y dependencia de la forma. Y así también es el caso de su bondad. Pero porque la materia es absolutamente imperfecta en el género de ente y tiene el ser solamente por el modo de potencia receptiva de la forma, por eso, en comparación con los entes absolutos, se dice que no es absolutamente buena sino en potencia.

Tesis 7: en la entidad de la esencia se encuentra una propia bondad trascendental y perfección distinta del mismo ser de la existencia y separable de ella. Luego, también añadimos que el ente no solo actualmente existente es bueno, sino también el que dice orden a la existencia es bueno, lo mismo que es apetecible. Finalmente, cada cosa es buena del mismo modo que es absolutamente ente, y en la misma proporción tiene el modo, la especie y el orden debido a su naturaleza.

Décimoprimera disputación: el mal

Tesis 1: el mal no se enumera entre las propiedades del ente. Por consiguiente, no es un trascendental.^[20]

Sección I: si el mal está de algún modo en las cosas y cuántas son sus clases

Antítesis 1: existía un antiguo error que decía que el mal era la naturaleza positiva de algunas cosas, las cuales eran enteramente malas y nacidas de un principio sumamente malo. El bien y el mal eran principios de las cosas.

Tesis 1: ninguna cosa puede ser por naturaleza mala en sí.

Tesis 2: el mal formalmente por el que una cosa se denomina mala no es una cosa o forma positiva, ni es tampoco una mera negación, sino que es la privación de la perfección debida a su ser. Toda cosa positiva es buena, y las cosas no son malas por la ausencia de perfecciones, sino por una perfección más excelente que debería tener.

Tesis 3: el error en el intelecto es un cierto mal de pena, y es un mal muy distinto de la ignorancia de la privación. Es un mal positivo por razón de la relación positiva con el objeto.

Tesis 4: hay que distinguir entre el mal en el género de la naturaleza y el mal en las costumbres. El primero es una privación debida. El segundo consiste en una diferencia positiva, que es el mal de culpa o mal moral.

Tesis 5: ninguna sustancia puede ser llamada propia y formalmente positivamente mal, sino solo privativamente, porque la sustancia no es propia y formalmente mala para otro, y en sí solo puede denominarse mala por razón de alguna privación. Luego, la sustancia es per se y no es ente de otro. Y esto es verdad de la sustancia completa e íntegra. Y también lo es de la forma y la materia, en cuanto se ordenan la una a la otra, y todo esto es un bien conveniente.

Tesis 6: todo accidente por razón de su perfección positiva no solo es en sí un cierto bien, sino que también es bueno y conveniente para algún sujeto. El accidente se ordena naturalmente a un sujeto como a su perfección y le es connatural.

Tesis 7: es preciso que toda malicia sea consumada por una privación. El mal es la corrupción del modo, la especie y el orden natural. El mal es una inadecuada composición de lo desemejante y defecto de proporción debida y conveniente según el plan de la naturaleza.

Tesis 8: el mal de culpa es propiamente un mal del hombre en cuanto racional y en cuanto usa del libre albedrío. Por lo tanto, no solo es una privación, sino que lo es como un acto positivo que carece de la debida rectitud en virtud de que es contrario a la razón y conlleva un uso inadecuado del libre albedrío.

Tesis 9: el mal no es apetecible por sí, porque aparta el apetito de la naturaleza. Por lo tanto, de suyo y por sí no puede tener razón de medio ni de fin, sino solo en cuanto se reviste de una cierta razón de bien para evitar, por ejemplo, un mal mayor.

Tesis 10: el mal repugna al bien de manera privativa cuando hay ceguera o enfermedad, pero también repugna de manera contraria cuando hay oposición entre el error y la ciencia.

Sección II: diferentes clases de males

Tesis 1: el mal natural es toda privación del bien natural debido a la naturaleza o todo aquello que por naturaleza es disconveniente para otra naturaleza. El mal moral es disconforme con la naturaleza libre en cuanto que es libre. El mal natural se encuentra en todas las cosas carentes de razón y se extiende también a todos los seres intelectuales en cuanto tienen naturaleza propia y requieren alguna perfección natural de la que pueden quedar privados sin su consentimiento y libre cooperación. En cambio, el mal moral solo se encuentra propiamente en la naturaleza libre en tanto libre, pues las costumbres requieren necesariamente acciones libres.

Tesis 2: el mal de culpa consiste en un defecto de acción libre en cuanto que es libre, y se refiere a la omisión de la acción debida o a una acción carente de la rectitud debida. Este mal es propio de las creaturas racionales. El mal de pena está en el defecto del acto primero, no porque no pueda encontrarse en las acciones, sino porque en cualquier carencia de la debida perfección –incluso por medio del acto primero– puede salvarse suficientemente. En efecto, aun cuando la acción natural sea defectuosa y no libre, siempre proviene de alguna imperfección anterior y de un defecto del acto primero o en la causa próxima. Luego, todo mal que está fuera de la acción libre en cuanto tal pertenecerá al mal de pena. Con todo, creemos, fundándonos en la Divina Providencia, que ningún defecto de la perfección debida hay en la creatura racional que no sea culpa o traiga su origen de alguna culpa.

Tesis 3: el mal de culpa es origen del mal de pena y su causa, no física, sino moral, pues lo mismo que el mérito es causa del premio, la culpa es causa de la pena. Luego, es mayor el mal de culpa que el mal de pena, pues la culpa priva al hombre del debido orden a Dios, y la pena en sí y por su propia razón no tiene esto, sino que se limita a un determinado perjuicio para la creatura. Y por ello, cualquier mal de pena ha de ser soportado antes que admitir un mal de culpa. Y por el mismo motivo, Dios puede ser autor del mal de pena y no del mal de culpa.

Tesis 4: al bien honesto se opone el mal vergonzoso. Al bien deleitable se opone el mal desagradable y entristecedor. Al bien útil se opone el mal inútil.

Sección III: ¿dónde se origina el mal?
¿Cuál es su origen? ¿Cuáles son sus causas?

Tesis 1: es imposible que exista en sí un ser sumamente malo y eterno.

Tesis 2: todo mal tiene alguna causa, porque ningún ente es de suyo malo. Además, una cosa no es mala más que en cuanto se aparta de la perfección que se le debe, y nunca se aparta de tal perfección si no es por una causa agente o impediente. Luego, la causa de algún mal es necesariamente algún bien.

Tesis 3: el mal en cuanto mal no requiere una causa final, pero puede tenerla por la intención extrínseca del que obra. Por lo tanto, es independiente de la intención del agente. La voluntad desordenada puede buscar un mal o la malicia misma como medio y bajo alguna aparente y falsa razón de bien. Pero la permisión derivada del mal de culpa no es mala, e incluso puede ser buena. Y de esta manera Dios permite algún mal a causa de algún bien, ya porque tal permiso forma parte de la hermosura y variedad del universo, ya también porque Dios puede sacar muchos bienes partiendo de los males permitidos. De esta manera el bien, aparente y también verdadero, puede ser causa final de algún mal.

Tesis 4: el mal en cuanto que es mal tiene causa material, por estar soportado sobre un bien y tener al bien como su sujeto. El mal no es una cosa puramente positiva ni puramente negativa. Es una privación de la debida perfección. Y esa debida perfección radica en un bien afectado por un mal. Luego, el mal está en un sujeto bueno como modo de privación. Es la carencia en un sujeto con aptitud natural en acto ejercido, como la corrupción o la remoción. El mal quita y disminuye la perfección del sujeto. Sin embargo, la forma nunca destruye a su propio sujeto en quien inhiere, aun cuando pueda ser una disposición para la corrupción del sujeto a quien denomina.

Tesis 5: la muerte, en tanto es el instante en que se destruye la cosa, no es un mal. La aniquilación no es un mal, porque no deja un bien en el que se funde. Todavía más, si se destruyera totalmente la naturaleza, no permanecería el mal, aunque en sentido lato se considere un mal la desaparición de alguna entidad o cosa.

Tesis 6: el mal no tiene una causa formal propia e intrínseca más que su propia malicia, pero puede tener una causa remota y extrínseca, que es la forma de la privación que corroe la forma propia e intrínseca de las cosas. Asimismo, el mal tiene una causa eficiente per accidens y ajena a la intención primaria e intrínseca del agente, porque el propósito del agente no es la destrucción de otro sino la comunicación de su propio ser. La causa del mal es deficiente per se, en donde la malicia como tal se une a la eficiencia como tal, siendo el resultado un defecto o imperfección de la causa. Luego, de una causa deficiente se sigue una acción defectuosa, mientras que a la perfección de la causa le sigue la perfección del efecto. Y esto aplica necesariamente a las causas naturales mientras no estén de algún modo impedidas.

Tesis 7: el dominio de la causa libre es el origen adecuado de la malicia y del defecto en su acción. Por el hecho de ser una causa libre, no obra siempre cuanto puede y debe. Y así, puede realizar una acción pecaminosa sin otro impedimento. El mal que nace de una causa libre es el mal moral o de culpa, y ello no supone necesariamente un mal en la naturaleza del agente, pues puede provenir de la sola libertad de la creatura, y la libertad no es un mal, sino siempre un bien.

Tesis 8: el mal del efecto a veces proviene de la sola carencia del influjo de la causa. Luego, para que prosiga el mal basta con que no sea hecho el bien debido a un sujeto.

Tesis 9: Dios es causa primera y universalísima. Ahora bien, se le atribuyen a Dios los efectos de las causas segundas o mediatamente, porque dio la virtud de obrar a las causas segundas, o inmediatamente, porque concurre con ellas e influye próximamente en sus acciones y efectos. Por ello, el mal resulta doblemente de la causa próxima. O bien por virtud de la actividad y positiva perfección suya, o bien solo por la carencia de perfección o de acción. Hay que decir, por consiguiente, que Dios es la causa de aquel mal en los dos modos referidos. Sin embargo, debe aclararse que Dios no causa el mal por sí y directamente, sino consiguientemente y per accidens. Y todavía más, el mal de culpa no es pretendido o querido por Dios, sino solo permitido.

Sección IV: ¿por qué el mal no es un atributo del ente?

Tesis 1: el mal no es un atributo del ente. El mal en cuanto mal no dice formalmente algo que pertenezca a la razón de ente, sino más bien una tendencia hacia el no ente, o un defecto o una debilidad en la entidad.