Soy el que es nadie, el que no fue una espada en la guerra. Soy eco, olvido, nada.

                  

Borges

Con la introducción del pecado en CA, se produce un giro en la comprensión de lo subjetivo que nos introduce en un segundo momento dentro de la obra pseudonímica. Todo lo trabajado anteriormente nos deja claro que para Kierkegaard el yo es libertad. Sin embargo, como lo dice Louis Dupré, todos los estudios de la filosofía del danés no han demostrado adecuadamente que “la originalidad de la filosofía del yo de Søren Kierkegaard no radica tanto en la identificación del yo con la libertad, como en el hecho de que relaciona esta libertad con un principio trascendente más allá de la libertad”.^[1]

Por un lado, la libertad se liga al concepto intermedio de “angustia” en el seno de la posibilidad, lo que produce, por otro lado, que el abordaje epistemológico de la subjetividad pase a estar definido por el pecado. La incorporación del pecado produce una reconfiguración del discurso sobre la subjetividad, ya que ninguna ciencia es capaz de abordarlo pues no se trata de un fenómeno conceptualizable. De allí que Haufniensis proponga un método auxiliar a la ética y la dogmática, que permita acceder a este fenómeno por medio de la categoría intermedia de la angustia, ya que las determinaciones intermedias poseen la característica de la ambigüedad dialéctica, y justamente por esa razón, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo alemán, las categorías del análisis del pseudónimo son psicológicas y no lógicas.

La incorporación del concepto de “pecado” en CA implica una novedad radical con relación al planteo de la subjetividad tematizado en OO. La constitución iniciática de la personalidad del juez Guillermo, que apunta a una reconfiguración del contenido del yo y de su relación con la sensibilidad, no profundiza aún sobre las implicaciones psicológicas que se manifiestan en el hombre al volverse consciente de ser un sí mismo, es decir, no ahonda en las determinaciones intermedias que el yo presenta con carácter genérico. Ese aspecto del individuo que es común a todos los humanos está disponible a través de la autorreflexión. Es por eso por lo que Haufniensis examina la angustia como categoría genérica humana. Sin embargo, pese a su carácter genérico, estos fenómenos no pueden ser estudiados satisfactoriamente mediante la observación de los comportamientos de otros. Por eso, el pseudónimo emplea el método de la psicología espiritualista, que Beabout denomina “autorreflexión fenomenológica”, para alcanzar el autoconocimiento de lo que es común a todos, y adquirir de ese modo un conocimiento más profundo, una comprensión del ser humano.^[2]

La frase latina unum noris omnes (conocer a uno es conocer a todos) expresa lo mismo de manera frívola, y llega realmente a expresarlo si por unum se entiende el observador mismo, y si en lugar de espiar curiosamente a los omnes se atiene con seriedad a ese único que en realidad es todos.^[3]

Es por esto por lo que mostramos que, a través de sus pseudónimos, Kierkegaard realiza un abordaje fenomenológico de la situación previa y posterior a la elección de la personalidad exponiendo dos concepciones de la vida:

1. la que manifiesta el tipo de existencia previa a la asunción de la propia libertad, el estadio estético, y
2. la que describe la existencia del individuo que vive en la esfera ética.

Así, OO pareciera estar aún ligado a los debates modernos acerca de la subjetividad. Discusiones en las que la exterioridad, en el estadio estético, opera todavía como orientadora de las condiciones psicológicas de un individuo que todavía no ha logrado aquello que fundamenta esas condiciones.

Al explicar la psicología espiritualista, Haufniensis rechaza el método de la psicología empírica, la cual comportaría una postura indiferente que lleva al fracaso. Esto se debe a que la observación de los fenómenos interiores desde un abordaje fenomenológico empírico es insuficiente para acceder a la comprensión de los fenómenos paralelos. Hay tres fallas principales en el intento de comprender la angustia y el pecado a través de la observación del comportamiento de los demás. Primero, la angustia y el pecado solo se conocen en su integridad cuando uno los experimenta; por esto Haufniensis escribe: “…cómo entró el pecado en el mundo, cada hombre lo comprende únicamente por sí mismo. Si lo aprendiera de otro, eo ipso lo malinterpretaría”.^[4] El pecado solo puede entenderse en la medida en que se observe lo que el propio pecado es.

En segundo lugar, los propios afectos y estados psicológicos se presentan de primera mano; por lo tanto, describirlo por este medio será más rico y menos diluido que las descripciones de los afectos de otro. Un medio tradicional de adquirir ejemplos para el análisis psicológico era a través de personajes de la literatura, algo que el pseudónimo critica. Este método, junto con los de la psicología empírica, es rechazado, ya que, según él lo entiende, el psicólogo debe duplicar el afecto él mismo, de modo tal que no tenga necesidad de tomar sus ejemplos de repertorios literarios y ofrecer reminiscencias medio muertas.^[5]

Finalmente, el intento de la psicología empírica de comprender al ser humano a través de la observación del comportamiento de los demás conduce a otra consecuencia indeseable: obliga al psicólogo a emprender una búsqueda sin sentido de personas para observar qué están experimentando. Usando el método de doble reflexión o, como Beabout lo denomina, “fenomenología de la autorreflexión de Kierkegaard”, uno no “tendrá que correr hasta la muerte para convertirse en consciente de algo”.^[6] Sin embargo, especialistas como Darío González plantean que no hay un rechazo absoluto a la observación de terceros. Esta tesis de lectura indica que este tercero no es una individualidad empírica (no es un hombre que se encuentra en la calle), sino una personalidad elaborada por el propio psicólogo, algo así como un “tipo puro” que permite observar el afecto no contaminado. En este sentido, la “observación de terceros” que se desacredita es la que se “desimplica”. Haufniensis expone que la intención de la psicología que propone requiere de una flexibilidad en la observación. Este observador debe ser ágil para

poder deslizarse entre la gente e imitar su postura, así como su silencio debe ser seductivo […] entonces cuando se haya perfeccionado, no necesitará ir a buscar sus ejemplos en un repertorio literario y traer a la mesa recuerdos medio muertos, sino que las observaciones aportadas estarán como recién sacadas del agua […] lo que necesite puede crearlo en un rato…^[7]

El tipo de discurso psicológico espiritualista de Haufniensis tiene como presupuesto que el sujeto es espíritu, y es en su territorio donde se encuentra el problema de la libertad, porque, en definitiva, la angustia aparece ante la libertad. Hay angustia porque hay libertad, y es posible acceder a ella por medio de la angustia, porque la libertad no es conceptualizable, en cuanto es sobredeterminación de la subjetividad. Hay muy pocas líneas rectas en CA, pero dos puntos son fijos, la angustia es prácticamente sinónimo de posibilidad y, más específicamente, de posibilidad de libertad. Y nuevamente, la angustia se define como la posibilidad de que la libertad se revele a sí misma. Y, sin embargo, muy pronto Haufniensis aclara que la libertad nunca es posible, tan pronto como lo es, es real. Y así, mientras que la angustia es la posibilidad de que la libertad se revele a sí misma, la libertad, como Dios, nunca es posible, simplemente lo es en devenir.^[8]

Ante esta situación, la preocupación de Haufniensis será buscar una herramienta epistemológica en la psicología, ya que, si bien el pecado no puede explicarse, la angustia, que este manifiesta, proporciona una posibilidad de acceso al yo por medio de la psicología. Como lo entiende Climacus en PS, Haufniensis está comprometido con la tarea de tratar de desarmar algunas formas de confusión bastante atractivas sobre la pecaminosidad y, más especialmente, sobre el pecado hereditario (arvesynd). Acerca de este punto, el propio Haufniensis declara que algunos relatos del pecado original sugieren que, a diferencia del primer hombre, los humanos, los descendientes de Adán, son corruptos por naturaleza y, por lo tanto, no pueden resistirse a él.^[9] De este modo, nace la teoría de la subjetividad de Kierkegaard. En este sentido, puede concebirse CA como una obra fundacional respecto de las temáticas que serán abordadas posteriormente por el danés, principalmente en EM. Dichas temáticas ya no están centradas en categorías fundamentalmente estéticas, sino que están focalizadas en conceptos genéricos de lo humano ligados a las esferas ética y religiosa.

Podemos asegurar que desde 1844 los pseudónimos de Kierkegaard abandonarán dos supuestos típicamente modernos. Los pseudónimos intentarán desarrollar una comprensión del sujeto que deje atrás tanto la noción de una subjetividad autotransparente como el intelectualismo ético. Uno de los pilares fundamentales de la modernidad es la confianza en la capacidad que posee el individuo concreto para definir su conducta de manera libre y sin ser forzado. Todo individuo puede, por el hecho de ser humano, acceder a un grado de desarrollo personal que lo faculte para una organización de su existencia en la cual intereses, necesidades y compromisos personales y sociales encuentran una integración.^[10] Ahora bien, esta posibilidad descansa sobre el supuesto de que el sujeto dispone de un saber no distorsionado de su propio ser y de las motivaciones de su acción. Dicho de otro modo, el sujeto conoce cabalmente aquello sobre lo cual ejerce su capacidad de determinación. La psicología que manejan los pseudónimos kierkegaardianos se propone asumir el supuesto contrario. Para Haufniensis y Anti-Climacus, los fenómenos de la angustia y la desesperación son el indicio de que la subjetividad realmente existente no se agota en su aspecto consciente y racional, sino que contiene elementos ocultos que se resisten a la manifestación. De hecho, como afirma Darío González, para los pseudónimos el tema mismo de la psicología es dicha resistencia.^[11] De esta manera, el proyecto moderno de una autodeterminación radical es puesto severamente en cuestión por la obra del danés. Al mismo tiempo, el planteo de los pseudónimos kierkegaardianos también excede el horizonte moderno en el sentido de que esa falta de claridad del sujeto sobre sí mismo, que debilitaría la capacidad de autodeterminación humana, ya no puede ser atribuida a una falla o confusión del pensamiento, presumiblemente ocasionadas por la dimensión sensible y empírica del sujeto, sino que tiene su origen en una actividad negativa de la libertad: como dice Climacus en MF, la no verdad que constituye al sujeto no es un estar fuera de la verdad, sino un oponerse polémicamente a ella.^[12] Por este motivo, como sostendrá Anti-Climacus, los filósofos modernos, de Descartes a Hegel, se equivocan cuando, en última instancia, reducen el mal a ignorancia o confusión intelectual. La psicología kierkegaardiana, por tanto, rebasa la modernidad cuando afirma que el mal no se trata de ignorar el bien o de conocerlo incorrectamente, sino de no querer conocer el bien.^[13]

El planteo de 1844 en el que Haufniensis aborda el pecado desde la perspectiva psicológica será el paso necesario para que en 1849 Anti-Climacus desarrolle su antropología teológica. Anti-Climacus difiere tanto de Climacus como de Haufniensis ya que asume un punto de vista que, de acuerdo con Kierkegaard, es más alto que el de aquellos pseudónimos. El tema que Climacus reivindica como propio no es el del existente cristiano, sino el del existente que orienta su existencia en dirección al cristianismo. El autor del PS no se propone hablarnos del ser cristiano; a él solo le interesa mostrar cómo se puede llegar a serlo. Por este motivo, Climacus solamente está en condiciones de ofrecernos una imagen del hombre, una antropología, compatible con el cristianismo; sin embargo, esta imagen del hombre, rigurosamente hablando, aún no es cristiana. Lo mismo ocurre con Vigilius Haufniensis. Su libro no brinda un entendimiento del sujeto humano desde una perspectiva cristiana, ya que dicha perspectiva debería asumir la realidad del pecado y no su posibilidad. El libro de Haufniensis, como él mismo lo señala en su subtítulo, solo se orienta hacia una comprensión cristiana de la existencia. Anti-Climacus, por otro lado, retrata la idealidad de una existencia cristiana como tal, él es un cristiano en un nivel extraordinariamente alto. Anti-Climacus está en contra de lo que es no cristiano, se opone a la existencia no cristiana, al punto de vista del “hombre natural”. Sin embargo, Anti-Climacus difícilmente debe entenderse como una negación del pseudónimo Johannes Climacus.^[14] Por el contrario, en muchos aspectos importantes, Anti-Climacus continúa con el trabajo de Climacus y de Haufniensis, ya que retoma mucho de lo que ambos pseudónimos intentaron transmitir en sus obras, pero desde un punto de vista decididamente cristiano.^[15] Anti-Climacus llama la atención del lector sobre el problema de la existencia cristiana, ayudándolo a tomar conciencia de la gravedad de las principales categorías cristianas, demandando autorreflexión, deteniendo al individuo y examinando a una persona críticamente y forzándola a regresar dentro de sus límites. El pseudónimo de EM tiene como meta que el individuo se dé cuenta de que se encuentra, por así decirlo, en una encrucijada, donde solo Cristo “es la Verdad, el Camino y la Vida”.^[16] En comparación con Vigilius Haufniensis, Kierkegaard explica mucho más completamente el pseudónimo de EM.

Para comprender el pseudónimo, es útil reflexionar sobre algunos detalles de la vida de Kierkegaard. Después de publicar PS, Kierkegaard había planeado tomar un puesto como pastor de campo y discontinuar su carrera de escritor. En medio de la deliberación sobre este próximo paso en su carrera, continuó escribiendo. Durante este tiempo, cuatro años después de haber publicado CA, escribió EM. No estaba seguro de lo que iba a hacer con el trabajo, aunque ciertamente consideró publicarlo con su propio nombre. Incluso la copia final de la página del título que utilizó el editor contenía varios cambios cruciales. El subtítulo se modificó ligeramente, y el nombre del autor se cambió tres veces. Al principio, el autor figuraba como S. Kierkegaard. Finalmente se cambió a Anti-Climacus.

También es importante estar familiarizado con otro de los pseudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, el autor de dos de las obras publicadas de Kierkegaard, incluida su obra magna, así como una obra inédita. Climacus, que lleva el nombre del teólogo ascético del siglo vii y autor de La escalera del ascenso divino, es presentado por Kierkegaard como un hombre joven e inteligente que busca llegar a conocer las verdades del cristianismo. Por lo tanto, es un escalador. Anti-Climacus no se opone a Climacus. Más bien, el prefijo “anti-” es una versión de “ante” que significa ‘antes’, como en “anticipar”, no significa ‘contra’. El nombre tampoco pretende sonar anticlimático. Más bien, Anti-Climacus es el cristiano al que apuntaba Johannes Climacus.^[17]

Aclarar el talante de los autores pseudónimos de CA y EM es fundamental para investigar luego las categorías espirituales que cada obra trabaja y los medios por los cuales son abordadas. ¿Desde qué lugar nos habla Haufniensis? ¿Cuál es su posición frente a la libertad? ¿Qué sucede con el pecado? Por otra parte, ¿Anti-Climacus tiene el mismo abordaje y pretende lo mismo que Haufniensis? ¿Por qué es Anti-Climacus el pseudónimo autorizado para hablar de la desesperación? Con el fin de demostrar si es posible establecer una línea de continuidad entre CA y EM en lo que respecta a considerar la angustia y la desesperación como un despliegue del yo, es importante analizar el abordaje que los pseudónimos nos proponen. Tanto la angustia como la desesperación presentan una estructura compleja y ambas están estrechamente interrelacionadas temáticamente, aun cuando son categorías tematizadas por pseudónimos diferentes. Además, estas dos obras son muy densas y están plagadas de problemas de significado e interpretación.^[18] Es por ello por lo que consideramos necesario realizar un análisis en el que se expongan las diferencias entre la angustia como categoría de la psicología (desarrollada por Haufniensis) y la desesperación como un concepto de la antropología teológica (trabajada por Anti-Climacus).

Seguiremos la interpretación de Reidar Thomte, que sostiene que ambas obras deben abordarse en conjunto, en la medida en que ambas consideran los aspectos antropológicos de la libertad.^[19] Asimismo, otros comentaristas han pensado conjuntamente ambas obras; Gregor Malantschuk sostiene que “La enfermedad mortal puede considerarse como una continuación de El concepto de angustia”.^[20] Por su parte, Kresten Nordentoft afirma que, “desde un punto de vista psicológico, hay dos de las obras de Kierkegaard que son especialmente significativas, El concepto de angustia y La enfermedad mortal”,^[21] y Paul Tillich, quien también las agrupa, dice: “Hay dos escritos que todo teólogo debe leer: El concepto de angustia y La enfermedad mortal”.^[22] Evidentemente, suele reconocerse la estrecha afinidad entre las dos obras. Sin embargo, en el marco de este reconocimiento, las interpretaciones son diversas y muchas veces erráticas. Según Beabout, el sentido técnico que la noción de “angustia” adquiere en CA se refiere a una estructura en la que el yo es atraído y repulsado desde la nada de las posibilidades futuras. Por eso, la angustia no debe verse como una mera mala relación en el yo, sino que, como lo señala Dunning, es solo la condición del pecado, mientras que la desesperación es el pecado en sí mismo.^[23] Este punto de vista es esencialmente correcto, ya que tiene en cuenta el abordaje que cada pseudónimo, con sus herramientas e intenciones, hace del pecado.

Hay razones de peso para considerar conjuntamente las dos obras, una tiene que ver con la visión del yo que en ellas se desarrolla, ya que ambos pseudónimos buscan aclarar conceptos esenciales para la psicología espiritualista. Tanto la angustia como la desesperación son estados afectivos o estados de ánimo basados en estructuras ontológicas del ser humano. Estos términos, que normalmente se refieren a afectos, también se refieren a las estructuras en las que se basan los afectos. Por eso, los fenómenos psicológicos son ambiguos y, por tanto, dificultan la definición circunscrita a una lógica o fronteras exactas. Dado que se tratan de los fenómenos existenciales de un existente en constante devenir, la ambigüedad no debe, ni puede, ser descartada para su inspección.^[24]

Finalmente, Beabout introduce otro argumento de peso para sostener que ambas obras deben leerse en conjunto, y hace referencia al concepto de “pecado”: “… El Concepto de angustia estaría incompleta sin la Enfermedad mortal”. En El concepto de angustia se emplea el término “pecado” repetidamente sin aclararlo nunca. ¿Qué quiere decir Kierkegaard con “pecado”? Solo se aclara con su explicación del concepto de desesperación en La enfermedad mortal.^[25] Pero, si en CA se introduce el pecado para abordarlo por medio de la angustia mediante la inspección de la psicología espiritualista… ¿en qué sentido la EM aclara la explicación, en tanto Anti-Climacus presupone el pecado?

Es necesario, enfatizamos, explicar la relación entre angustia y desesperación o, más bien, investigar la angustia y la desesperación para poder ver si es posible establecer una relación entre ambos fenómenos, en la que se evidencien además sus particularidades. Sin embargo, en paralelo, es fundamental mostrar las distinciones que presentan ambos pseudónimos, ya que la angustia y la desesperación expresan dos cosas distintas, o al menos abordadas por medio de dos posturas distintas. El abordaje del pecado como imposibilidad epistemológica que nos presenta el psicólogo Haufniensis es diferente al del psicólogo cristiano Anti-Climacus, quien, con voz autorizada con respecto a cuestiones cristianas, lo presupone. Pretendemos destacar que ambas obras deben leerse en su conjunto para mostrar que hay un desarrollo de una teoría de la subjetividad en el periodo 1844-1849, a la base de la cual se encuentra la libertad. Mostrar que la irrupción del pecado configura un nuevo abordaje psicológico que permite el desarrollo posterior que culminará en una antropología teológica será la tarea de la que nos ocuparemos en los siguientes apartados.

El tratamiento del pecado

En la introducción a CA, Haufniensis expone y defiende tanto el objetivo como el método del libro. El objetivo es proporcionar un “tratamiento psicológico del concepto de angustia”, con el fin de obtener una mejor comprensión del concepto dogmático de “pecado”. Para comprender la introducción, debemos entender qué considera Haufniensis que son los dominios de la psicología y la dogmática, así como por qué los dos son distintos y, sin embargo, están relacionados. Como ha señalado Reidar Thomte, las preocupaciones psicológicas que marcan la perspectiva de Haufniensis se remontan a OO y Repetición y avanzan hasta Etapas y más especialmente hasta EM, un libro que como CA está profundamente involucrado en la psicología del pecado y las vicisitudes psicoespirituales de la pecaminosidad.^[26] Según Haufniensis, existe una ciencia apropiada para cada objeto de pensamiento, y es de suma importancia que las ciencias permanezcan dentro de sus límites. Para tomar un ejemplo mucho más pertinente que la actualidad y la lógica, Haufniensis observa que los pensadores se han acercado a la idea del pecado desde puntos de vista metafísicos, éticos y estéticos y que, en todos los casos, el resultado es una confusión del tipo más peligroso, es decir, una confusión en la que uno nunca se da cuenta de estar enredado. El pseudónimo de CA remarca que, cuando pensamos en el pecado fuera de la seriedad que este requiere, no hacemos más que intensificar nuestra propia pecaminosidad.^[27]

La angustia, al ser un fenómeno esencial para los seres humanos, debe ser estudiada por la psicología, y esta no debe ser entendida como la psicología empírica en el sentido contemporáneo. Teniendo en cuenta que la psicología significa el estudio, la descripción y la explicación del espíritu humano, o del ser humano y de lo que es esencial para él, quizás el término contemporáneo “antropología filosófica” sea lo más cercano a lo que Haufniensis quiere decir cuando habla de psicología. Si bien el método específico de la psicología de Haufniensis es diferente del método de la mayoría de los antropólogos filosóficos, existe una similitud esencial entre los dos, ambos usan un método que está disponible para todos los humanos a través del uso de la experiencia y la imaginación. No es necesario apelar a la revelación divina ni tampoco avanzar presupuestos religiosos para usar el método que Haufniensis propone como metodología psicológica.^[28] Es por ello por lo que, al emparentar la psicología espiritualista de Haufniensis con la antropología filosófica, podemos echar luz al pasaje de esta obra a la EM, en la que se desarrolla una antropología espiritualista, ya que Anti-Climacus tomará como presupuesto la psicología de Haufniensis para desarrollar la antropología bajo categorías propiamente teológicas y cristianas.

Dado que el subtítulo de EM reza “Una exposición psicológica cristiana para la edificación y el despertar”, podríamos preguntarnos en qué sentido es Anti-Climacus un psicólogo. EM y CA tienen la palabra “psicológico” en la portada, aunque Haufniensis describe la ciencia de la psicología como de dominio bastante limitado. Por lo tanto, como Haufniensis entiende la psicología, su dominio adecuado incluye describir y proporcionar una explicación trascendental de los estados psicológicos del hombre. Sin embargo, la psicología no puede dar una explicación causal del pecado, ya que el pecado es un acto libre y los actos libres no pueden explicarse causalmente. Por lo que Anti-Climacus es un psicólogo en este sentido, ya que describe el estado psicológico de desesperación. Sin embargo, él entiende que la desesperación ante Dios es pecado, por lo cual su descripción de la desesperación es a la vez una descripción del pecado sin dar una explicación causal de este. Por lo tanto, aunque da descripciones psicológicas del pecado, no viola la distinción de Haufniensis entre los dominios de la psicología y la dogmática.

El concepto de la angustia y La enfermedad mortal leídas conjuntamente permiten pensar el cristianismo como un fenómeno de la conciencia individual. En la segunda obra lo que define lo propiamente cristiano es el pecado. Al pensar la relación del individuo particular con el pecado, la facultad que se introduce es la voluntad […]. Lo que define al yo no es su natural constitución psicofísica sino su espiritual apropiación de la misma. Esta apropiación no implica, sin embargo, un movimiento espontáneo, sino que implica una tarea de autorrealización voluntaria, que debido al carácter angustiante de la libertad no está jamás definitivamente garantizada.^[29]

La psicología de Anti-Climacus está informada por categorías cristianas. Las distinciones que se hacen en su psicología y sus descripciones fenomenológicas de la desesperación se hacen a la luz de la categoría cristiana del pecado. Por ello el libro está dividido en dos partes; la primera consiste principalmente en descripciones fenomenológicas de posibles formas humanas de desesperación, mientras que la segunda explica que la desesperación ante Dios es pecado. Uno podría tener la tentación de tratar la primera parte como no teológica y la segunda como teológica o dogmática. Sin embargo, esta interpretación sería errónea, ya que las distinciones que se trazan en la primera parte se basan en una visión religiosa del yo. Anti-Climacus es capaz de describir fenomenológicamente las posibles formas de desesperación solo porque está desarrollando lo que ya está implícito en su comprensión religiosa y cristiana del yo.^[30] En su antropología teológica, el hombre se constituye siempre frente a Dios.

Los estadios, como posibles vías para que el hombre configure su existencia, son dimensiones, aberturas que permiten al hombre autodeterminarse. Las formas de existir, las dimensiones, las aberturas son posibilidades de poder (Muligheden af ​​at kunne). La angustia pone al hombre en movimiento en la realización de su libertad, es decir, lo impulsa a existir, a apropiarse de una forma de ser y de hacer que lo convierta en lo que existencialmente él es. ¿Cuál es el papel de la angustia en esto? ¿Cómo opera esta en su relación con el espíritu para que se despierte y realmente, por así decirlo, llegue a existir?

La angustia, desde el marco metodológico propuesto, en cuanto concepto unificador del género humano, que muestra la manifestación de la interioridad frente a la posibilidad, será el punto de partida del quiebre con el abordaje teórico del que parte la filosofía moderna. Al tratarse de una manifestación humana, la angustia tiene el rol de mostrar indicios que orientan la articulación de la interioridad individual con la historia del género humano. En el capítulo v, Haufniensis nos habla de la religiosidad y la posibilidad de reconversión mediante el poder educador de la angustia. Pese a que la educación tiene un rol importante para el desarrollo moral de los sujetos, tiene su límite en la interioridad.^[31] Haufniensis nos aporta un criterio referido a la educación que, sin dejar de lado el rol que esta tiene para la elección de la personalidad, tiene que ver con un abordaje psicológico de ella. El individuo que el pseudónimo tiene en mente se desenvuelve en el mundo real, un mundo descripto como imperfecto, ya que, en un mundo perfecto, en el cual el bien es recompensado automáticamente con la felicidad, sería sencillo obtener un bien finito. En cambio, y dado que el mundo en el que vivimos nos presenta siempre la opción por lo amoral, no queda más que hundirnos en la angustia, ser educados por ella, y procurar ser recompensados en la otra vida.^[32] Haufniensis, al igual que el juez Guillermo, pone foco en la reconfiguración de la relación con lo externo mediante el arrepentimiento.^[33] Hay un paralelo entre la figura del ético B y el pseudónimo Haufniensis, con la introducción de la esfera religiosa.^[34] Sin embargo, esta esfera dogmática, en el caso de B, se evidencia en el lugar que ocupa el matrimonio, como un modo de existencia lograda, poniendo lo religioso como presupuesto de lo ético, o con la introducción del Ultimátum. Lo que para el caso de Haufniensis no será un presupuesto base, sino que la subjetividad que presenta se funda en una categoría religiosa: la posibilidad del pecado.^[35]

Aquel que es educado por la angustia es educado según su infinitud, en virtud de la fe. Solo en la infinitud puede la posibilidad educar, pues las relaciones finitas en las que se sitúa el individuo, tanto en lo cotidiano como en lo histórico y universal, educan de manera finita, son mutables y no tienen un sentido absoluto, como sí lo tiene su interioridad puesta en la posibilidad y por tanto en la fe. Defraudar la posibilidad significa deshonrar la propia personalidad ya que esta es la que orienta las decisiones éticas, dado que la posibilidad mantiene una íntima relación de honestidad con lo que la fundamenta. Es por ello por lo que la angustia no puede ser abordada por lo finito, ni bien la psicología llega a sus límites, debe ser entregada a la dogmática.

Con ayuda de la fe, la angustia instruye a la individualidad para que se apoye en la providencia. Así sucede también con respecto a la culpa, que es el otro descubrimiento de la angustia. Aquel que sólo llega a enterarse de su culpa mediante lo finito, está perdido en lo finito, y la pregunta acerca de si un hombre es culpable no puede decidirse de manera finita, a menos que sea en un sentido externo, jurídico y sumamente imperfecto […]. Así, cuando esa individualidad que sólo es educada por la finitud no recibe de la policía o de la opinión el veredicto de culpable, se transforma en una de las cosas más ridículas…^[36]

La psicología opera, de este modo, como la ciencia que auxilia a las demás, tanto a la ética como a la dogmática, al aproximarse a los límites de lo que expresa la subjetividad. En este sentido, mediante ella se podrá dar cuenta de lo que es posible “conocer” en relación con la constitución del hombre entendido bajo términos espirituales. Es así que esta reviste un interés epistemológico, que permitirá el desarrollo de una teoría de la subjetividad que exponga, a fin de cuentas, la antropología teológica por medio de la aparición de la categoría límite de la angustia frente a la presencia del pecado. Por un lado, se aborda la cuestión de los límites epistémicos que supone la presencia del pecado, ya que, como vimos, la ética encuentra sus límites ante la posibilidad de elección, lo cual hace manifestar al individuo su angustia ante la nada. Será por ello por lo que se requerirá de una nueva ética que dé cuenta de la condición humana frente a algo que la trasciende. La dogmática, por otra parte, no puede explicar la referencia interior del individuo, quedando imposibilitada para dar cuenta del pecado en relación con la individualidad. Por eso la psicología da su apoyo a la ética y a la dogmática en su intento por exponer las manifestaciones que el carácter espiritual del hombre supone frente al pecado. En este mismo sentido, la psicología da apoyo a la antropología ya que, por medio de ella, se pondrán de relieve las características que tiene el hombre al ser definido como una síntesis de carácter espiritual. La psicología espiritualista que Kierkegaard propone se caracteriza por mostrar aquello que no puede ser expuesto de manera directa. Su objetivo consiste en aproximarse a las manifestaciones sintomáticas que se presentan, bajo los conceptos psicológicos y teológicos, la angustia y la desesperación.

No obstante, es importante destacar que Haufniensis no está estudiando la angustia únicamente para adquirir una mayor comprensión cognitiva del ser humano, lo que podría llevarnos a confundir su propuesta con la antropología filosófica, a la que podría asimilarse. El pseudónimo es bastante explícito en que, a través de la comprensión de la angustia, llegamos a una mejor comprensión del pecado, y específicamente del pecado hereditario. Sin embargo, el método para estudiar el pecado es diferente del método para estudiar la angustia, ya que el pecado es un concepto dogmático. Desde el punto de vista dogmático, los conceptos se basan en la revelación y no únicamente en la experiencia humana, de allí que el método para estudiarlos deba tomar esto en cuenta. Si el pecado fuera tomado como algo diferente a un concepto dogmático, por ejemplo, si fuera estudiado con los métodos de la metafísica o la antropología filosófica, sería malinterpretado; ya que, si solamente se tomara en cuenta la comprensión cognitiva del yo, desde una pregunta existencial, sin remarcar el carácter dogmático de este, la exposición carecería de seriedad.^[37]

La postura adecuada para la discusión del pecado es la seriedad, y el lugar apropiado para discutir el pecado es el sermón. Por eso, Haufniensis escribe: “…el pecado no tiene domicilio en ninguna ciencia. El pecado es el tema del sermón en el que el individuo singular en tanto que individuo singular le habla al individuo singular”.^[38] Esto no se debe a que el concepto de “pecado” no pueda captarse cognitivamente en absoluto, sino a que el pecado es principalmente una categoría religiosa y existencial. Por ello Haufniensis insiste en que CA no es un trabajo dogmático ya que utiliza los métodos de la psicología, aunque, porque “pecado” es un concepto dogmático, incluye muy poca discusión explícita sobre este en la obra. Como veremos, esto conduce a una dificultad, ya que Haufniensis utiliza repetidamente este concepto sin nunca explicarlo adecuadamente.^[39] Cuestión que sí será abordada por un autor que tenga la autoridad para hacerlo, un cristiano, es decir, Anti-Climacus en EM. ^[40]

De este modo, entre el CA y EM, se produce entonces un cambio en el abordaje metodológico, ya que Haufniensis propone que el problema de la imposibilidad de abordar la cuestión del pecado puede subsanarse mediante la psicología espiritualista, poniendo foco en la manifestación de la angustia en el hombre. Anti-Climacus, por su parte, desarrolla su antropología teológica haciendo uso de la herramienta que Haufniensis inaugura. En EM, se desarrollará la antropología kierkegaardiana desde un punto de vista centrado en la manifestación limítrofe que otorga la enfermedad mortal que reside en el espíritu humano, como categoría universal. La desesperación será la máxima expresión psicológica humana, ya que llevará a los límites últimos aquello que asomó en sus obras iniciales, el carácter electivo del individuo de su libertad supone una paradoja en cuanto la elección fundamental implica la toma de conciencia de algo trascendente que interrumpe su plena autonomía, para rendirse a un poder que lo trasciende y lo deriva a su creador divino.

El intento de la realización de sí mismo partiendo de la base de la no identidad solo puede traer consigo nuevas formas de la pérdida de sí mismo, como se muestra en EM, el hombre no puede alcanzar por sí mismo el fin que para él está destinado. Por eso será preciso ser elevado sobre sí mismo, por encima de lo que es. Para lograrlo, debe ser parte de este proceso, y hacerlo en acción recíproca con el mundo y los otros hombres, quienes, a su vez, están también en camino hacia su destino. Y la armonía de todos estos factores solo está garantizada por el hecho de que, por medio de todos ellos, Dios actúa sobre nosotros en cuanto que origen y fin de nuestro destino, que no es otro que la comunidad con él.^[41]

Si no hay individuo singular, es decir, si no se ha realizado el salto cualitativo, el pecado no quedaría expuesto, ya que “el pecado, al igual que la libertad, se presupone a sí mismo”;^[42] por ello no puede “comenzar” con algo previo como el pecado original, y por lo mismo “querer afirmar que el hombre peca de manera necesaria es querer transformar el círculo del salto en una línea recta”.^[43] La angustia, como límite visible del pecado, es objeto de la psicología, es decir, la ciencia que muestra los estados en la historia de la vida individual.^[44] Esta historia individual que comienza con la introducción de la libertad es precedida por la posibilidad del pecado, es decir, la irrupción de la angustia.

La particularidad de CA en relación con el tema de la individualidad es que en esta se define al hombre como un sí mismo y como la especie. El individuo es simultáneamente uno con la especie. La libertad se manifiesta para Haufniensis en virtud de la historia de la especie, ya que, con la aparición del primer hombre, se introduce la dimensión de la consciencia de la humanidad. Es decir, la libertad como conciencia de la posibilidad es la condición genérica de la especie humana, y con ella la angustia que se propone como el vértigo que siente el espíritu ante esa libertad que es la posibilidad. El pecado vino al mundo en la angustia, pero el pecado, a su vez, trajo consigo angustia. Claro que esta angustia que el pecado trae consigo solo se da en cuanto el individuo mismo pone el pecado; pero está también veladamente presente como un más o un menos en la historia cuantitativa de la especie. “Angustia” significa dos cosas: aquella en la que el individuo pone el pecado mediante el salto cualitativo, y la que ha venido al mundo de manera cuantitativa, puesto que el individuo pone cada vez el pecado.^[45]

La libertad como posibilidad

En CA Haufniensis comienza sus reflexiones en torno al concepto de “angustia”, que, según el pseudónimo, es aquello que hace “visible” la aparición del pecado en el hombre. En esta obra veremos las particularidades que adquiere el concepto de “libertad” una vez que la conciencia del pecado irrumpe ante la posibilidad que se manifiesta al individuo. Si con el bautismo de la voluntad se asume la propia personalidad, esta hace nacer junto con ella la conciencia del pecado, ya que la libertad se delimita ante el bien y el mal, y la posibilidad de caer o no en el pecado. La libertad del individuo se juega en el plano de la existencia como elecciones que serán relativamente definitivas para su existencia, pues el danés propone que, en última instancia, lo definitorio siempre se encuentra en la redención. La cual se consuma con el movimiento divino y no con el movimiento humano. En el estadio religioso, esa “elección” es respuesta a una convocatoria divina. La libertad adquiere, a partir del CA, un carácter especial ya que se relaciona al concepto de “pecado”. La libertad es entendida como posibilidad y debe ser indagada desde una perspectiva psicológico-dogmática. En la angustia, usamos nuestra libertad para sentirnos impotentes o no libres. Pero, para que la libertad se enrede en sí misma, debe ser real. Solo con la renuncia a la angustia por medio de la fe, se actualiza la libertad. Podría decirse que, según Haufniensis, pecamos por angustia. Pero, si la libertad solo se actualiza después de haber superado la angustia, se seguirá la conclusión de que no se peca libremente, ya que la angustia será, por esta razón, una indicación de que, para el pecador, la libertad aún no es actual.

La psicología como la ciencia que estudia la angustia como manifestación de la presencia del pecado se presenta en referencia automática a la personalidad individual que se relaciona, al mismo tiempo, con la objetividad histórica concreta del individuo, dado que la angustia tiene su contenido en aquello que es su objeto. Esta se manifiesta en el cómo se relaciona la personalidad del existente con aquello que es su objetivo y en el tipo de reacción que se produce ante ella. En el querer hacer o no hacer, ante la nada, ante la posibilidad, se muestra la existencia de algo que es imposible de mostrar bajo determinaciones objetivas, ya que la posibilidad de opción pone al pecado en su presencia efectiva. De este modo, la libertad se manifiesta mediante la posibilidad (Muligheden), por lo que es esta última la que nos angustia y nos exhorta a ser libres, demandándonos una elección absoluta, ya que una libertad indiferente sería un absurdo. La angustia es el estado anímico del individuo que ha roto con la totalidad para pensarse a sí mismo. El individuo que se angustia no es un sujeto irracional, ya que, si lo fuera, no podría angustiarse, pues desconocería el concepto de “posibilidad”.

La posibilidad es el trascendental de la libertad y la libertad es el trascendental de la angustia. Es decir, el hombre es libre porque en su estructura ontológica existe el polo de la posibilidad y se angustia precisamente porque es libre. La libertad engendra la angustia y sólo el ser humano puede angustiarse, pues sólo él tiene la posibilidad de construir su vida en libertad.^[46]

La angustia es objeto de la psicología dado que la historia de la vida individual avanza por estados que son expuestos por el salto. En cada estado está presente la posibilidad y, por lo tanto, la angustia. En el estadio estético, la angustia es más perceptible ya que está ante la realidad del pecado y, a partir de la angustia, produce la posibilidad. En el estadio ético, la angustia estética desaparece, pero se pone frente al individuo como espíritu, por lo cual esta es mayor a la anterior, pues está ante la posibilidad extrema del pecado, en cuanto ante ella efectiva y conscientemente puede pecar. Por otra parte, cuando la angustia es puesta como realidad, se coloca en el arrepentimiento, pero este no libera al individuo porque no elimina al pecado, solo lo muestra, lo padece. Como lo indica Grøn,^[47] el juez introduce esta noción ética del arrepentimiento, pero esta muestra el límite de la ética, pues esta esfera no puede redimir al pecado, solo puede señalar la culpa, lamentarse, por lo que la esfera ética debe dejar paso al salto de fe, moverse a la esfera de la salvación, la religiosa.

El arrepentimiento ha perdido la razón y la angustia ha sido elevada a la potencia del arrepentimiento. La consecuencia del pecado prosigue […]. La angustia se arroja desesperada en los brazos del arrepentimiento […]. Percibe la consecuencia del pecado como un dolor punitivo, y la perdición como la consecuencia del pecado.^[48]

Lo único que puede desbaratar al arrepentimiento es la fe, ya que creer que con el arrepentimiento puede uno curarse de la angustia es, dice Haufniensis, pecado. Solamente la fe “en su eterna juventud está siempre desembarazándose del instante de muerte de la angustia. Sólo la fe lo consigue, pues la síntesis sólo es eternamente y a cada instante posible en la fe”.^[49]

… la posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir entre el bien y el mal […]. La posibilidad consiste en que se puede. En un sistema lógico es bastante fácil decir que la posibilidad pasa a ser realidad. En la realidad, no es tan fácil, y se necesita de una determinación intermedia. Esa determinación intermedia es la angustia, la cual, así como no explica el salto cualitativo, tampoco lo justifica éticamente. La angustia no es una determinación de la necesidad, pero tampoco lo es de la libertad […] es una libertad impedida…^[50]

En este pasaje Haufniensis rechaza el concepto de liberum arbitrium, ya que, si el pecado fuera introducido en el mundo por medio de este concepto abstracto, como necesariamente presente, no habría angustia. La angustia como manifestación de la presencia de la posibilidad, es decir, de la libertad, hace referencia a la interioridad del individuo, poniendo en evidencia que la libertad tiene que ver con la elección de la personalidad del existente y no con una determinación heredada, ya que esta determinación conlleva problemas con referencia a la autonomía de quien elige. Sin embargo, parte de la clave del análisis de Kierkegaard sobre la libertad es que un énfasis excesivo en la “libertad de” termina haciendo imposible la verdadera libertad. La libertad de la restricción externa lo deja a uno atado dentro de sí mismo. Una vez que uno ha superado la tiranía del control externo, nosotros podemos convertirnos en tiranos para nosotros mismos. Cuando la libertad individual enfrenta restricciones externas, tiene una batalla clara que librar. El resultado es la sensación de estar solo, perdido en un mundo de posibilidades. Habiéndose liberado de los demás, el yo termina sintiéndose solo, absorto en sí mismo hasta que comienza a huir de sí mismo. Kierkegaard es muy consciente del debate libertad/determinismo que ha marcado la filosofía moderna, y resuelve el problema de una manera novedosa. Un énfasis excesivo en la libertad parece implicar arbitrariedad y desaparición de la ciencia. Un énfasis excesivo sobre el determinismo causal parece implicar la caída de la responsabilidad personal. La solución clásica al problema de la modernidad es la de Kant, quien resolvió el problema dividiendo el mundo en dos: el mundo de la experiencia es determinado científicamente de acuerdo con las leyes de la causa y efecto, pero, a nivel nouménico, el yo es libre. Esta división hace posible tener una determinación causal en el mundo donde los individuos tienen libertad de elección para que la responsabilidad moral sea recuperada.^[51]

La angustia es la simultánea atracción y repulsión de una posibilidad futura que aún no es. Esta angustia es más que un sentimiento. Es la marca de la libertad humana misma. El yo humano está relacionado con las posibilidades futuras en la angustia, tanto por atracción como por repulsión. Los humanos se alejan del deseable, incluso al acercarse a él. Esta angustia como atracción y repulsión simultáneas es la marca de poder. Nos acercamos, aunque podemos alejarnos. Es la marca de la posibilidad de la posibilidad, que es la actualidad de la libre elección. Esta libertad de elección no es una libertad arbitraria. Solo porque la acción de otra persona pueda ser observada y pueda predecirse su condición de angustia no significa que esté determinada causalmente. Eso puede significar que la persona que está siendo observada es autodisciplinada y autocontrolada. Del mismo modo, si el comportamiento de una persona es completamente impredecible, esto no es necesariamente una señal de que el comportamiento es libre. En cambio, una persona cuyas acciones son impredecibles puede ser un neurótico o un psicótico, víctima de algún deseo controlador o sensibilidad deformada que todavía no es bien entendida por el observador. El comportamiento impredecible de otro no es una buena evidencia de elección libre. En cambio, el mejor acceso a la libertad de elección es la autorreflexión fenomenológica. Una libre elección es un hecho de angustia, es decir, donde uno se siente atraído y rechazado por la posibilidad futura. Aunque la atracción puede ser grande y la repulsión leve, o al revés, la autorreflexión puede mostrar que se hizo una elección, y que el individuo es responsable de esa elección, en referencia a su fundamento interior de elección. En este sentido, lo opuesto a la libertad de elección es el determinismo causal de no poder hacer nada más que lo que uno hace. No hay libertad de elección en una roca que cae, en un trozo de metal que es atraído por un imán, en un animal que se acerca o huye. Tampoco en un estornudo ordinario. Entonces, cuando la libertad se entiende en el sentido de libre elección, de ser capaz, su opuesto es la compulsión de la necesidad.^[52]

Si el pecado está siempre allí, y es inevitable, ¿para qué y por qué la angustia ante la posibilidad? La angustia se vuelve más reflexiva en cada individuo posterior a Adán, pues se va incrementando por la especie, y esta presuposición de la pecaminosidad se vuelve objeto de la apropiación de sí mismo. Sin embargo, en el propio Adán, la angustia es más profunda, porque, de no haber presentido la angustia de la posibilidad, no sería más que un mero animal.

… para Kierkegaard en la inocencia tanto el espíritu como el sexo ensueñan. Esta representación separa a Kierkegaard de San Agustín porque este último no explica realmente el origen de la caída […]. Falta en su interpretación de la existencia de un concepto que esclarezca el paso de la inocencia al pecado. Esta representación la encuentra Kierkegaard en la angustia…^[53]

Cómo el pecado vino al mundo es algo que cada ser humano comprende a partir de sí mismo, no lo puede aprender por otro; es por esto por lo que la psicología es la única que puede intervenir sobre este tema, ya que no pretende explicar el pecado, sino la manifestación interior del existente ante la posibilidad, es decir, puede observar la angustia. Esta se define por su objeto, y su objeto es la nada. Sin embargo, se puede hablar de dos tipos de angustia, la objetiva y la subjetiva.

Sobre la cuestión de si Haufniensis entiende la historia del Génesis como historia, es importante reconocer que llega a extremos bastante extraños para argumentar que, aunque no heredamos nuestra pecaminosidad de Adán, heredamos algo cuantitativo, que es nada menos que la “angustia objetiva”. Desde el principio, Haufniensis rechaza los relatos del primer pecado que coloca a Adán por fuera. Como primer ser humano, Adán no debe diferir de manera esencial de nosotros, sus descendientes. Por lo tanto, el autor descarta cualquier lectura de la Caída en la que se represente a Adán como si hubiera pecado libremente, pero se entiende que nosotros, sus descendientes, hemos nacido con una naturaleza tan corrupta que estamos predestinados al pecado. Tales relatos no solo transforman a Adán en algo fantástico, sino que volatilizan el concepto de “pecado”, porque, según lo entiende Haufniensis, si nos vemos obligados a pecar, no somos pecadores y no hay necesidad de Cristo ni de la expiación. Igualmente revelador, Haufniensis sostiene que la contemplación de la idea misma de que Adán es el único que alguna vez ha pecado libremente engendra un estado de ánimo que es contrario al desarrollo de la conciencia del pecado.^[54]

La angustia subjetiva es la que se da internamente ante la posibilidad, su consecuencia es el pecado, propiamente es la angustia de Adán. La angustia objetiva, por otra parte, es el reflejo de ese acto de pecaminosidad en el mundo, a partir de Adán a toda la especie, es decir, lo heredado. Esa primera angustia ante la posibilidad produce como consecuencia un primer acto, el pecado, y con él se pone la cualidad:

Adán, por tanto, pone el pecado en él mismo, pero también para la especie. Pero el concepto de especie es demasiado abstracto como para poder poner una categoría tan concreta como la del pecado […]. La pecaminosidad de la especie es, entonces, una aproximación cuantitativa…^[55]

La angustia es definida como el vértigo de la libertad que aparece cuando el espíritu quiere poner la síntesis y se aferra a la finitud para sostenerse.^[56]

La angustia comporta la egoísta infinitud de la posibilidad, que no tienta a la manera de una elección, sino que angustia de modo cautivante con su dulce ansiedad […]. En el individuo posterior, la angustia es más reflexiva. Esto puede expresarse del modo siguiente: es como si la nada que es el objeto de la angustia se volviera más y más un algo […]. La nada de la angustia es ahora, por tanto, un complejo de presentimientos que se reflejan en ellos mismos, que se acercan más y más al individuo, pese a que, en la angustia, a su vez, no significan esencialmente nada […] una nada que comunica vivamente con la ignorancia de la inocencia. Ese carácter reflejo es una predisposición que, sin embargo, antes de que individuo se haga culpable, no significa esencialmente nada, y que, una vez se ha hecho culpable mediante el salto cualitativo, es la presuposición en virtud de la cual va más allá de sí mismo, puesto que el pecado se presupone a sí mismo…^[57]

Si la libertad es lo genérico de la especie, y la angustia es su manifestación, en cuanto posibilidad del pecado, esto trae consecuencias generacionales, introduciendo la dimensión histórica humana desde una perspectiva psicológica. La angustia se presenta en distintos estados según su objeto, cada uno de ellos se presenta mediante el salto: la angustia ante el mal; y la angustia ante el bien, o lo demoníaco. La primera se da ante la posibilidad del pecado, que, si bien está puesta, es una realidad injustificada. La angustia, de este modo, anuncia el advenimiento de esa consecuencia, dada por la posibilidad de un nuevo estadio. “Lo que quiere la angustia es deshacerse de la realidad del pecado, no del todo, sino en cierta medida o, mejor dicho, permitir que la realidad del pecado subsista en cierta medida”.^[58]

La angustia estética requiere del salto al estadio ético, ya que, para que se dé el arrepentimiento, debe uno ser consciente de ser un individuo. Uno debe tener conciencia, “si cada ser humano no participa esencialmente del absoluto, entonces está todo perdido”.^[59] En cada uno de los estadios, la angustia sigue estando presente, nunca es dejada atrás, dado que esta manifiesta la posibilidad y, en cuanto posibilidad, siempre está presente como constitutiva del individuo, pues representa su libertad. Un estudio psicológico de la angustia puede arrojar luz sobre la cuestión dogmática de la herencia del pecado, pero la psicología es incapaz de dar una explicación causal de este. Esto no se debe a ninguna deficiencia de la psicología, sino a que es imposible dar una explicación causal de un acto libre. El estado que es la condición de posibilidad de pecar es una condición necesaria, pero no suficiente para pecar. Es solo en este sentido, como descripción de la condición de posibilidad del pecado, en el que CA es un intento de explicar el pecado y el pecado hereditario.^[60]

A diferencia de los teólogos, que entienden “lo demoniaco” como esclavitud al pecado, Haufniensis lo comprende de otro modo, ya que esta explicación reduce lo demoniaco a la angustia ante el mal, dejando por fuera las características distintivas que tiene lo demoniaco frente a la angustia ante el bien.^[61] Lo demoníaco, desde el punto de vista psicológico, es un estado, una posibilidad que puede hacerse real mediante el salto. En la inocencia, la libertad no estaba puesta como libertad, su posibilidad era angustia en la individualidad; en lo demoníaco esta relación se invierte, la libertad está puesta como no libertad. “Lo demoníaco es la no-libertad que quiere consumarse”.^[62] La no libertad se ensimisma y no quiere comunicarse, por lo que se introduce el silencio. Cuando la libertad entra en contacto con el ensimismamiento, se vuelve angustia, que se manifiesta de manera diferente y con innumerables matices, por ejemplo, por medio de envidia, manías clínicas, ridiculeces, entre otras. La vida del individuo en lo demoníaco va tornándose continuidad y monotonía, en donde el ensimismamiento se muestra como lo súbito, estar en un minuto y no estar al siguiente, es decir, mediante lo súbito la continuidad en su personalidad se interrumpe y retorna a cada instante, lo que vimos sucedía con el esteta, por ejemplo, en relación con el tedio. Al no poseer libertad, no hay individualidad; por lo tanto, no hay personalidad. Es por ello por lo que el tiempo se vuelve laxo, tedioso, como lo define el esteta A; sin embargo, para el caso de lo demoníaco, a diferencia del esteta A, la angustia no tiende a la mímica en sentido estético, sino en sentido de lo súbito, lo abrupto.

Anti-Climacus define la libertad como el yo.^[63] Esta es la forma principal en que el término “libertad” se usa en EM, introduciendo un concepto nuevo que Haufniensis vislumbra. Por ejemplo, en referencia a un joven, Haufniensis escribe: “…al volverse hacia adentro, descubre la libertad”.^[64] O cuando escribe sobre un individuo que tiene la “libertad de saber de sí mismo que es libertad”.^[65] En el primer sentido, la libertad es similar a la libertad de elección, porque es la capacidad de ser consciente de sí mismo; esta es la libertad de ser capaz. En el segundo sentido, la libertad no es elección, sino el yo. Significa autorrealización. Este sentido de libertad denota ser uno mismo, es decir, vivir en relación correcta consigo mismo (y con los demás) y, en última instancia, también con Dios. Esto se aclara cuando Haufniensis continúa su exposición para contrastar este sentido de libertad con su opuesto: la culpa.^[66] La libertad en el sentido de autorrealización ocurre cuando el yo se convierte en sí mismo eligiendo ser él mismo. La libertad entendida en el sentido de autorrealización es más parecida a armonía que a la capacidad de toma de decisiones. Si los seres siempre eligieran ser ellos mismos, si nunca se engañaran a ellos mismos, si nunca trataran ni a sí mismos ni a los demás como si fueran menos de lo que son, o como más de lo que son, si nunca intentaran escapar de sí mismos, de fingir que ellos pueden ser sin Dios, entonces cada elección libre resultaría en la libertad de autorrealización. Pero tal como está, el arbitrio es “mal utilizado”.

Como consecuencia, poder elegir ser algo distinto a uno mismo da como resultado lo contrario de autorrealización: autodestrucción. Lo que comenzó como una autoactualización se convierte en una especie de autodestrucción espiritual. Por tanto, aunque el yo es libertad, tanto en el sentido de que tiene un fundamento libre en su arbitrio y de que su actualización es libertad, la situación concreta es que los seres humanos han abusado de la libertad. Hacer un mal uso de la libertad únicamente con la consideración de uno mismo y de los demás es ser culpable e inmoral y, además, al hacerlo ante Dios, es pecado.^[67]

Hacia una antropología teológica

La filosofía moderna, en la medida en que no ha profesado el ateísmo ni se ha aferrado al distanciamiento del agnosticismo, ha pensado cada vez más resueltamente a Dios como supuesto de la subjetividad humana, y así, a partir del hombre, y ya no a partir del mundo. La pregunta por la realidad de Dios arrancaba siempre, no ya del mundo natural como tal, sino de la experiencia humana tanto del mundo como de la propia existencia en él.

El hombre parecía no poder comprenderse a sí mismo en su relación con el mundo más que bajo el supuesto de Dios como creador común de ambos. Se encuentran pruebas de este esquema intelectual ya en Nicolás de Cusa, en el siglo xv; y fue luego hallando variaciones y énfasis diversos en Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel. El desarrollo mismo de la filosofía constituyó uno de los impulsos del creciente antropocentrismo del pensamiento teológico.^[68]

La antropología moderna ya no define la índole propia del hombre partiendo de Dios, como lo hacía explícitamente la tradición cristiana, sino considerando su lugar en la naturaleza. El poskantismo reconduce el discurso sobre Dios hacia el seno de la filosofía de la religión; así las cosas, el tratamiento de los problemas teológicos tradicionales ahora encuentra su lugar apropiado en el marco de una especulación que interroga el ser propio del hombre en su vínculo con lo divino.^[69]

En el curso del siglo xix, fue volviéndose cada vez más problemática esta interpretación del puesto especial del hombre mediante la noción de un alma espiritual unida a un cuerpo animal. Se intentó (enlazando otra vez con concepciones antiguas) superar el dualismo cuerpo-alma y entender la índole propia del hombre partiendo de su corporalidad.^[70] Así, la antropología dogmática gira en torno a dos temas centrales: el ser hombre a imagen y semejanza de Dios, y el pecado. Junto a ellos se trataba, además, la relación entre el cuerpo y el alma. Pero estos no eran los temas específicamente dogmáticos de la doctrina teológica sobre el hombre.^[71] En cambio, los dos temas antropológicos capitales de la teología –el hombre imago Dei y el pecado– mostrarán ser centrales también en el intento de interpretar teológicamente las implicaciones de la investigación antropológica no teológica.^[72] Tal antropología no argumenta partiendo de datos y presupuestos dogmáticos, sino que se vuelve a los fenómenos del ser hombre tal como los investigan la biología, la psicología, la antropología cultural o la sociología, a fin de interrogar las tesis de estas disciplinas por sus implicaciones religiosas y teológicamente relevantes.

Por otro lado, todos estos aspectos parciales abstractos están supuestos en principio cuando la ciencia histórica describe la concreción individual del ser hombre. Por lo tanto, la historia no puede ser el fundamento de las restantes disciplinas antropológicas, sino que lo que hace es absorber en sí y superar a todas las demás como, justamente, aspectos parciales. De este modo, la historia del hombre viene, para la reflexión antropológica, al final, precisamente debido a que es ella la que consigue tematizar la realidad concreta del hombre.^[73]

Por su parte, Hegel pretendió superar el abismo dualista de la conciencia moderna a través de la inserción de lo finito en el movimiento mismo de lo infinito. Para su filosofía la religión no es una relación de la conciencia con Dios entendido como un objeto de esta conciencia, sino el conocimiento que el espíritu divino tiene de sí a través de la mediación del espíritu finito, es decir, autoconciencia del Espíritu absoluto como identidad dialéctica del espíritu divino y el espíritu humano. La filosofía especulativa de la religión únicamente tiene sentido si se abandona esa comprensión de Dios como un objeto ajeno a la autoconciencia del ser humano. En el seno de este pensamiento, no cabe la posibilidad de hablar sobre lo divino sin considerar la coincidencia entre el conocimiento humano de lo absoluto y el conocimiento que lo absoluto tiene de sí. De acuerdo con Ludwig Feuerbach, bastaba con invertir la relación hegeliana entre sujeto y predicado para revelar la esencia secreta del cristianismo y alcanzar la tan ansiada reconciliación entre lo finito y lo infinito: el conocimiento humano de Dios es, en realidad, el conocimiento humano del hombre. La reducción idealista del hombre en el Absoluto termina conduciendo a la reducción antropológico-materialista del Absoluto en el hombre.^[74]

Como lo explica Collins,^[75] Kierkegaard protesta contra la inferencia de que la fe cristiana debe subordinarse eventualmente al conocimiento científico y filosófico. Tal inferencia naturalista se basa en un estudio inadecuado de las diferentes concepciones existenciales de la fe. Hay un tipo de reflexión que se encuentra en los grados superiores de la vida estética. En su apogeo, la mente estética se dedica a una refinada búsqueda del placer en sus momentos más exquisitos. Una persona de este tipo está constantemente examinando las posibilidades de su propia comodidad y disfrute temporal. En algunos grados, supera el apego ciego original a las fuerzas vitales y logra una cierta comprensión reflexiva de sí mismo. Pero la reflexión estética es una interioridad que carece del principio ideal, ya que no relaciona el yo con ningún patrón permanente de conducta social ni con las exigencias de Dios. Es una autocomprensión defectuosa, ya que aísla al hombre de sus conexiones responsables con los demás. Este tipo de reflexión enfatiza un juego imaginativo con posibilidades a expensas de la capacidad de tomar decisiones sobre el mundo real.

Las cuidadosas descripciones kierkegaardianas de estos tipos humanos deberían volvernos cautelosos a la hora de prestar elogios indiscriminados a la mente reflexiva. Si el proceso educativo sólo tiene como objetivo despertar la reflexión en los estudiantes, entonces no alcanza su propósito completo. La educación debe incluir una inspección comparativa y crítica de las diferentes formas en que los hombres pueden tomar conciencia de su naturaleza y destino. Existe la responsabilidad educativa de proporcionar al menos la evidencia para hacer una valoración independiente de los diversos tipos de existencia reflexiva.^[76]

Kierkegaard está de acuerdo con Sócrates en que la vida no examinada no vale la pena vivirla, pero agrega que algunas formas de realizar el autoexamen de la propia vida valen más que otras. Su posición es realista, ya que no permite que el elogio general de la vida reflexiva eclipse el hecho de que los hombres se vuelven reflexivos de maneras conflictivas, que deben ser evaluadas. De hecho, desde el punto de vista dinámico del desarrollo personal, recomienda la reflexión ética como medio para superar los defectos tanto de la fe estética como de la reflexión estética. El individuo fundamentado éticamente somete nuestras lealtades vitales a un escrutinio crítico cuidadoso y, al mismo tiempo, eleva el nivel de preocupación reflexiva desde el placer personal momentáneo hasta la conformidad con la ley moral universal.

La reflexión ética lleva a casa dos hechos ineludibles de nuestra situación humana: la distancia del individuo con el ideal moral y la necesidad de una decisión libre para alcanzar el ideal eterno. Disuelve el sueño estético de que el hombre individual coincide naturalmente con las condiciones de su felicidad duradera y que hay alguna técnica disponible para eludir la extenuante prueba de la libertad moral.^[77]

La personalidad que se constituye no se puede describir en términos cognitivos; es por ello por lo que es necesaria una ciencia nueva, que pueda hacer lo que ninguna otra ha podido. Será la psicología, que nos permitirá llegar a los extremos de la subjetividad por medio de este nuevo abordaje limítrofe de la interioridad. La ética nos presentaba esta controversia de la interioridad, ya que, si solamente podemos ver el impacto de nuestras acciones libres, no pueden verse los “intereses” que llevaron a optar por esa vía de acción, y, puesto que la ética tiene que ver para Kierkegaard, al igual que para Kant, con la intención,^[78] esta intención o función electiva que el individuo realiza en su voluntad cobra total importancia. Dado que la voluntad se debe presuponer buena, el desplazamiento ocurre nuevamente del plano ético al plano de la creencia (dogmática) o la fe.^[79] Con ello también cobra énfasis el modo de comunicación de esa interioridad limitada dentro y fuera.^[80]

La personalidad no es solamente un hecho dado; orienta al ser hacía cierto acto futuro, compensación o sacrificio, renunciación o ejercicio de su potencia, mediante el cual se conformará a ese juicio que uno ejerce sobre sí mismo. En la medida misma en que los dos elementos (el de síntesis y el de intencionalidad) divergen el uno del otro, la personalidad se resuelve en imaginaciones sobre nosotros mismos, en “ideales” más o menos vanos: esa divergencia, que existe siempre en cierta medida, ha sido aislada como una función esencial al hombre, e incluso, para cierta filosofía, a toda vida. Pero, por otro lado, en la medida en que esa divergencia se reduce, constituye el fundamento de nuestra continuidad en el tiempo: la personalidad es entonces la garantía que, por encima de las variaciones afectivas, asegura las constancias sentimentales y, por encima de los cambios de situación, el cumplimiento de las promesas. Es el fundamento de nuestra responsabilidad. En la medida en que esta función de continuidad es suficiente –y la práctica demuestra que la admitimos como tal en una medida amplísima– se nos confiere una responsabilidad personal y nosotros mismos les atribuimos una igual a los demás. La noción de responsabilidad desempeña probablemente un papel primordial en el hecho de que reconocemos la existencia de la personalidad en los otros.^[81]

El paganismo desconoce el pecado, pues la sensualidad, como principio, es introducida por la conciencia de poseer un espíritu. La angustia, así como la desesperación, son tonos afectivos fundamentales para la determinación (o el fracaso) del hombre como espíritu. Así como el concepto de “hombre” es tematizado por el idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel) como determinado por el espíritu, de la misma manera Kierkegaard trata de mantenerse en este diálogo filosófico, aunque de manera crítica. En este marco, el yo en Kierkegaard se determina como espíritu, pero este no está dado o ya constituido, sino que necesita ser conquistado, apropiado. Esta comprensión del hombre determinado como espíritu, y este como tercer elemento de la constitución del Selv, alcanzará la madurez de su desarrollo con el fin de tematizar explícitamente el tema en el CA y particularmente en EM. El pecado es la conciencia de ser un espíritu carne, es decir, un hombre. Por lo tanto, antes del cristianismo no puede hablarse de una personalidad, es decir, de la conciencia de ser libres, y por esto, según el pensamiento de Kierkegaard, solo en el marco del cristianismo puede hablarse de una teoría de la subjetividad. Ya que es la conciencia de ser una síntesis la que introduce el interés por lo subjetivo. La síntesis es entre cuerpo y alma, el espíritu es el fundamento de esta, y, en ese sentido, el yo es espíritu, no hay yo sin síntesis de elementos corporales y anímicos. La conciencia de ser un yo introduce angustia ante la posibilidad del pecado. Este tópico es desarrollado en la EM, donde la personalidad asume importancia dentro del marco de la antropología y la psicología, ya que la desesperación como enfermedad espiritual se relaciona con la vida y la muerte, en cuanto elección del individuo para persistir en ser uno mismo o decidir dejar de serlo.^[82] Siguiendo a Stokes, entendemos que para Anti-Climacus lo que nos hace lo que somos se encuentra dentro de la psicología del ser humano, como un hecho sobre cómo se relaciona consigo mismo, no algo sobreañadido a los hechos de la psicología. “Si tenemos almas inmateriales, no son ellas las que nos hacen lo que somos”.^[83] La enfermedad es una corrupción del estado original neutro del hombre tal como era, creado por Dios. Anti-Climacus indica que “nadie puede vivir, ni ha vivido jamás fuera de la cristiandad sin que sea desesperado”.^[84]

En la antropología de Anti-Climacus, un ser humano se identifica con el espíritu y con el yo. Un ser humano no es una “cosa” entre otras cosas, sino, en primer lugar, una relación real con uno mismo. Esta relación es un tercer aspecto en síntesis, unidad positiva de dos elementos constitucionales contradictorios, de cuerpo-alma, de tiempo-eternidad, de finitud-infinitud, de libertad-necesidad. En el caso de un humano, el yo se relaciona con estos constituyentes como si fueran propios, como con algo que pertenece al yo, pero el yo, al mismo tiempo, no es reducible a estos constituyentes. La síntesis descansa en este tercero; se postula en este tercero, en el espíritu (yo). La relación con Dios (aquello que constituye el corazón del concepto kierkegaardiano de “persona” y se designa con la expresión “ante Dios”) es la medida o norma absoluta de la relación del ser humano consigo mismo, por lo cual, si este deja de remitirse a su causa creativa, su existencia pierde con ello su auténtico fundamento.^[85] Anti-Climacus sostiene que la síntesis de un ser humano, como lo fue en su situación inicial “de la mano de Dios”, estaba en una relación neutra; es por esto por lo que, en el transcurso de la enfermedad de la desesperación, la relación se ha corrompido, por lo que el individuo ha perdido “el equilibrio y el descanso”.

… podríamos afirmar, conociendo a los hombres a fondo, que no hay siquiera uno solo que no sea un poco desesperado, que no sienta en el más profundo centro de su alma una cierta inquietud, un desasosiego, una desarmonía, una angustia de algo desconocido, o de algo con lo que no desea entablar conocimiento, una angustia ante una posibilidad de la existencia o una angustia por sí mismo; es decir, que el hombre […] va caminando con una enfermedad a cuestas.^[86]

Como resultado, no hay un solo ser humano vivo que no se desespere un poco, que no albergue en secreto un malestar, una lucha interior, una falta de armonía. Tal malestar o lucha interna es síntoma de la profunda corrupción del yo, y Anti-Climacus considera esto como la enfermedad principal de la desesperación de uno mismo, la desesperación es la enfermedad que lleva a la muerte.^[87] De modo contrario a la angustia, la desesperación, como pecado, es la enfermedad del yo en el sentido de imposibilitar que el yo se vuelva concreto, singularmente, en el yo. La desesperación radica en permanecer en el pecado, en el mal, enclaustrarse en un encierro existencial que mata la posibilidad de ser capaz. Es en ella donde el movimiento se bloquea, la posibilidad se inmoviliza, lo que lleva a una insistencia de ser de una determinada forma sin poder salir de ella. La existencia infectada por la desesperación vive por debajo de su propia posibilidad, determina la vivencia existencial de un modo enredado, encerrado, en el que el individuo siente que no vive en su plenitud, en su unicidad. Mientras que en la angustia el pecado aparece como una posibilidad y, aun cuando se establece el pecado, la posibilidad sigue actuando en relación con él como una realidad indebida.

En cambio, en la desesperación, lo que más llama la atención es que el individuo cede al pecado y lo experimenta como un estado de hecho, viviendo la muerte sin poder morir. En el sentido de que, a pesar de todo e incluso de él mismo, lo eterno en el hombre, el espíritu no puede morir. La desesperación es una “relación errónea en la relación que se relaciona consigo misma”,^[88] la relación errónea del yo, del espíritu. Desesperar es entonces “no querer ser uno mismo”,^[89] la lucha con uno mismo, la incapacidad de encontrar descanso y completa armonía de autorrelación. Todavía el yo, como creado, se relaciona al mismo tiempo con el poder que lo estableció, con Dios.^[90] La mala relación es el resultado de la acción libre del individuo,^[91] un acto de desobediencia contra el creador, un acto de desafío, de egoísmo. Desesperado, un individuo no puede solo “no querer ser uno mismo”, deshacerse de uno mismo, recrearse a sí mismo a través de los propios poderes para convertirse en otra persona, pero él o ella también puede convertirse en un intento desesperado en seguir siendo el yo que uno es, a pesar de ser consciente de su profunda desesperación.^[92]

Aunque la desesperación en todas sus formas es igual al pecado, Anti-Climacus reserva la noción de “pecado” para una acción “calificada” contra Dios, en la desesperación de no querer ser uno mismo, o en desesperación de querer ser uno mismo.^[93] Esta distinción se basa en el hecho de que “hay que tener una revelación de Dios para mostrar lo que es el pecado”.^[94] El pecado no es una categoría de pensamiento, es paradójico y solo se puede creer. Es lo que Anti-Climacus llama “desesperación agravada”, un individuo peca a sabiendas, es una acción que voluntariamente ignora o desafía la verdad que Dios le ha revelado al individuo.^[95]

El cristianismo introdujo la sensualidad en el mundo, que despierta al espíritu de su ensueño, y así el espíritu y el sexo se configuran en la oposición cristiana espíritu/carne. De este modo, es el cristianismo el que descubre lo que los paganos en su inocencia ignoraban: que la tarea del hombre consiste en el desarrollo de lo espiritual.^[96] El despertar de la conciencia trae consigo la distinción entre el bien y el mal. Esta irrupción de la consciencia, es decir, el nacimiento del yo, entendido como espíritu, reconfigura la sensibilidad bajo la determinación de pecaminosa, solamente en cuanto se toma conciencia de la relación que se mantiene con la sensibilidad, en su posibilidad. La caída que Kierkegaard expresa, a saber, que es el despertar de la conciencia cristiana el que convierte en pecaminosidad aquello que en el paganismo era natural, permite concluir que el espíritu se actualiza por la existencia del sexo, porque, en la ausencia de la carne, es impensable lo espiritual, por lo que la diferencia entre el bien y el mal surge en el mismo momento en que aparece el deseo sexual, en cuanto se da la conciencia de ser una síntesis.^[97]

Entra en juego, por lo tanto, la concepción antropológica y psicológica que el danés tiene en mente al hacer su interpretación del pasaje de la inocencia al pecado, ya que tanto para Haufniensis en CA como para Anti-Climacus en EM, el hombre es entendido como una síntesis de lo anímico y de lo corporal, que se unifica en el espíritu.^[98] Anti-Climacus presenta una perspectiva antropológica del ser humano como espíritu, que solo da cuenta de las formas de desesperación que la existencia experimenta o sufre. Anti-Climacus se basa en esta perspectiva negativa de las diversas manifestaciones del pecado en la humanidad para, desde una perspectiva “edificante”, ayudar al lector a encontrar positivamente su camino para convertirse en cristiano, la fe.^[99]

¿Cuál es entonces la relación del hombre con ese poder ambiguo, cómo se relaciona el espíritu consigo mismo y con su condición? Se relaciona con la angustia. El espíritu no puede deshacerse de sí mismo; tampoco puede aferrarse a sí mismo mientras es exterior a sí mismo […] no puede huir a la angustia, puesto que la ama, ni puede propiamente amarla, puesto que huye de ella. Aquí la inocencia está en su cénit. Aunque es ignorancia, no es la brutalidad del animal, sino una ignorancia que está determinada como espíritu, lo cual es justamente angustia, puesto que la suya es una ignorancia de nada. Aquí no hay saber acerca del bien y del mal…^[100]

Antes de apropiarse de uno mismo –el mismo Haufniensis señala que esto podría consultarse en OOII–, la melancolía se manifiesta como egoísmo o “angustiosa simpatía” por el pesar, haciendo referencia al estadio estético.^[101] Para el caso de Adán, la angustia se da ante la prohibición, se angustia ante lo prohibido, pues es consciente de su libertad, y, por ende, se despierta en él la posibilidad. “La infinita posibilidad de poder, despertada por la prohibición, se aprecia con mayor precisión en el hecho de que esta posibilidad da muestras de una posibilidad como consecuencia suya”.^[102] Un aspecto importante de la interpretación que realiza Haufniensis de Adán tiene que ver con el mandato de obediencia. Para que el primer hombre pueda comprender la diferencia entre el bien o el mal, se debe presuponer en él la comprensión de su personalidad, esta debe estar dada en la libertad. El concepto de “angustia” como presencia límite para referirse a la posibilidad del pecado es aquello que como especie hereda el hombre, y no el pecado per se. No habría bastado que la prohibición viniese de un mandato externo sin la comprensión necesaria que introduce la personalidad para poder discernir entre el bien y el mal.

La dimensión histórica que introduce el acto de individuación de Adán trae consecuencias generacionales de tipo antropológico. Si el pecado es la conciencia de ser un espíritu carne y la sensualidad es introducida por el espíritu, la consecuencia de la conciencia de la sensualidad trae aparejada la conversión de la sensualidad en pecaminosa. Que la sensualidad sea pecaminosa es lo que fundamenta la historia de la progenie humana, y, por medio de ella, el individuo puede dar el salto cualitativo. Lo erótico es suprimido por el cristianismo desde una perspectiva ética como lo pecaminoso. Sin embargo, lo erótico se manifiesta en angustia ya que el espíritu se siente extraño expresándose en el erotismo como pudor. La sensualidad, como ya lo había expresado el juez, no debe ser entendida como pecaminosa o mala en sí misma, sino que, en cuanto hace referencia a la libertad como posibilidad, asumida desde la personalidad, la sensualidad y el erotismo se reflejan como angustia. La dimensión espiritual hace que la relación con el objeto de deseo pueda ser pecaminosa, como posibilidad, y allí radica su pecaminosidad, dado que la relación permite que sea posible que lo externo se manifieste como culpa.

No decimos que la sensualidad sea pecaminosa, sino que el pecado hace que lo sea. Tan pronto como pensamos en el individuo posterior, éste tiene en cada caso un entorno histórico en el cual puede mostrarse que la sensualidad puede significar pecaminosidad […]. El espíritu no está puesto meramente en relación con la contradicción de la sensualidad, sino con la de la pecaminosidad. Se sigue de ello que el individuo inocente no comprende aún ese saber, pues solo se lo puede comprender cualitativamente; pero ese saber es, a su vez, una posibilidad, de manera que la libertad, relacionándose en su posibilidad con lo sensual, resulta ser una angustia aún mayor.^[103]

La introducción de lo histórico se manifiesta en la irrupción del espíritu, el instante, que, definido como un átomo de la eternidad, es lo que se introduce con el espíritu y transfigura la sensualidad, haciendo de los hombres algo más que animales, y produciendo en la eternidad una marca que da origen al tiempo. Para la eternidad la sucesión temporal de pasado, presente y futuro no es nada, puesto que ella es presente, y el instante, momento en que se da a luz al espíritu, está puesto como línea divisoria; por ello todo individuo posterior a Adán está dado por la relación generacional e histórica, y existe, como Adán, en el instante.

Kierkegaard, de acuerdo con Schleiermacher, rechazaba la idea de que la historia bíblica de los orígenes fuera una información acerca del comienzo histórico de la humanidad. Pero deseaba retener la figura de Adán como el primer hombre, no quería dejarlo ir; porque Adán es el primer hombre; es, a un tiempo, él mismo y la especie humana.^[104]

“[Adán] no es esencialmente distinto del género, pues, en tal caso, el género no existe. Y no es el género, pues, en tal caso, tampoco éste existe. Es él mismo y el género”,^[105] del mismo modo que todo hombre, en cuanto que individuo, es “al tiempo él mismo y toda la especie”.^[106] Representado esto como “estado”, es la perfección del hombre; pero, al mismo tiempo, es una contradicción, y, en cuanto tal, como mostró luego Kierkegaard, esta tarea es irrealizable y lleva a la desesperación. Así, la contradicción del hombre como individuo con su conciencia de sí mismo en cuanto que uno con el género humano alcanza la forma de la conciencia de la identidad perdida.

En Kierkegaard y en quienes a él apelan, el punto de partida del regreso a la idea del estado original se encuentra en la experiencia del ser hombre como un deber. Dicho en el lenguaje de Kierkegaard: el hombre singular es hombre en general, es el género, y, a la vez, no lo es, y esta contradicción es la “expresión de una tarea” en la que siempre fracasa el hombre. Pero no por ello la unidad con el género es un estado que se haya realizado alguna vez plenamente (y ahora ya no se dé).^[107]

Lo que sucede es que, en el proceso de la historia del hombre, el género mismo está aún también en devenir, y es pues, a su vez, “tarea” para el hombre singular. Representar la realización de lo humano en la unidad del individuo y del género como un estado que realmente tuvo lugar en el tiempo de los orígenes es algo que corresponde al modo de pensamiento del mito.

Así como el espíritu […] se expresaba como angustia en la individualidad al tener que ser puesto en la síntesis, o, mejor dicho, al tener que poner la síntesis como posibilidad del espíritu (de la libertad), así también en este caso, el futuro, que es la posibilidad de lo eterno (de la libertad), se expresa en la individualidad como angustia. Cuando la posibilidad de la libertad, entonces, se muestra ante la libertad, la libertad desfallece, y la temporalidad aparece ahora del mismo modo que la sensualidad, con el significado de pecaminosidad.^[108]

Si no se presupone y reconoce la personalidad del individuo, no se comprende la angustia como el síntoma del pecado que se manifiesta en el espíritu, sino que se la intenta explicar por algo externo que no hace referencia a la singularidad. De este modo, antes del cristianismo, el paganismo la interpretó refiriéndose a algo externo; un ejemplo de esto es que la “falta” del concepto de “espíritu” en el paganismo pretende anular la angustia, aunque esta está latente. Otra confusión que se presenta al no referir a la angustia al individuo singular supone entender que esta es la manifestación de la interioridad del individuo frente a la fatalidad del destino. El destino es un límite que se impone al sujeto desde lo externo, mientras que el pecado no es un límite, sino que propone una providencia, el destino se impone mientras que el pecado abre la posibilidad de la trascendencia. La angustia pagana, al carecer del concepto de “pecado”, ubica al espíritu como inmediato, como límite, es subjetividad. Esta subjetividad es representada por la figura del genio. “El genio muestra justamente la potencia originaria de su fuerza en el hecho de descubrir el destino, y por eso mismo muestra, a la vez, su impotencia”.^[109] El destino opera para el genio como la anticipación de la providencia, que no se manifiesta dado que su interioridad está dirigida hacia afuera, y por ello sigue sometido a una leyenda que no se vuelve hacia su propio interior.

El genio como tal no puede captarse a sí mismo de manera religiosa, y por eso no llega al pecado ni a la providencia, y por esa razón yace en una relación de angustia con el destino. Nunca ha existido un genio sin esa angustia, a menos que haya sido además un genio religioso.^[110]

El genio no tiene importancia para sí mismo, no es significativo para sí, pues su angustia queda excluida en sus determinaciones dialécticas. Su existencia es pecado, pero nunca llegará a explicar su espíritu y su inmortalidad. Una tercera forma de concebir la angustia por fuera del cristianismo es comprenderla como angustia ante la culpa. En los escritos de Frankfurt, el joven Hegel hace referencia a la religión judía como aquella que se impone como ley externa, mediante el concepto de “castigo”. De este modo, la ley está impuesta desde afuera, mediante una orden divina con carácter externo y contundente. En cambio, dice el joven Hegel, la religión consumada, el cristianismo, como doctrina del amor, pugna por la apropiación de la ley en los individuos, quienes incorporan la ley como amor, bajo el concepto de “reconciliación”.^[111] Del mismo modo, para el pseudónimo Haufniensis, el judaísmo mantiene una relación entre la angustia y su objeto. El judaísmo, al igual que la religión pagana, yace en la angustia, pero no como destino, sino como culpa.

La vida ofrece, además, numerosos fenómenos en los que el individuo angustiado fija su mirada en la culpa de manera casi anhelante, y, así, le teme […]. A este respecto, el judaísmo va más allá del helenismo, y el momento simpatético en la relación de la angustia con la culpa puede verse también en el hecho de que por nada del mundo renunciaría a ello para alcanzar así aquellas expresiones más frívolas del helenismo: el destino, la fortuna y las desgracias. La angustia que hay en el judaísmo es la angustia ante la culpa […]. El judaísmo se refugia en el sacrificio, pero no le sirve de nada, pues lo que ayudaría propiamente sería que se suprimiera la relación de la angustia con la culpa y se estableciera una relación real.^[112]

El ser humano en su introversión descubre la libertad; de este modo, abandona su temor al destino, pues no lo comprende como una tarea externa, sino como el saberse en libertad, ejecutor de su propia vida. Así, el sujeto no le teme a la culpa, sino a la posibilidad de volverse culpable. El objeto de la angustia está determinado como algo real, en cuanto hay libertad. Solo para la libertad o en la libertad se da la distinción entre el bien y el mal, y esa distinción no se da nunca in abstracto […]. Este malentendido se debe a que se hace de la libertad otra cosa, un objeto de pensamiento…^[113]

La falta de espíritu es el estancamiento del espíritu, la caricatura de la idealidad […]. Cuando la falta de espíritu es apenas tocada por el espíritu y comienza instantáneamente a estremecerse […] tiene lugar un fenómeno que se corresponde con el fetichismo pagano.^[114]

El paganismo yace en la angustia ya que es sensualidad, pero, al carecer de la noción de “espíritu”, su angustia es ante la nada. Es por ello por lo que para el paganismo la angustia es dominada por el concepto de “destino”. “El destino es la nada de la angustia”.^[115] Al carecer de la noción de “espíritu”, el paganismo tampoco tiene la de “personalidad”, por lo cual se produce una contradicción en la cual la culpa y el pecado no son introducidos como mediación, y, por lo tanto, carece de la salvación por medio de la redención. El destino se relaciona con el espíritu como algo externo, como una unidad de necesidad y accidentalidad. Es la angustia del pagano, su nada. Según Haufniensis esta ambigüedad se trasladó incorrectamente al erróneo pecado hereditario, ya que en ambos, destino y pecado hereditario, no se explica que cada individuo es él mismo y la especie.^[116] En cuanto el pecado queda expuesto con la introducción del cristianismo, mediante la conciencia del espíritu la distinción entre el bien y el mal queda expuesta, ya que toda relación con la exterioridad queda sujeta a la interioridad.

En ningún momento hemos incurrido en la torpeza de pensar que el hombre debe pecar, sino que, por el contrario, hemos impugnado constantemente cualquier saber experimental al decir […] que el pecado, al igual que la libertad, se presupone a sí mismo, y que, al igual que ella, no puede ser explicado por algo que lo precede […]. La libertad es infinita y surge de la nada…^[117]

Solamente mediante la fe puede superarse la angustia, ya que en todos los estadios ella está presente, pero la redención solo puede darse en relación directa en la síntesis de finito e infinito, es decir, en el plano del espíritu. La angustia manifiesta la posibilidad del pecado, y es en ese sentido en que educa y orienta cada estadio de la vida del individuo; por ello es la virtud de la fe, ya que, cuanto más se angustia el hombre, más grandioso es, porque puede orientarse hacia la redención.