María de las Nieves Puglia
Introducción
En 2008, Arlie Hochschild lanzaba una advertencia que no tiene marcha atrás. Con el ingreso masivo de las mujeres del Norte Global al mercado de trabajo, el feminismo había contribuido de algún modo a sentar las bases de la mercantilización de la vida íntima y, en especial, de los cuidados. Entre feminismo y espíritu mercantil de la vida íntima habría una afinidad electiva, siguiendo a Weber ([1905] 2014). La mujer, al liberarse y reclamar para sí derechos, entre los que está el derecho al trabajo, sienta las bases para emanciparse del apego emocional, preparando las condiciones sociales para que el vínculo amoroso se vea atravesado por lo mercantil. Es así que, con una frecuencia cada vez mayor, la frontera de lo mercantilizable se va desplazando para ir permeando prácticas de la vida cotidiana íntima que antes no eran pagas. Así como la tercerización remunerada del cuidado de niños y niñas era una consecuencia clara del proceso, ya tempranamente Hochschild había estudiado la importancia que adquiriría el trabajo emocional (1983) en el funcionamiento de las sociedades y sus economías. Es así que la labor de la azafata se convirtió en el prisma que podía mostrar el modo en que la gestión de las emociones, en su concepto de trabajo emocional, se empezaba a colar en múltiples oficios y profesiones.
El avance de la lógica de mercado sobre esferas de vida no es un proceso nuevo. Lo que muestran las autoras como Hochschild es lo que sucede cuando penetran los vínculos emocionales. Algo similar venía señalando la sociología económica, donde tal vez encontremos a su máxima expresión en relación con estos temas a Viviana Zelizer (2009), para quien el análisis de escenas de la vida cotidiana que relataban relaciones socio-afectivas nos podía llevar a revisar una oposición de sentido común entre mercado e intimidad. Pero para la mirada de Zelizer, que los vínculos afectivos pudieran estar mediados por un pago no siempre significaba una mala noticia, sino una forma de introducir un dispositivo que pudiera gestionar esa relación.
Por su parte, Eva Illouz (2016) también trajo a la discusión que la vinculación entre lo emocional y lo económico dista de ser de extrañamiento y es mucho más estrecha de lo que nos habríamos imaginado. En uno de sus libros, concluía que vivimos frente a una tensión permanente: a medida que la mujer se libera gracias a la acción del feminismo –que le permite producir autonomía–, también está cada vez más dominada por los hombres en el mercado amoroso, que prepara las condiciones para el sufrimiento. Es así que está en las mismas bases de la modernidad la vinculación permanente entre lo emocional y lo económico.
Este trabajo se pregunta acerca de otro tipo de vínculos que estructuralmente entrelazan dineros y ciertas formas de la intimidad que la modernidad ha definido como tales, como es el caso del sexo. En efecto, la prostitución es una práctica interesante para preguntarse por todo ese otro universo donde mezclar un pago por servicios asociados a la intimidad no fue visto como problemático por las mismas actoras que lo practican. Las visiones críticas sobre esta práctica rara vez han venido de quienes la ejercitan, sino más bien desde el abolicionismo, paradigma sobre el gobierno de la prostitución que busca legislar especialmente la explotación del cuerpo ajeno y que, inspirado en el feminismo radical, ha colocado a la prostitución y a la pornografía como prácticas privilegiadas de la dominación masculina sobre las mujeres.
¿Qué pasa cuando ya no hablamos de mujeres de clase media heterosexuales en el Norte Global, sino de mujeres de sectores populares en el Sur? ¿Qué pasa cuando la existencia de dinero puede significar la posibilidad de diferenciar entre el trabajo sexual y la violación en ese contexto? ¿Qué pasa cuando esas mismas mujeres de sectores populares en un país del Sur se mueven en un contexto histórico inédito de diálogo entre movimiento obrero y un feminismo efervescente en contacto con una sensibilidad mayor sobre la sexualidad? En estas condiciones, la ecuación del análisis cambia radicalmente, lo que obliga a repensar estas preguntas y dejar por un momento de lado la idea de que la mercantilización implica solo la entrega o despliegue calculado de las propias emociones a cambio de un precio y pasa a sentar las bases de la posibilidad de obtener una remuneración por una actividad históricamente otorgada de modo gratuito por las mujeres. Proponemos pensar que esta mercantilización es un modo de gestión del propio trabajo sexual, así como del vínculo con el movimiento que históricamente las marginalizó.
La respuesta a estas preguntas se basa en un trabajo de campo de 10 años desde 2011 con mujeres que se reconocían como trabajadoras sexuales y se afiliaban, en la mayoría de los casos, al sindicato que en esos años cambia de denominarse Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina (AMMAR) a Sindicato de Trabajadorxs Sexuales de la Argentina, localizado en la CTA. A partir de entrevistas etnográficas y observación participante realizadas en sus lugares de trabajo en distintos barrios de la Ciudad de Buenos Aires (que se mantendrán anonimizados) y en el gremio, me detendré en las transformaciones que atraviesan estas mujeres en la bisagra que ofrecieron los hitos feministas del Ni Una Menos de 2015 y sus consecuencias, y las discusiones parlamentarias por la ley de interrupción voluntaria del embarazo en 2018. El trabajo de campo se centró fundamentalmente en quienes ejercen en las calles, en parte porque las observaciones comenzaron antes de la masificación de la posibilidad de ofrecer sus servicios a través de plataformas digitales, y porque entramos en contacto mayormente con mujeres que continúan utilizando la calle y su teléfono celular (específicamente el WhatsApp) como medios privilegiados de trabajo.
El análisis del trabajo de dos escenas etnográficas, una anterior a 2015 y una posterior, busca mostrar que el clivaje que ofrecieron aquellos años permitió que la definición del sexo como mercancía, que no es para nada novedosa en el marco de la prostitución, sufriera una transformación interesante y pasara a estar cada vez más asociada a la autonomía no solo económica sino a un sujeto político con peso propio.
¿De qué hablamos cuando hablamos de mercancía?
La tensión entre lo emocional y lo económico, y específicamente lo monetario, es un universo explorado no sin encontrarnos con las posiciones morales que parecieran contrariarlo. Una línea de investigaciones que ya lleva décadas ha puesto sobre el tapete la discusión sobre el encuentro de lo mercantil sobre el resto de las relaciones sociales, entre las que están las emociones. Más allá de los procesos estructurales que han iluminado autoras como Illouz y Hochschild, es importante mirar tanto la vida de los objetos como las formas en que los actores se disputan su carácter de mercantilizables.
En 1986, el antropólogo indio Arjun Appadurai propuso una idea de mercancía que se distanciaba de la definición marxista. Según Karl Marx ([1867] 2002), mercancía es todo aquello que tiene valor, valor de uso y valor de cambio. Esto significa que toda mercancía poseía trabajo humano incorporado, así como cierta utilidad, y debía estar mentado para el intercambio en el mercado. Appadurai propuso pensar la mercancía como algo con un potencial social singular. Desde su óptica, las mercancías son “cosas en una situación determinada, una situación que puede caracterizar cosas de tipos muy diferentes en distintos momentos de su vida social” (Appadurai, 1991, p. 34). En su ya célebre libro La vida social de las cosas, establece que la mercancía es uno de los estados potenciales en la vida de una cosa. En este sentido, lo que se debe mirar es la trayectoria total de la cosa, ya que mercancía es solo una situación en la vida social de las cosas. Cuando una cosa transita por la situación de mercancía, su rasgo más relevante es su carácter de intercambiable por otra cosa. Sin embargo, luego puede salir de ese estado y metamorfosearse en otra cosa. Es por esto que resulta fundamental entenderla como un proceso y no como un rasgo intrínseco de determinados objetos.
Este enfoque está basado en la obra del antropólogo chino-estadounidense Igor Kopytoff (1991). A diferencia de la economía clásica y del mismo Marx, para este autor las mercancías se producen no solo materialmente, sino también cultural y cognitivamente. Están culturalmente signadas como un tipo particular de cosas. Esta mirada porta cierto relativismo, ya que una misma cosa puede ser juzgada como mercancía por una persona y no por otra. Esto significa que detrás de la economía mercantil existe una economía moral, donde los sujetos juzgan si algo es mercancía y qué sentido tiene que lo sean. Esa idea de la mercancía como un proceso cultural de construcción basado en juicios y valores es lo que la convierte en tal en un momento de la biografía de la cosa. Kopytoff (1991) recuerda que las personas pueden ser mercantilizadas con tanta frecuencia como los objetos, y no por eso adquieren ese estatus de una vez y para siempre. Un ejemplo de ello es la esclavitud: una persona puede mercantilizarse y luego desmercantilizarse cuando es sacada de la circulación del intercambio. Este entrar y salir del intercambio hace endeble a la definición de la mercancía, dejando la puerta abierta para considerar un abanico de estados posibles: de potencial mercancía, de mercancía efectiva, de exmercancía y de remercantilización.
Al revelar el carácter procesual, también se descubre la constitución de fronteras en el sentido propuesto por Sandro Mezzadra y Brett Neilson (2017). Los autores piensan las fronteras como método de trabajo a partir de las conflictividades en su formación. En este sentido, el trabajo conjunto o, a veces, contradictorio entre distintos actores como el Estado, grupos organizados en sus comunidades o sindicalizados, hace a la constitución y corrimiento de la frontera entre lo que se considera mercancía y lo que no. Si bien los autores trabajan la noción en un sentido más amplio, me interesa en especial este punto, que explica las dinámicas que hacen no solo al devenir mercancía como un problema de la economía política, sino también de la biopolítica. En el mismo proceso, la frontera funciona también como proceso cognitivo, pues opera separando, clasificando y jerarquizando objetos y personas, lo que refuerza la hipótesis de la controversia que esas operaciones pueden generar entre los actores involucrados.
En consonancia con todos los trabajos anteriores, Lucien Karpik (2007) propuso pensar la economía desde las singularidades, es decir, aquellos bienes, servicios o personas que ciertos conjuntos de individuos juzgan como incomparables, únicas y, en consecuencia, inconmensurables. Si bien muchas veces su trabajo está pensado para bienes tales como el arte, los vinos o cosas que no constituyen siquiera mercados, como la valuación de investigadores en el sistema científico francés (Karpik, 2011), su contribución hace a la inspiración de este trabajo. Las cosas que son construidas como singulares por los actores son designadas como parte de la cultura, entendida como aquello que está prohibido al mercado. Hay una frontera contingente en la conexión entre la cultura y el mercado que los seres humanos vamos desplazando y, con base en esa frontera, construimos definiciones jurídicas, creando legislación para estabilizarla. Según el autor, la cultura vendría a ser el mundo de las singularidades, y el mercado, el de las mercancías. Por un lado, encontraríamos lo inconmensurable e incomparable y, por el otro, la equivalencia generalizada. Pero, asegura el autor, la lucha entre mercantilización y singularización es un modelo que lleva a un diagnóstico determinista del empobrecimiento del mundo frente a un mercado que todo lo que toca convierte en equivalencia. El mundo se hace más gris, impersonal, homogéneo, y amenaza todo lo que es heterogéneo. No consideraré que las cosas son intrínsecamente singulares ni que son absolutamente devoradas por el mercado, pero sí me interesa el espíritu de esta idea de singularidad para entender el desplazamiento conflictivo de las fronteras.
Escena 1: el dinero como ascetismo afectivo
Era una tarde invernal muy soleada en un barrio de la CABA. El ambiente estaba frío, pero se podía estar muy bien al sol. El barrio es residencial, priman las casas y edificios de pocos pisos. Las trabajadoras sexuales trabajan allí desde los años 80. Este barrio tiene su propia historia prostibularia que no resulta para nada evidente para quien decida pasear por sus calles. Efectivamente, el barrio no está catalogado en los sentidos populares como un espacio de despliegue de prostitución. Sin embargo, en muchas esquinas –y, en especial, en una de sus plazas– se pueden encontrar múltiples mujeres que ofrecen servicios sexuales. Son difícilmente identificables porque, además del frío que corre, no visten como el sentido común podría ubicar rápidamente a una trabajadora sexual. Algunas de ellas tienen 22 años y otras se acercan a y superan los 60, conocen el barrio y a muchos de sus transeúntes como la palma de su mano. También conocen muy bien a la policía, que suele correrlas permanentemente de sus lugares y hacerlas circular, perdiendo sus paradas fijas tan costosas de lograr y tan redituables para ser halladas por sus clientes.
En uno de los recorridos, nos cruzamos a Marta. Ella ronda los 50 años y lleva mucha experiencia en este oficio. Yo era muy joven y en muchas ocasiones ellas se me acercaban para burlarse de mi tez blanquecina y mi obvia clase media. Pero también confiaban muchas veces en mí para desahogarse. Marta era una de ellas, a pesar de que la conocí ese mismo día.
Paseamos por las calles del barrio, conversando acerca de las solidaridades y conflictos entre quienes trabajaban allí desde hace tiempo, las “nuevas”, los clientes y sus relaciones afectivas. Muchas veces la conversación sobre clientes y sobre maridos aparecía en el mismo contexto. Marta había estado casada por muchos años. El matrimonio es muy recurrente en la vida de las mujeres que trabajan en la zona. Son muchas las que estuvieron y estaban casadas en aquellos años. Pero es aún más recurrente hablar en pasado. La mayoría dejaba a sus parejas cuando empezaba a generar ingresos suficientes para mantenerse solas, a sus maridos y a sus hijos. Ante la falta de trabajo de sus maridos y su conversión en jefas de hogar, terminaban acusándolos de “vividores” y dejándolos, empezando una trayectoria de autonomía económica que no habían tenido antes (Puglia, 2017). Gracias a esos ingresos, podían vacacionar por primera vez y enviar a sus hijos incluso a escuelas privadas, por lo que representaban un salto muy significativo respecto a su original pertenencia a los sectores populares desde la cual solían desempeñarse como trabajadoras de casas particulares.
Además de no solo dejar de depender económicamente, sino invertir la ecuación y pasar a ser jefas de hogar, varias de ellas relatan historias de maltrato físico. Esos matrimonios habían sido violentos para muchas de ellas. El caso de Marta es un ejemplo bastante extremo de esta situación. La violencia era económica y física hasta que dejaba de serlo porque el trabajo sexual les permitía irse.
En esta ocasión, Marta me contó que su marido la había violado mientras estaban casados. Ella distinguía con claridad que las relaciones sexuales no consentidas en el marco del matrimonio eran violencia y que él no podía hacer lo que quisiera con ella. Este relato nunca fue registrado en grabador o por escrito in situ por respeto a Marta y no hace falta hacer llegar al lector sus detalles. Sin embargo, quisiéramos detenernos en una siguiente escena que hace al punto central.
Una vez que se realiza la operación de vincular sus matrimonios al locus de la violencia y se asocia al trabajo sexual al lugar donde se obtiene la deseada autonomía, este nuevo lugar no está exento de las propias lógicas y reglas matrimoniales de las que fueron parte. En este sentido, es innumerable la cantidad de veces que estas mujeres recibieron ofertas de exclusividad por parte de sus clientes. Los clientes frecuentes, algunos de ellos también históricamente conocidos por años en el barrio, suelen ofrecer una remuneración a cambio de la solicitud de que ellas solo mantengan relaciones sexuales con ellos, rechazando otros potenciales clientes. Si bien varias de ellas han tenido relaciones de varios años con algunos de estos clientes, es difícil que sostuvieran esa ficción pedida. Son pocos los casos de prostitutas callejeras en ese espacio que hayan dejado de encontrarse con otros hombres en el mismo periodo en que hayan prometido a esos clientes que su vínculo sería único.
La posibilidad del acceso exclusivo del vínculo sexo-afectivo continúa estando sobre la mesa y continúa siendo una práctica recurrente aun en el mercado del sexo. No obstante, aquí el elemento que cambia es la presencia explícita del dinero. Muy a contrapelo de la mirada abolicionista sobre el tema, que considera que el mercado del sexo se organiza en torno a “violaciones pagas” (Daich, 2017), se ha mostrado en trabajos anteriores (Morcillo, 2012; Puglia, 2016 y 2017) que el dinero es un operador constante de la posibilidad de diferenciar entre la esfera de los afectos y la esfera de las relaciones laborales en el mercado del sexo. El dinero permite diferenciar a un cliente de un novio, amigo o pareja. La gratuidad o no gratuidad es un ordenador fundamental que localiza cognitivamente ciertas emociones del lado no mercantil y dispone al espacio de trabajo de un ascetismo afectivo.
Con el dinero aparece un nuevo nivel de gestión que permite poner en andas la ficción de que las emociones se reservan para el espacio de la intimidad, mientras que la plata se queda en el lugar de trabajo. Sin embargo, esas fronteras, como ya hemos analizado, son muy porosas (Puglia, 2016). El ascetismo es muy difícil de gestionar, no se encuentra para nada exento de tensiones. Incluso resulta difícil evitar en muchos casos sentir y expresar afecto con algunos clientes y las digresiones sobre esas fronteras suelen denominarse “accidentes de trabajo” (Morcillo, 2012; Puglia, 2016). Sin embargo, sostener esta ficción es lo que permite preservar ciertas emociones a ciertas relaciones sociales y preservar un espacio de la intimidad que no sea el sexo pago. El sostenimiento de esta invención se lo debemos al trabajo sexual.
Este proceso sucedía en las calles, en conversaciones entre ellas en los encuentros sindicales y en las plazas. La gestión del dinero como delimitador de relaciones socio-afectivas se componía de micromecanismos que rara vez eran explicitados como tales, sino que los relatos como los de Marta, su vinculación con los clientes, les permitía diseñar circuitos muy sofisticados para delimitar su propia actividad laboral, esquiva a marcos regulatorios que pudieran establecer esos límites desde entidades externas. En efecto, estaba en sus propias manos el diseño de regulaciones que se mantenían en la informalidad, pero no por ello eran menos efectivas.
Este panorama cambia radicalmente cuando la vinculación dinero y emociones pasa a ser parte de un discurso público feminista a partir de la revitalización del movimiento desde 2015, de modo que la gestión de las emociones se desplaza del ámbito del ejercicio cotidiano hacia la elaboración de un sujeto político que se llamó putafeminismo y que puso en el centro de la conversación feminista la relación entre sexualidad y monetización.
Escena 2: “Cobre, puta, cobre”
La construcción de autonomía económica que lleva al ascetismo afectivo pega un salto cualitativo a partir de 2015 y 2018. La masificación y efervescencia de la movilización feminista a partir del Ni Una Menos de 2015 puso en andas una multiplicidad de procesos. En el caso de las trabajadoras sexuales, el feminismo había sido por muchos años un espacio muy hostil, en el que sus referentes asumían que en la prostitución estaba el bastión de la dominación masculina, por lo que la denominación de la opresión como trabajo era imposible. El año 2015 abrió espacios feministas que sentaron las bases para la ampliación de los sujetos que podían reconocerse en ese activismo. Especialmente a partir de 2018, la lucha por el derecho a interrumpir voluntariamente los embarazos puso sobre la mesa la discusión sobre los derechos sexuales y la autonomía sobre el propio cuerpo. De eso las trabajadoras sexuales sabían y tenían mucho que ofrecer al feminismo. La persecución de la autonomía y la gestión de los afectos en el trabajo sexual que permitía operar la distancia entre la vida íntima y la laboral ahora adquieren un nuevo plano en este nuevo estado de situación.
En 2016, durante el primer taller que utilizó la denominación de trabajo sexual en el Encuentro Nacional de Mujeres, los discursos que circulaban terminaban de cristalizar una transformación que luego se vio con mayor claridad en 2018. Estefanía Martinowskyj (2018) reconstruyó la participación del sindicato de trabajadoras en estos encuentros como un escenario donde se dirimen las diferencias entre feministas respecto de lo que es la sexualidad. En definitiva, para las trabajadoras sexuales la sexualidad puede estar asociada al placer y al erotismo, pero a partir de algunos de los videos que luego se viralizaron a partir de ese encuentro lo que se ponía de relieve era la posibilidad de cobrar por lo que las mujeres habían realizado históricamente gratis. En el mismo movimiento en que se relataba la posibilidad de tener un ingreso por “el sudor de mi concha”, como decía la secretaria del gremio, llamando a las feministas presentes a desacralizar la genitalidad femenina, también afirmaba que no podía encontrar diferencias relevantes con otros tipos de sudor, es decir, otras actividades que generaran ingresos, de este modo asimilando la prostitución a otro tipo de trabajos.
La posibilidad de recibir una remuneración por los servicios sexuales se alejaba lentamente de una definición más estricta de ascetismo afectivo, en el que las trabajadoras hacían un esfuerzo por diferenciar ámbitos de su vida, hacia formar parte de la constitución misma de un sujeto político en emergencia: el putafeminismo. Putafeminista es un término que se escuchó por primera vez en el taller de 2016 en la Argentina (Martinowskyj, 2018). No obstante, el término no era nuevo, lo mismo que el de trabajo sexual, que había viajado desde la voz de Carol Leigh, una prostituta estadounidense. Según Adriana Piscitelli y Monique Prada (2018), fue la activista brasileña Gabriela Leite, fundadora de la primera asociación de trabajadoras sexuales en Río de Janeiro –en Brasil–, la primera en utilizar y asumir la palabra “puta” como identidad.
Leite inauguró un camino que más adelante retomaría Monique Prada, también “puta” de Brasil. Prada es una figura que tomó enorme revuelo a partir de la publicación de su libro Putafeminista en 2018, prologado por la antropóloga Adriana Piscitelli, largamente aliada de las prostitutas en Brasil. Ese libro fue fundamental porque llegó a manos de las “trabajadoras sexuales” argentinas, que ya venían tejiendo alianzas con las brasileñas y que habían tomado la perspectiva que proponía Leite sobre el uso de la palabra “puta”. Según Piscitelli, Leite fue la primera en desafiar la distancia entre feministas y prostitutas y, luego, Prada contribuye a construir un concepto y a consolidar un movimiento con impronta decolonial que puede “problematizar los límites de los feminismos y tiene potencial revolucionario” (Piscitelli en Prada, 2018).
A partir de 2016, el uso de la palabra fue cada vez más frecuente entre quienes eran activistas del espacio del trabajo sexual. En 2018, las trabajadoras sexuales organizadas en nuestro país se manifestaban en espacios como, por ejemplo, las marchas por la discusión sobre la ley de legalización del aborto propuesta por la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito en 2018 y en otros espacios donde los cánticos feministas suelen estar a la orden del día, y se comenzó a escuchar al ritmo de los bombos de comparsa y la purpurina de colores:
– ¿Puta está?
– Sí, está.
– ¿Puta está?
– Sí, está.
– Entonces yire, yire, yire, puta, yire.
– ¿Puta está?
– Sí, está.
– Entonces cobre, cobre, cobre, puta, cobre.
La remuneración pasó a ser constitutiva de la identidad putafeminista, posibilitada por el contexto de euforia feminista por vincular cuerpo y emancipación en la búsqueda por la legalidad de la interrupción voluntaria del embarazo. De este modo, las protagonistas del mercado del sexo convierten al dinero como dispositivo de gestión de los afectos en las microrrelaciones en las calles de un barrio residencial de la ciudad en la mercantilización de ese cuerpo como estandarte de la propia emancipación feminista de sus cuerpos.
Se volvía cada vez más frecuente escuchar que lo que estaban haciendo las propias protagonistas era “cobrarle al patriarcado”, de modo de invertir la posibilidad de que su actividad pueda ser interpretada como un locus privilegiado de la dominación masculina y pueda pasar a ser el lugar paradigmático en el que el sexo, como espacio de poder, podía ser susceptible de ser cobrado. De este modo, la batalla simbólica en contra de la lectura de la prostitución como subordinación absoluta se convertía en la condición de posibilidad del surgimiento de una identidad política que permitía que cientos de miles de jóvenes que luchaban por su derecho a abortar se identificaran con las “putas feministas” en el reclamo de los derechos sobre sus propios cuerpos, aun cuando ese derecho implica el derecho a cobrar.
Es así que en las trabajadoras sexuales en las que la autonomía económica, el distanciamiento respecto a relaciones afectivas violentas de su pasado, la vinculación más o menos estrecha con los clientes sobrevivía, pero a todo ello se agregaba la mercantilización como un signo políticamente legitimado. La posibilidad de involucrar sus actividades en la esfera mercantil permitía el paso de la gratuidad hacia la remuneración en la gestión de afectos antes reservados para el vínculo marital. Con la incorporación de jóvenes mujeres interpeladas e interpelantes al feminismo, las alocuciones abiertamente declamatorias del carácter comercial del sexo se convirtieron en una posición feminista de reafirmación de la autonomía del cuerpo, por un lado, pero también de interpelación a la gratuidad del sexo impuesta por el propio capitalismo.
De este modo, el dinero pasó de vehiculizar la gestión de las emociones en la relación con los clientes a permitir la gestión de la relación de las trabajadoras sexuales con el propio feminismo, ya no por su intermediación material sino por su disposición discursiva en el espacio público a través de sus cánticos y sus intervenciones en los encuentros. Así interpeló al feminismo recordando que las actividades no remuneradas están en el centro mismo de la dominación masculina, razón por la cual el trabajo emocional y sexual que realizan las trabajadoras sexuales puede retratarse como una escena en la que las mujeres perciben remuneración por una actividad cuyo carácter comercial fue un tema de ardua discusión en los feminismos del siglo xx.
Reflexiones finales
En la introducción de este capítulo, observamos que la mercantilización de prácticas antes gratuitas muchas veces es vista como un desafío para los feminismos. Si las derivas de las luchas de las mujeres terminaran en un proceso de mercantilización, deberían preguntarse si es lo deseable, advierten muchas autoras. En este sentido, mercancía es un concepto que solo está visto a los ojos de los efectos directos del avance de las fronteras del capitalismo sobre espacios que concebimos preservados del intercambio monetario. Sin embargo, si adoptamos una perspectiva más procesual sobre las mercancías y analizamos la conflictividad entrelazada en su configuración (nunca definitiva), seguramente encontremos situaciones inesperadas. Lo inesperado está marcado fundamentalmente por teorías que asumen esferas separadas que no debieran contaminarse por aquello que las personas juzgan incompatible entre el mercado y otros órdenes sociales (Steiner y Trespeuch, 2014; Barbosa y Gomes, 2016). No obstante, existen ciertos espacios donde esas divisiones no se practican como en las clases medias y blancas, y es allí donde emergen nuevas configuraciones posibles donde el sentido mismo del proceso de mercantilización hace tambalear los marcos conceptuales y morales de la investigación social.
En este sentido, hemos analizado el caso del trabajo sexual en la Argentina con el objetivo de observar el modo en que el dinero, y específicamente la remuneración a cambio de un servicio, opera como un mecanismo que permite trasladar prácticas del orden de lo privado y gratuito hacia su reconocimiento como trabajo. Pero esta operación no es lineal. Hace 10 años, el ejercicio del trabajo sexual en las calles de la ciudad se realizaba construyendo permanentemente la ficción de fronteras para preservar la propia vida frente a la oferta de servicios con los clientes. Esta operación sofisticada permitía a las trabajadoras ejercer su oficio gestionando sus relaciones afectivas en la cotidianeidad de la calle. A partir de 2015, esto comienza a cambiar radicalmente.
La participación cada vez más activa en un movimiento en crecimiento con movilizaciones masivas y una política propia sentó las bases para institucionalizar su posición en el interior con voz propia. Pero fue a partir de los debates sobre la ley de interrupción voluntaria del embarazo y la discusión sobre los derechos sexuales que se dieron las condiciones para pensar al intercambio de sexo por dinero como una posibilidad e, incluso, como un derecho. En especial, el reclamo sobre la posibilidad de decidir que permitiría consolidar la autonomía sobre el propio cuerpo que sostenían las jóvenes a partir de 2018 y hasta la aprobación de la ley en 2020 entró en resonancia con el derecho que reclamaban las trabajadoras sexuales a cobrar por sus servicios utilizando su cuerpo.
La transformación fundamental de este pasaje se ilustró aquí en la puesta pública del cobrar por “yirar” como un cántico en las manifestaciones sociales que consolidó al sujeto político del trabajo sexual en torno al putafeminismo. La posibilidad de cobrar por sexo inscribiría a las trabajadoras sexuales en una condición mucho más amplia, que interpela a todas las mujeres. Esto es, el pago de servicios hasta el momento no pagos puede actuar como profilaxis frente al histórico no reconocimiento de la importancia que esas tareas tienen para la vida misma y que se encuentra en el centro del entrelazamiento entre capitalismo y patriarcado.
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