… lo que tú seas te proclama, a través del nacimiento, vida, muerte, entierro […] nada te será escatimado, a través de cóleras, pérdidas, ambiciones, ignorancia, lo que tú eres se abrirá paso.

                  

Walt Whitman

El concepto de “personalidad” es doblemente significativo: por un lado, es fundamental para pensar los escritos éticos de Søren Kierkegaard, y, por el otro, es útil para analizar la teoría de la subjetividad desarrollada en su producción teórica. Ya en 1843, con la publicación de OO, aparecen los primeros indicios de una discusión en torno a la constitución de la subjetividad definida por el problema de llegar a ser un auténtico sí mismo mediante la elección (at vælge sig Selv). Con esta perspectiva in mente, realizaremos un abordaje que nos permitirá ubicar conceptualmente a Kant como antecesor de la filosofía de la personalidad, que Kierkegaard desarrollará a partir de la denominada “primera ética”, iniciada en 1843. A su vez, encontramos en los escritos poscríticos kantianos un antecedente de la elección del sí mismo como condición de posibilidad de las posteriores elecciones del tipo éticas. Dentro de la selección de los textos kantianos, hemos optado por recuperar los escritos del periodo 1780-1790, ya que, en ese momento de la producción del filósofo, la ética toma una concreción “existencialista”.

Si bien es cierto que Kierkegaard no entiende la conciencia moral de la misma manera que Kant, si nos detenemos en la cuestión de la constitución de una autorreflexión ética, comprobaremos que el propio Kant no dejó de lado la constitución individual del sujeto actuante, como condición de posibilidad para la formación de la conciencia moral en sentido general. Ya en el pensamiento kantiano aparece con fuerza la cuestión de la autoelección como condición de posibilidad para el desarrollo de una ética existencialista, y esto no debe obviarse, a pesar de que el propio Kierkegaard mantenga con Kant una relación ambigua, de acercamiento y de rechazo,^[1] ya que existen estrechas afinidades en el pensamiento ético de ambos autores.

Ciertamente, el pensamiento de Kierkegaard sobre la ética a veces no está de acuerdo con el de Kant. Esto es particularmente cierto cuando se trata del papel de la religión en la vida moral, ya que Kierkegaard está claramente incómodo con la concepción de autonomía moral de Kant. Sin embargo, creo que veremos que los desacuerdos aquí no son tan agudos como creen muchos comentaristas y que tienen lugar dentro de un marco de acuerdo mucho más amplio […]. La ética de Kant en su conjunto está considerablemente más “llena de contenido” y es más humanista de lo que normalmente se supone, y hay evidencia de que Kierkegaard era consciente e incluso se basó en este aspecto del pensamiento de Kant.^[2]

Aquí nos centraremos en tres cuestiones planteadas por el juez: la elección de sí mismo, el concepto de “felicidad”, y el de “libertad”. La intención será mostrar que el juez Guillermo tiene una clara inspiración en el pensamiento kantiano poscrítico. Para ello, realizaremos una relectura de Kant desde una nueva perspectiva, pues consideramos que Kierkegaard tiene en mente a Kant a la hora de pensar una ética fundada en la elección de la personalidad, que comenzó con el planteo del juez Guillermo, y se consolidó un año después en el CA, obra en la cual se presupone un individuo que ha reconfigurado el estadio estético, y en la que se inician además tópicos centrales para los posteriores trabajos del danés.

El juez sostiene que la reconfiguración de la vida inauténtica depende de la elección de la personalidad que el individuo lleva a cabo al elegirse a sí mismo. Sin embargo, en PS Climacus^[3] nos advierte sobre la imposibilidad de dar cuenta del desarrollo último de la personalidad, así como también subraya los límites de la ética para abordar este problema. El pseudónimo nos indica que el reconocimiento de un yo-yo es una utopía, dado que el individuo se relaciona con la libertad, y, en un sentido kantiano, esta es nouménica. Además de la imposibilidad de un autoconocimiento “transparente” e inmediato, el individuo tampoco puede aspirar al conocimiento del tercer elemento que le da unidad a su personalidad, es decir, Dios. Por estas razones, veremos que una teoría de la subjetividad no tiene como fin último su realización en la vida, sino que su clausura y su límite se presentarán ante la muerte, último límite para la libertad. Por ello será la redención, la salvación la que en última instancia dictará lo propio del individuo. Además de la imposibilidad de conocimiento y determinación del yo, debemos remarcar el modo en el que se determina la libertad con respecto a la angustia y la desesperación, es decir, qué sucede con el yo cuando se pone frente a un poder que lo fundamenta, y la imposibilidad de una relación de conocimiento directa con este, que solo se revierte mediante el concepto de “redención”, es decir, el corrimiento del plano ético al religioso.

Esta introducción de lo religioso en la existencia del individuo cuando ya se ha constituido su personalidad es el punto de bifurcación que toma la filosofía de la libertad en Kierkegaard en relación con Kant. Una vez que se consuma el momento kantiano, representado por la elección de la personalidad que tematiza el juez, el problema de la libertad aparece presentado en términos propiamente kierkegaardianos, en el marco de un abordaje psicológico concentrado en el concepto de “angustia”.

Respecto a las discusiones sobre la filiación filosófica del concepto de “libertad”, realizaremos dos observaciones. En primer lugar, el “momento kantiano” de la libertad en Kierkegaard puede claramente sostenerse a partir de la Willkühr, que es la que posibilita realizar una interpretación de la libertad kantiana alejada de las lecturas clásicas, ligadas a la trascendentalidad y la razón pura. Además, partiendo de la interpretación no canónica de la obra kantiana, y en el marco de la formulación de una teoría de la subjetividad en la obra de Kierkegaard, este último es comprendido como el pensador que reivindica el carácter electivo y constitutivo de la libertad y de la ética, particularmente en OO. En segundo lugar, una vez asumido que este momento específico de la producción del danés, en el que la libertad es presentada como la elección ética de la personalidad, es kantiano, es necesario mostrar las específicas características que la libertad adquiere en el pensamiento de Kierkegaard. Aquí es clave concentrarse en los nuevos rasgos que describen la libertad en el individuo presentado en el CA, ya que en esta obra la libertad es entendida como posibilidad referida directamente a la personalidad del individuo, presentado bajo determinaciones históricas concretas y genéricas.

O lo uno o lo otro: el juez Guillermo

… no he insinuado con ninguna palabra o gesto que mi deseo fuera adoctrinar. Mi tarea consistía en describir e ilustrar, y eso es lo que he hecho.

                  

Kierkegaard, iv B 116

Victor Eremita, descubridor, recopilador y editor de las cartas de A y B, se refirió al autor de las “segundas cartas”, B, como una persona que “escondía un significativo interior bajo un exterior insignificante”.^[4] Es posible que hiciera referencia a la simpleza que mostraba la vida del ético, que a simple vista pareciese monótona y menos interesante que la vida presentada por el pseudónimo estético. Sin embargo, una vez que se despliega el contenido de sus cartas, puede vislumbrarse que el juez sabe de primera mano de lo que se trata la vida estética, sacando como consecuencia que él también ha pasado por ella y ha logrado reconducir su existencia al haberse constituido por medio del estadio ético.

B, el autor de las cartas enviadas a A, se presenta como un esposo y un juez, es decir, un funcionario estatal (embedmand), un hombre educado, que puede citar de memoria a Fichte, Goethe o Hegel, mas no es un filósofo, sino un esposo y por supuesto un luterano.^[5]

Esta definición del pseudónimo B no pareciera inocente, dado que, como representante de la vida ética, posee características definitorias, de las que el pseudónimo A, en cuanto no configurado como individuo, aún carece. El juez Guillermo se presenta a sí mismo como una persona feliz, puesto que ha conseguido la armonía en todos los aspectos de su vida.

Desempeño mi labor como juez adjunto del tribunal; estoy contento con mi profesión, creo que corresponde a mis aptitudes y a mi personalidad toda; sé que me exige esfuerzos […]. Amo a mi esposa, soy dichoso en mi hogar […]. Mi labor es importante para mí, y creo que hasta cierto punto lo es también para otros, por más que yo no pueda determinarlo ni medirlo con exactitud. Me alegra que la vida personal de otros tenga importancia para mí, y deseo y espero que la mía la tenga también para aquellos con quienes coincido en mi manera de considerar la vida. Amo a mi nación, y no puedo realmente imaginarme criado en otra tierra […]. Por eso mi vida tiene significado para mí, tanto, que me siento contento y satisfecho con ella. A la vez vivo también una vida superior, y si a menudo suelo inhalar esa vida superior en el aliento de mi vida terrenal y hogareña, me considero feliz, el arte y la gracia se fusionan ante mí. Por eso amo la existencia, porque es bella y promete otra más bella aún.^[6]

La concepción de la vida de este pseudónimo representa los valores de la sociedad burguesa que podemos extraer de los consejos que envía en las cartas a A.^[7] Entre estos valores encontramos el matrimonio, al que considera como una resignificación del amor romántico en cuanto incorpora al erotismo bajo una relación auténtica de compromiso entre el individuo y el objeto de su amor. Posicionando al matrimonio por encima de cualquier otra relación con un otro, colocándolo como un aliado para el primer amor:

Y si el amor conyugal no puede alojar dentro de sí todo el erotismo del primer amor, entonces el cristianismo no es la más alta etapa evolutiva del género humano, y hay seguramente una secreta angustia en esa falta de adecuación, a la que se debe en gran medida la desesperación de la que se hace eco la lírica actual […] el amor romántico puede conciliarse con el matrimonio…^[8]

Esta valoración realizada por el juez del amor matrimonial por sobre lo que podría denominarse “deseo” (Attraa) se relaciona con lo expresado en las cartas de A sobre el contenido del amor en términos sensuales, es decir, una sensualidad que no está puesta bajo las determinaciones del espíritu. De allí que toda relación entre la sensibilidad y el espíritu solo pueda ser pensada desde el punto de vista superior de la vida que supone la ética, como lo demoníaco, es decir, como deseo natural y puramente objetivo, esto es, inmediato. De allí que el juez introduzca como primera observación la validez estética del matrimonio como figura que resignifica la relación entre la sensualidad y la conciencia.^[9] En el estadio estético, no hay referencia a la conciencia, pues no se ha realizado la individuación y, por lo tanto, como lo indica Anti-Climacus en la EM, no hay conciencia del pecado, ni conciencia de la síntesis que implica ser un individuo.

Todo cuando hubo de bello en el erotismo pagano tiene su validez en el cristianismo en la medida en que puede ponérselo en relación con el matrimonio. Ese remozamiento de nuestro primer amor no es meramente una nostalgia retrospectiva, o una rememoración poética de lo vivido a la que uno mismo acabaría por sucumbir; todo eso es debilitante, aquél es un obrar […]. Tú, en cambio, vives realmente del pillaje. Te deslizas inadvertido entre la gente, les robas sus momentos de dicha, sus momentos más bellos […]. Tú vida se disuelve en esos meros detalles interesantes.^[10]

Patricia Dip denomina “erótica negativa”^[11] a los estadios estéticos desarrollados en OO, que comienzan con un tono nostálgico y apesadumbrado, pasando por la pena reflexiva, hasta llegar a la figura del desdichado, lo cual da cuenta de que para el esteta el amor es esencialmente infeliz.^[12] El amor pensado desde la sensibilidad solo puede ser determinado como deseo, puesto que lo inmediatamente erótico hace referencia al amor en su fase primitiva, como lo demuestra el carácter prelingüístico en Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical. En el primer estadio, no hay objeto de deseo definido, la figura arquetípica de este es el paje de Fígaro, que despierta a la sensibilidad, pero no al movimiento. El segundo estadio está caracterizado por Papageno de La flauta mágica, quien despierta y sufre simultáneamente una conmoción que lo separa de su objeto, debido a que no hay un único deseo, sino que son múltiples.^[13] Finalmente, el tercer estadio está representado por Don Juan de Mozart, en el cual se produce la singularización del objeto de deseo, que no es más que el deseo en sí mismo.

El objeto absoluto del deseo no es otro que la sensibilidad en su originaria inmediatez. Ésta no puede ser expresada por el lenguaje sino por la música. La música deviene el único medio capaz de dar cuenta de la fuerza primitiva de la naturaleza definida como “lo demoníaco”. Mientras “lo divino” sólo aparece una vez introducido el “espíritu”, “lo demoníaco” se identifica con la sensibilidad no mediada que es objeto absoluto de la música.^[14]

Don Juan no es propiamente un seductor, pues carece de la conciencia de la seducción y el poder de la palabra; por lo tanto, es solo un impostor. El objeto de deseo de don Juan es simplemente lo sensual, de allí que no elija ningún objeto y que lo que lo defina sea la indiferencia, no ama a nadie, sino que idealiza. El verdadero seductor no es don Juan, sino Fausto, “…la fuerza de ese seductor es la palabra, es decir, la mentira”,^[15] y, en cuanto el primero carece de la palabra, es Fausto el que puede acceder a ella, y seducir mediante la mentira.

A Don Juan le falta esa conciencia. Por eso no seduce. Goza de la satisfacción del deseo; una vez que ha gozado de ello, busca un nuevo objeto, y así al infinito. Por eso engaña, pero no en el sentido de preparar su engaño por anticipado; el propio poder de la sensualidad es el que engaña a las seducidas, y es más bien una especie de némesis. Desea y no cesa jamás de desear, y goza la satisfacción del deseo.^[16]

En la sexta carta, el pseudónimo A realiza una recensión de la obra de Scribe, titulada El primer amor. En esta se toma el amor como objeto de burla, ya que, a pesar de los diversos cambios de objeto, la protagonista sigue concibiéndolos en términos de “primer amor”. Aunque el primer amor se disfrace de otro, ella seguirá amándolo. Esto implica una gran desilusión para A y su consiguiente abandono de la idea del primer amor, entendido como una idealización carente de relación con la realidad.

Y esta dialéctica imbatible contra la desilusión puede presentarse de dos modos. El primero es la defensa del ideal hasta las últimas consecuencias, intentando que la realidad concuerde con él […]. El segundo modo en que la conciencia se defiende de la desilusión es mediante una cierta ambigüedad de la teoría que hace que la teoría sea válida en cualquier situación, lo cual es de gran ayuda para la conciencia.^[17]

Por ello el juez viene a recordar que el matrimonio es la única relación ética posible referida al erotismo y al amor, ya que no es cualquier tipo de asociación, sino aquella que ha “alcanzado la conciencia de la eternidad que la eticidad posee y sólo en función de la cual una relación se transforma en matrimonio”.^[18] En la estética no es posible una relación de equilibrio entre los amantes porque no se ha introducido aún la categoría ética del matrimonio y es esta, y solo esta relación, la marital, la que reconfigura las condiciones del erotismo y le da un marco de salvación^[19] que solamente es posible gracias a la constitución del individuo y la inmediata reconfiguración con la sensibilidad a nivel de la conciencia que adquiere la relación del yo con el mundo. La validez que el matrimonio le otorga al primer amor tiene que ver con la realización del ideal como correspondencia con la realidad, es decir la efectiva realización del ideal erótico en una relación concreta.

… es esencial al primer amor el hecho de hacerse histórico, y que el matrimonio es precisamente la condición para ello, como así también que el primer amor en sentido romántico es ahistórico […] Así, pues, el primer amor está inmediatamente seguro de sí mismo. Tengo derecho a suponer que así es, y he de suponerlo a fin de mostrar que el primer amor y el matrimonio pueden subsistir el uno junto al otro.^[20]

La temática del amor como modelo ético del matrimonio reaparece en 1845 en “Palabras sobre el matrimonio en respuesta a ciertas objeciones (por un esposo)”, texto que forma parte de Etapas en el camino de la vida.^[21] El amor es allí presentado por el esposo desde una perspectiva de carácter reflexivo, donde se ha abandonado la fase de la mera inmediatez estética. A través del matrimonio, el primer amor logra conciencia temporal al hacerse histórico mediante una elección de la libertad. Sin embargo,

la “decisión” (beslutning) de la que aquí se habla no debe confundirse con la “elección” de uno mismo (at vælge sig selv) que se presenta en O lo uno o lo otro. La lógica de la elección es utilizada para explicar la relación existente entre la conciencia de la personalidad individual y su relación con el fenómeno moral. De modo que la decisión presupone la lógica de la elección […]. Sin embargo, a pesar de que la elección y la decisión son dos categorías distintas, las dos se fundamentan en la ética y la libertad y se relacionan con la eternidad.^[22]

En Etapas el esposo se presenta como el juez, es decir que la figura del esposo que responde a las objeciones acerca del matrimonio no anula a la figura del enamorado, sino que le otorga sentido, como tampoco el matrimonio burgués anula al amor romántico, y esta conservación está necesariamente determinada por la decisión. Ahora bien, la inclinación amorosa no puede ser determinada por la decisión porque su carácter estético inmediato la vuelve demoníaca, es decir que no puede ser conservada por la decisión sin ser al mismo tiempo reconfigurada. Sin embargo, hay un algo inefable en el matrimonio que nos remite a la fe, cuestión que pareciera hacer el juez, con la introducción del Ultimátum, al finalizar OO ii con un sermón que apela a la esfera de lo religioso y la idea de que ante Dios, cualquiera sea la deliberación, la respuesta siempre nos conducirá al error.

Los pasos que debería seguir esta transformación no son explicitados y en su lugar encontramos que en el matrimonio hay algo “divino” que explica “por milagro” lo que sólo el creyente puede entender. Una vez más Kierkegaard introduce la idea de la fe para enfrentarse a lo inexplicable […]. En este punto se establece una distinción entre el problema del erotismo abordado por la poesía y el mismo problema analizado por la teología. La distinción se basa en la elección del objeto de cada una. Mientras el objeto del amor de la poesía es “eros”, el objeto de amor de la teología es “Dios”.^[23]

De hecho, Guillermo no es un moralista, ni se escandaliza de A. Realiza su defensa del matrimonio a partir de su validación estética, es decir, su intención no es proscribir, sino dar orientación a lo erótico en una relación en la que la erótica negativa posibilite la transformación a valores positivos o equilibrados, sin perder el goce estético de lo erótico, sino ganando la concreción que aporta la vida ética a dicho goce. De este modo, en el matrimonio se abandona la pesadumbre, el desencuentro entre la idea y la realidad y, por lo tanto, la desilusión. Otro valor expresado por el juez es el del equilibrio que introduce la ética en la relación que se mantiene entre la interioridad y la exterioridad. Este equilibrio armoniza las relaciones que el individuo experimenta fundamentalmente en su propia interioridad, tales como la toma de conciencia de su propia libertad, la comprensión de sus estados anímicos y la posibilidad de concreción en el tiempo. En la segunda carta dirigida a A, “El equilibrio entre lo estético y lo ético en la formación de la personalidad”, que comienza con el grito de aut-aut, el juez, con un lenguaje apasionado, insta a A a elegirse a sí mismo, acto que, según él, hará reconfigurar toda su concepción existencial, evitando los síntomas negativos que A describe en sus cartas.^[24] El pedido lo hace como alguien que se ha visto en el instante de la elección definitiva, y advierte a su amigo sobre las consecuencias de no hacerlo.^[25]

Todo tu ser está en contradicción consigo mismo. Pero de esa contradicción sólo puedes salir valiéndote de un “o… o…”; y yo, que te amo más sinceramente de lo que tú amarías a aquel joven, yo, que he experimentado en mi vida la importancia de la elección, me alegro de que seas todavía joven, pues si tienes o, mejor, si quieres tener la energía suficiente, por más que siempre te faltará algo, podrás ganar aquello que es lo principal en la vida, podrás ganarte a ti mismo, adquirirte a ti mismo.^[26]

Aquí debemos recordar también al esposo de Etapas y el concepto de “decisión”. La libertad sobre la que descansa la decisión implica que esta puede ser tanto positiva como negativa. Es decir que, dado que la libertad se ha visto introducida con la elección de la personalidad, las deliberaciones posteriores no implican una necesidad, sino que se relacionan con la categoría utilizada por Anti-Climacus en EM, la voluntad. Quien opta por la negativa lo hace en razón de su libertad, y esto lo convierte en un desgraciado, alguien que no puede volverse concreto, es decir, un seductor. Por el contrario, la opción positiva se inclina por el espíritu, dado que ha reconocido la seriedad del instante de la elección, por la cual puede gozar de la felicidad y los valores con los que se autodefine el juez, como funcionario, padre, esposo y amante de su patria en OO ii.

Mientras más concreto permanece un hombre en la idealidad, la idealidad es más perfecta. De modo que el que no quiere casarse, ha renunciado a la decisión más idealizante. Por añadidura, cuando uno no quiere casarse, es una inconsecuencia, hablando con propiedad, querer decidirse a un objetivo positivo cualquiera dentro de lo temporal. Pues el que no quiere que el matrimonio tenga realidad, ¡qué interés puede tener por la idea de Estado, qué amor por su patria, qué patriotismo burgués para todo lo que concierne a la dicha y a la desdicha social! Mientras más abstracta es la idealidad, más perfecta es.^[27]

El último valor que el juez invoca es de un talante diferente, en cuanto que se trata de un consejo, ya no ético, sino propio del plano religioso, que, como indicamos previamente, se relaciona con lo inefable del estadio ético. El discurso que el juez dirige a A se mantiene en el estadio conocido por él, es decir, el ético. Por ello, al concluir su discurso acerca de la elección del sí mismo, comienzan a presentirse los límites que la aparición de la esfera religiosa impone a la vida ética. El juez muestra que la esfera ética ha alcanzado su cénit cuando, al haber colmado su argumentación sobre los valores que en ella se destacan, introduce un silencio. En el “Ultimátum”,^[28] una carta menos extensa, B recomienda a su joven amigo la lectura del sermón del pastor de Jutlandia, en la que pareciera solicitar un pasaje desde la vida ética a una concepción religiosa. La última carta no está escrita por él, sino que, ante el reconocimiento de que la elección presenta “un antes y un después”, hace hablar al pastor de Jutlandia, quien oficiará de voz autorizada para presentar la aparición de la esfera dogmática.

En El asalto a la Razón,^[29] Lukács argumenta que tanto el estadio estético como el ético caen en una circularidad en la que ambas concepciones fracasan. Según Lukács, Kierkegaard le ha dado a la ética el papel de intermediario, de engarce entre lo estético y lo religioso, en donde la cuestión se jugaría entre elegir la estética o lo religioso, haciendo de la religiosidad un asilo para estéticos salvados del naufragio.^[30] Consideramos que, dado que la pretensión del juez no es presentar una teoría ética, sino que lo que intenta transmitir a su amigo A es la necesidad de asumir la propia libertad, erigiéndose como individuo, el planteo de Lukács pierde consistencia. La aparición del Ultimátum, no es, en última instancia, la cancelación de la ética, sino una presentación de aquello que sobreviene con la personalidad, esto es, la relación que introduce la libertad en el individuo tras el bautismo de la voluntad, es decir, la conciencia de ser un espíritu, cuestión que se considerará en la antropología^[31] planteada en EM de 1849.

El concepto más importante es el de lo “edificante”, y el lema es que “ante Dios estamos siempre en el error”.^[32] Consideramos que el Ultimátum puede pensarse como el paso necesario que sufre la conciencia que se ha elegido, al hacerse consciente de la imputabilidad de sus actos, cuestión que ya estará presupuesta en el CA.^[33] El consejo es aceptar una verdad edificante: esta es que el error nos alienta a obrar.^[34] Y, recordando el sermón de Lucas (capítulo 19, versículo 41), el juez le hace a A una última advertencia:

¿De qué valor son los intentos de los seres humanos insignificantes de ser “éticos” frente a la falibilidad y corrupción de la raza humana? El pastor busca persuadir a su congregación de que, aunque sea doloroso, reconocer que uno está equivocado ante Dios es el único camino hacia la edificación genuina.^[35]

Es la adquisición de uno mismo y la comprensión de esa individualidad lo que hace que toda la vida se concretice y pueda abrirse paso a lo edificante, mostrando los límites de una teoría ética, teoría que el juez no está interesado en realizar, y remarcando el carácter personal e inaccesible de la intención de su interlocutor. Inaccesibilidad también presente en la relación vertical que supone ese ponerse “ante Dios” (for Gud). En otras palabras, asumirse como libre es también hacerse consciente de la angustia y su pasaje a la desesperación, es decir, asumir la posibilidad del pecado.

No detengas el vuelo de tu alma, no malogres lo mejor de ti, no abrumes tu espíritu con deseos a medias y pensamientos a medias. Pregúntate y sigue preguntándote hasta hallar la respuesta, pues uno puede haber conocido y reconocido una cosa muchas veces, pero sólo la profunda conmoción interior, sólo la indecible agitación del corazón te da la seguridad de que aquello que conociste te pertenece, que ningún poder habrá de quitarlo; pues sólo la verdad que edifica es verdad para ti.^[36]

El juez le confiere a A una serie de consejos, propios de un contexto específico en los que se encuentra su joven amigo. Recordemos que las cartas se sostienen en el tiempo, en un ida y vuelta entre ambos. La formulación no es filosófica, aunque bien el juez puede sostener una disquisición del tipo filosófica, sino que su carácter es más bien personal. La carta va dirigida al joven esteta reflexivo A, y solo a él.^[37]

… el Juez no está en el negocio de ofrecer teorías generales y no es un filósofo a tiempo completo. Tal vez le aconsejaría a otro amigo que atienda más a los requisitos del deber cívico, o que sea más consciente de sí mismo. Quizás la autoelección no sea una opción viable para una persona que no tiene un cierto grado de autorreflexión, por lo que no se puede recomendar en todos los casos. Pero el juez sin duda ha evaluado a su amigo correctamente. Podemos confiar en que su consejo de que A se elija a sí mismo en lugar de saber más sobre sí mismo es apropiado.^[38]

Sin embargo, si tomamos en general la correspondencia que B dirige a A, vemos que esta es un compendio de consejos acerca de cómo vivir una vida auténtica, sostenidos en el requerimiento de adquirirse a sí mismo, para poder asumir elecciones concretas, en situaciones propias de la vida burguesa y con un sentido profundamente privado, asumiendo una ética de la intención. De hecho, según el juez, este esteta está vacío, su existencia carece de valor moral interno. Cualquiera sea el comportamiento externo, como ya lo expone Kant, no puede mostrar su correspondencia al deber moral. Si no se actúa desde una posición o fuente moral propia, o dirigida desde su fundamento, toda acción carece de un valor humano específico.^[39] Aquí tomamos la distinción weberiana de la ética de la convicción (principios) y la ética de la responsabilidad.^[40] Una ética de la intención debe tomar en cuenta los principios que orientan la acción, y no su fin. Y en este sentido, la ética que el juez propone es intimista e individual, y no pretende producir un cambio externo en el propio individuo, sino más bien que la transformación pretendida se debe dar en el propio individuo y en su modo de relacionarse con eso externo que es su mundo privado.^[41] Es por este motivo por el que las acciones concretas que realiza un sujeto pueden ser vistas y juzgadas solamente por él mismo, ya que es el único que puede saber las intenciones que orientan su voluntad. Esto resulta problemático, si además sumamos a la ecuación de la responsabilidad ética el arrepentimiento que la esfera de lo ético impone. El arrepentimiento se enreda constantemente a sí mismo, pues, si fuera lo más elevado, lo único para el hombre, el factor de su salvación, entonces se introduciría nuevamente en una dialéctica acerca de si es lo suficientemente profundo.^[42] Por lo que, desde una perspectiva ética, de la interioridad, lo máximo que se puede hacer es incurrir en pecado y arrepentirse por ello, pero “en tal caso, no podría realmente llegar a actuar, pues debo arrepentirme […]^[43] un nudo semejante únicamente puede desatarse a través de la religión…”.^[44]

Mediante la utilización de una fenomenología de la interioridad, en OO, se presentan dos concepciones de vida distintas,^[45] la estética, que solo puede ser reconfigurada mediante el bautismo de la personalidad, y la ética que se encuentra en un estadio en el que ya se ha realizado la decisión.

… Si presta atención al Juez, el esteta debe despojar de estos canales (de recepción y expresión) su brillo de sofisticada indiferencia. No es ésta o aquella política u opinión, ni éste o aquel acto público específico, lo que debe modificarse o alterarse. En cambio, debe elegir, es decir, adquirir, el marco moral o el yo que modulará toda su recepción y expresión de la experiencia, dando un molde moral a todo lo que se encuentre dentro de ese marco o canal.^[46]

El diagnóstico que B realiza de A no debe considerarse como un imperativo, ni siquiera como una enseñanza, en el sentido escolar, sino más bien como un consejo, en sentido demostrativo, y, en última instancia, socrático. La cuestión de la educación aparece como un punto clave para tener en cuenta la posición del juez y para comprender el paso que se corre desde una posición externa, esto es, un amigo que le indica a otro mediante su propia vida la dirección correcta para eliminar sus pesares y relaciones inauténticas en su vida,^[47] a una posición puramente interna, que puede realizarse solo si el individuo se ha hecho con su libertad, y esto es, la angustia como educadora, de la que Haufniensis habla en el CA. Guillermo denomina el “bautismo de la voluntad” a todo aquello que se consigue cuando se alcanza lo ético. Mooney lo explica en los siguientes términos:

… adquirir un yo es adquirir estándares, ideales o valores que luego operan de manera similar a Kant como categorías a priori de comprensión moral […]. Elegir lo ético, en opinión del juez, es adquirir una estructura que en adelante enmarque todo el material experiencial relevante, proyectando la experiencia en su propia forma moral y aspiracional.^[48]

Aunque cabe destacar que la estructura de la que nos habla Mooney debería definirse más como una condición necesaria para el reconocimiento de elecciones posteriores que como una estructura categorial. En este punto, el concepto de “elección de la personalidad” no se corresponde a una estructura fija, ni en el juez ni en Kant. Las características de este bautismo están definidas en el acto electivo del sí mismo, dado en un momento o instante específico en la vida del individuo. Un individuo que es propiamente reflexivo, y tiene la capacidad y las condiciones de posibilidad para notar la exigencia existencial de elegir. Una vez realizada la elección, el individuo en el estadio ético, además de hacerse consciente del bien y del mal, es también capaz de articular aquello que realizaba en el pasado y hacerse responsable, vislumbrando así una preocupación por la historia.^[49] Si bien esta situación se plantea en OO, consideramos que el pseudónimo Haufniensis, en CA, es quien tematiza la dimensión histórica de un modo concreto, ya no como lo hace el juez, desde un planteo estructural, sino a partir del hecho histórico, que es la irrupción del pecado en el mundo. García Pavón argumenta que se puede extraer de las cartas de Guillermo la idea de una ética del tiempo, una ética del porvenir, en donde la solidaridad consiste en darse y darle tiempo al otro para que devenga ese sí mismo que se revelará en el venir, que permita la propia elección de sí.^[50] El juez de algún modo ama a su interlocutor y pretende ponerlo en la situación en que se dé tiempo y el ámbito. De modo que el juez prepara a A para que el tiempo acontezca como posibilidad de eternidad.

La dimensión histórico-temporal aparece en OO bajo el sentido que cobra la responsabilidad, y la incorporación a lo universal, mediante la irrupción de la elección de sí mismo. El juez entiende que, para poder realizar una elección, se requiere ser un hombre universal, es decir, que su personalidad se incorpore a lo temporal y así a lo universal (mediante elecciones o juicios morales posteriores a la elección absoluta). La temática del tiempo se hace visible en los escritos de A, en los que el pseudónimo estético expresa su relación “conflictiva” con lo temporal. Al no haberse constituido aún como un yo, el individuo de la vida estética no puede hacerse en el tiempo; en otras palabras, no ha nacido aún al mundo. La relación temporal en cuanto incorporación de una historia en pasado, presente y futuro solo puede ser dada en la vida ética, reconfigurando la relación con el mundo, superando la lógica del entretenimiento (nydelse) propuesta por la vida estética, para superar el tedio que le produce no poder sostener un continuo en su existencia.

El individuo que se constituye como un yo, pues ha asumido lo ético en su vida, puede y debe unificarse con la comunidad moral, dado que se ha elegido, en primer lugar, situado en un contexto histórico-social específico, de ahí que tenga como tarea hacer suya la propia historia. Solo se logra obtener continuidad en la existencia apropiándose de la propia historia, pero esta no debe ser entendida como la sumatoria de actos individuales, sino como la historia junto a la de otros seres humanos, tanto de los vivos como de los muertos. Es decir, la continuidad implica la comprensión del tiempo. Asumir la responsabilidad como un acto de libertad implica ser y comprender la responsabilidad histórica de los actos. Sin embargo, dentro de lo que consideramos el inicio de una teoría de la subjetividad, este aspecto histórico aún está anclado en el individuo; por lo tanto, es prescriptivo, en el sentido de que lo propiamente histórico y temporal se iniciará, recién, con la irrupción del pecado.

Si bien en OO la dimensión temporal se despierta mediante la irrupción de la elección, y con ella se asume la desesperación, no hay aún una teoría al respecto. El individuo que no se determina en la ética luego de que esta se ha presentado es propiamente un pecador. Una vez introducida la ética, se quiera o no, la vida se transfigura, dejando la alternativa como necesaria. Aquel que no la asume es definido como un desesperado, por lo cual, lo sepa o no, su relación con lo sensible pasa de expresiones estéticas a una de la esfera religiosa. Una vez que se presenta el instante de la elección, la personalidad se ve configurada se tenga consciencia de ello o no. Por lo cual es mejor asumir lo ético e incorporarlo a la vida de modo de darle unidad al yo, que negarse a ello y dejar que la elección la haga alguien más, es decir, que se pierda la posibilidad de trascender lo inmediato y caer en la desesperación. Esta cuestión abre aguas entre la conciencia antigua y pagana y la época cristiana, dado que los antiguos desconocían el pecado, por cuestiones históricas, pero el individuo moderno no puede desentenderse de este hecho histórico.

La dimensión electiva de la personalidad

Aquel que dice A también debe decir B. Sin embargo, eso no siempre es el caso en la vida.

                

Kierkegaard, iii B 187: 3

O lo uno o lo otro. He aquí un talismán con el cual puede aniquilarse al mundo entero.

                      

Kierkegaard, iii B 179: 27

El juez exclama: elígete a ti mismo, plantea un aut-aut, un antes y un después. Dado que esta es una cuestión decisiva, puede llevar a equívocos frente a lo que llamarías propiamente elegir y lo que denominamos “deliberar”. La elección tiene estrecha relación con aquel que elige, es decir, es interior y se relaciona con la conciencia que toma el individuo:

La elección misma es decisiva para el contenido de la personalidad; ésta, al elegir, se sumerge en lo elegido, y si no se elige, se atrofia y se consume. Por un instante puede ser, o puede parecer, que hay que elegir entre cosas que están fuera de quien elige, que éste no guarda relación alguna con ellas, que puede mantenerse indiferente frente a ellas […]. En ello se advierte que el impulso interior de la personalidad no tiene tiempo para experimentos, que se precipita siempre hacia adelante…^[51]

Mas la deliberación se relaciona con una decisión posterior y tiene que ver con decisiones externas, de aquí que la elección no tenga contenido más que la propia libertad, y que las decisiones posteriores tengan criterios éticos religiosos definidos, como puede ser decidirse por el matrimonio:

La decisión del matrimonio es una decisión (beslutning) positiva […] la decisión más positiva de todas; el contraste también es una decisión, que decide no cumplir esa tarea. Para aquel que no sólo permanece al margen del matrimonio, sino que por añadidura permanece al margen de la decisión, la travesía de la vida es trabajo perdido.^[52]

La elección de la personalidad se da en el instante (Øieblikket), es decir, cuando el individuo ha adquirido la suficiente reflexión que le otorga la conciencia de “girar el timón”^[53] y logra dar unidad a lo diverso, es decir, se nace al mundo, pues, si se elige ser un sí mismo, se da inicio al yo concreto y, con él, también a la libertad. David Kangas explica que Kierkegaard se niega a postular algo así como un origen radical o “comienzo absoluto”. La cuestión de la trascendencia surge en términos de una cierta anterioridad, frente a un comienzo que no se puede identificar con el autoposicionamiento, un comienzo que no es un fundamento, sino un no fundamento (Af grund). “Lo que trasciende la autoconciencia no es lo que se opone a él, sino lo que le precede. A través de paradoja tras paradoja, los primeros textos de Kierkegaard muestran un movimiento hacia lo radicalmente anterior, lo irrecuperable”.^[54] El instante es el nombre de un comienzo que no se puede interiorizar, apropiar, recordar, representar, poseer, ya que esta autoconciencia se genera en un “salto”, que no se produce por medio de mediaciones. El evento a través del cual la autoconciencia se habilita primero como presencia, es decir, un instante en el que la experiencia se hace presente, ya sea esencialmente demasiado pronto o demasiado tarde.

Siempre que uno diga “y antes de que me diera cuenta”, o “y luego de repente” habrá sentido los efectos residuales (“rastros”) del instante. Frente al instante, los primeros textos de Kierkegaard se muestran capaces de pensar la realidad de otra forma que no sea según una lógica de presencia. Una “metafísica” del nacimiento deconstruye una metafísica del sujeto-como fundamento. El instante no es obra de la autoconciencia; tampoco es meramente una abstracción, como pensaba la mayor parte de la tradición, incluido Hegel.^[55]

Más bien es el evento preeminentemente real a través del cual se abre la autoconciencia, o en primer lugar nace, una y otra vez. Nada es más concreto que el instante, pero por eso mismo la tradición filosófica, en la medida en que ha cedido prioridad a lo que el instante permite, es decir, el presente lo ha oscurecido o incluso pasado por alto. Así, los textos de Kierkegaard dirigen la atención crítica al instante del comienzo, permaneciendo siempre antes de la presencia como su condición, y el comienzo como postulado o representado para el pensamiento. Entonces, lo que cae siempre antes o después de la presencia, el instante, no puede nombrarse sino a través de algún tipo de ruptura. Los textos de Kierkegaard vuelven una y otra vez al instante a modo de esclarecimiento de ciertos fenómenos asociados con el desgarro de la conciencia de la presencia significativa: fenómenos como el aburrimiento, la melancolía, la angustia, la desesperación. Kierkegaard interpreta estos fenómenos de una manera filosóficamente radical, como la revelación de una realidad reprimida dentro del idealismo.^[56]

Por este motivo, la elección es una expresión de lo ético, ya que la elección estética no vincula a un sujeto con lo que elige de modo auténtico, sino que, por ser una decisión inmediata, no hace sino perderse en la multiplicidad, y por tanto no es una elección, sino una vacilación. De hecho, la elección no tiene contenido alguno, no se trata de elegir entre esto o aquello, sino más bien se relaciona con el pathos existencial, es decir, con la interioridad de la personalidad que puja por penetrar en la existencia y transfigurar la totalidad de la vida. En este sentido, la elección solo puede ser ética en cuanto es absoluta y tiene como intención que la unidad del yo se incorpore a lo universal.

La única alternativa absoluta es la elección entre el bien y el mal, y ésta es absolutamente ética […]. El que quiere definir éticamente su tarea en la vida, por lo general, no tiene mucho que elegir; el acto de la elección, en cambio, significa para él mucho más […] la elección no se trata de elegir lo correcto, sino de la energía, de la seriedad y del pathos con que se elige […]. Pues cuando la elección es llevada a cabo con toda la interioridad de la personalidad, su naturaleza resulta purificada, y él mismo es conducido a una relación inmediata con el poder eterno que, estando presente en todas partes, penetra la totalidad de la existencia […] esa unción suprema, no la alcanza jamás aquel que elige de manera meramente estética.^[57]

Jon Stewart argumenta que, si bien los especialistas concuerdan en que Hegel no “aparece” en OO, o, si lo hace, es para ser criticado, toda la obra se inscribe dentro del debate hegeliano de la mediación. Stewart asume que esto se evidencia en el título de la obra, es decir, en O lo uno o lo otro, y sobre todo en los títulos de las cartas del juez Guillermo.^[58] Sin embargo, consideramos que esto se debe a una cuestión de lenguaje epocal propio de la formación de Kierkegaard dentro del mundo hegeliano. Esto no implica que el foco deba ponerse en el título, ya que, como el mismo Stewart entiende, la mediación se resuelve de otro modo: por medio del concepto de reconfiguración de la vida que no se escoge. El especialista sostiene, tomando las palabras de Víctor Eremita, que tener que elegir entre lo uno o lo otro nos posiciona en una elección rotunda entre dos formas clausuradas de vida, evitando de este modo caer en mediaciones. Consideramos que debemos centrarnos en el instante en que se elige, es decir, en la elección como tal, como lo propone el juez en el cuerpo de las cartas, y no en el aut-aut, ya que, pese a la discusión acerca de si utiliza o no la ley del tercero excluido, la cuestión tiene que ver con la elección^[59] como acontecimiento o factum, y no con el posicionarse de un lado o el otro de la disyunción, porque, de hecho, el único contenido de la elección es la libertad.

… se presentan dos posiciones, que representan puntos de vista fundamentalmente opuestos. Parecen resistir toda mediación y requieren del lector una elección absoluta. La expresión, “o / o”, pretende indicar que se debe adoptar una opinión u otra, pero no ambas […]. Victor Eremita confirma esto en el prefacio: “Los documentos de A contienen una multiplicidad de enfoques para una visión estética de la vida[…]. Cuando permití que mi alma se viera influenciada por este pensamiento, se me hizo evidente que podía dejar que me guiara para determinar el título. El título que he elegido expresa precisamente esto”. Además, las dos vistas sostienen una posición estática, y la dicotomía nunca se resuelve: “estos documentos no llegan a ninguna conclusión”. Por lo tanto, está claro que la expresión “o / o” pretende representar la oposición de los puntos de vista del esteta y el juez Guillermo […]. Al rastrear la formulación “o / o” hasta Hegel, no pretendo sugerir que sea la única fuente posible, sino que fue una de las más importantes para Kierkegaard y las obras contemporáneas a las que estaba reaccionando.^[60]

Tomando en cuenta el contenido de OO, podríamos pensar que Víctor Eremita, quien eligió el título de la compilación, comprendió la importancia del aut-aut que expresa el juez, poniendo, en cierto modo, la visión ética de la existencia por encima de la estética. Sin embargo, el editor aclara que no hay una definición en la “contienda” de estas dos concepciones distintas de la vida, y se pregunta quién habrá convencido a quién, como si se tratase de un ida y vuelta en el que dos “personalidades determinadas”^[61] se aconsejan, mediante ejemplos de vida, cuál es la vida que vale la pena ser vivida.

¿Esto quiere decir que el juez rechaza el socrático “conócete a ti mismo”? La respuesta es no. Más bien, gracias a esa elección disruptiva de la personalidad, el individuo puede conocer sus posteriores elecciones y configuraciones morales y volitivas. La elección que el juez tiene en mente, el bautismo de la voluntad, no es moral, sino que establece las condiciones para que cualquier moral sea posible, es decir, la elección permite volverse responsable de los propios actos.

La elección del propio yo le otorga unidad a la existencia, continuidad en el tiempo y una tarea, la de la individuación. Es cierto que solamente el individuo es responsable de sus actos, pero no lo es menos el hecho de que para serlo se vea obligado a realizar una suerte de autoexamen. El autoexamen heredado del socratismo supone la incorporación de un elemento… el pecado. La conciencia de la culpa vuelve ambigua la autocomprensión del individuo. Esta ambigüedad, determinada por la libertad, es lo que le produce angustia.^[62]

Aunque, a pesar de que, en esta interpretación que hace Víctor Eremita, pareciera que la elección, por una u otra concepción vital, es, precisamente, una elección sin consecuencias, es decir, que podríamos no elegir la opción ética y seguir con la existencia estética –lo cual es cierto–, desentenderse, y no optar por constituirse en un yo auténtico, complica todo aún más, ya que lo que se pierde es más que una simple opción, se pierde el propio yo, se renuncia a la libertad. El momento de la elección no puede ser evadido dado que no escuchar la llamada de la elección supone perderse infinitamente.

El instante en el que se da inicio a la personalidad introduce la conciencia temporal; por lo tanto, también introduce la noción de “pecado”, ya que, pasado el instante de la elección, pueden suceder tres cosas: la primera es elegir la vida ética, por lo cual se asumen la voluntad y la posibilidad; la segunda es perder el instante y no elegir en absoluto, con lo cual se corre el riesgo de que alguien más lo haga por nosotros; y la tercera es no elegir la ética y continuar por la vía estética; en ese caso se elige la desesperación, dado que lo que se escoge una vez que la elección ética es presentada no es la vida estética propiamente dicha, ya que de algún modo la conciencia y por tanto la sensibilidad ya se vieron transfiguradas. Hagas lo que hagas, te arrepentirás, advierte el juez, sea como sea, una vez que lo ético fue mostrado, nada volverá a ser como fue.

En Historia de la ética,^[63] MacIntyre presenta a Kierkegaard como un filósofo de la “elección radical”, que se imagina que los individuos modernos adoptan diversas formas de vivir a través de actos arbitrarios de toma de decisiones que no se pueden defender racionalmente. MacIntyre acusa a Kierkegaard de irracionalista para sostener la tesis de que en todo caso podría decirse que la modernidad carece de recursos morales por haberse alejado de la racionalidad, y asume que el danés es la culminación de la moralidad moderna que, al intentar centrar lo ético en la racionalidad individual, ha caído en el irracionalismo. De ese modo, busca reivindicar la moralidad de la virtud antigua,^[64] aristotélica, mostrando que, en última instancia, la ética que Kierkegaard propone es atar al individuo a principios que resultan imposibles de concretar.

Entendemos que lo que el juez propone con la elección no es una teoría ética de la irracionalidad frente al bien o al mal, sino, más bien, la configuración de un bautismo de la voluntad, que es previo, y condicionante para que las elecciones éticas puedan llevarse a cabo y, por eso mismo, sean plausibles de atribuirse como acto responsable. Yendo aún más profundo, consideramos que la interpretación de MacIntyre no es apropiada, ya que de lo que se trata es de una teoría ética. La propuesta del juez siquiera pretende ser una teoría ética, sino, más bien, el comienzo de una teoría de la subjetividad, que, a fin de cuentas, como inicio, tampoco es una teoría propiamente dicha.

El individuo kantiano encuentra la prueba de sus máximas en la prueba objetiva del imperativo categórico, y el individuo hegeliano encuentra sus criterios en las normas de una sociedad libre y racional. La doctrina fundamental de Sören Kierkegaard indica no sólo que no hay pruebas objetivas genuinas en la moralidad, sino que las doctrinas que afirman su existencia funcionan como medios para ocultar el hecho de que nuestras normas morales son, y sólo pueden ser, elegidas. El individuo se da a sí mismo sus preceptos morales en un sentido mucho más fuerte que el individuo kantiano, pues la unificación y autoridad que tienen provienen del hecho de que él ha elegido expresarlos.^[65]

Podría argumentarse que MacIntyre está en lo correcto cuando afirma que no se trata de una elección del tipo ético cuando el juez interpela a A a elegirse, pero, según nuestra interpretación, no es cierto que la elección surja de la nada, al estilo de una elección irracional. Dado que, en primer lugar, el individuo que elige debe tener un grado reflexivo y comprensivo para poder realizar dicha elección, cuestión que queda clara en los escritos de A, además de que el contenido de la elección está dado por el propio individuo estético. Esta comprensión de que “algo no anda bien” podemos apreciarla en las manifestaciones o sintomatologías que va presentando el individuo, que pueden ir desde el tedio, la angustia o la desesperación. Por otro lado, la elección no tiene un sentido moral menor que en Kant, como lo interpreta MacIntyre, ya que, en ambos pensadores, las condiciones de posibilidad para las posteriores elecciones, que sí son del tipo ético, se asientan sobre la base de una condición previa dada por asumirse como una personalidad capaz de poder articular su relación existencial con el mundo.

En este sentido, podemos afirmar que MacIntyre está en lo cierto cuando indica que la elección de la que nos habla el juez es un criterio base, y que el concepto de “elección” dinamitaría la búsqueda ilustrada de una base racional para la ética. Sin embargo, es evidente que, articulando con la teoría de la libertad kantiana, esa “base racional” de la que nos habla MacIntyre se correría del eje racionalista, no para pasar al irracionalismo, sino para dirigirse al existencialismo, ya que la elección no surge de la nada, sino que se asienta en la libertad.^[66] MacIntyre interpreta que, por ejemplo, la elección entre lo ético y lo estético no es una elección informada por ningún criterio, sino más bien que la elección en sí misma es la que cuenta como criterio del sujeto, es decir que uno decide o elige bajo qué calificaciones (a través de qué criterios) hace juicios y administra su vida, de modo que la elección continúa estando presente donde sea que se empleen esos criterios. Siguiendo esta interpretación de la elección realizada por MacIntyre, deberíamos aceptar como consecuencia que, antes de la elección de lo ético, una persona no podría tener ninguna relación con las categorías éticas. Dicho de otro modo, es solo posterior a esa elección cuando el tipo de consideraciones que motivan y estructuran la vida ética ganan algún tipo de sentido en la conciencia del seleccionador. Efectivamente, MacIntyre atribuye a Guillermo la noción de que uno podría simplemente elegir “de la nada” para “jugar un juego diferente”. Interpretada así, la elección es esencialmente irracional, y la elevación de tal noción de “elección” al centro de la ética constituye el epitafio de la búsqueda de la Ilustración de una base racional para la ética.^[67]

Sin embargo, es inevitable repasar los pasajes que MacIntyre dedica a Kierkegaard y notar una apresurada conclusión, sobre todo si tomamos en cuenta que la acusación acerca de la irracionalidad está básicamente fundamentada en OO, es decir, en la elección de la personalidad que el juez Guillermo invoca. Como indicamos, es precisamente paradójico que sea esa obra la que determine, para MacIntyre, la intencionalidad irracionalista de la elección ética, cuando la obra no es un compendio ético, sino, si se quiere, preético, es decir que opera como condición o fundamento de una racionalidad coherente con la unidad del yo.

Varios comentaristas se han abocado a la tarea de confrontar a MacIntyre; A. Rudd,^[68] por ejemplo, considera que el filósofo ha cometido un error interpretativo en el caso del pensamiento del danés, y una ironía con referencia a su propio pensamiento, ya que la intención de Kierkegaard, al igual que la de MacIntyre, “no era un sistema de reglas morales consideradas en abstracto […] le preocupaba el desarrollo de los rasgos de carácter a largo plazo, pero también las virtudes y los vicios…”.^[69] Como ya lo indicamos, Kierkegaard no se opone a la racionalidad, sino que lo que busca es la comprensión de la racionalidad ética mediante la elección.

La idea de que podríamos adoptar lo ético haciendo una elección que nosotros mismos reconocemos como arbitraria es absurda; la noción de arbitrariedad es en sí misma estética y, por tanto, inconmensurable con una postura ética […]. Esto está mal; es un error lógico o conceptual, un malentendido del concepto de lo ético.^[70]

Rudd aclara que lo que el juez Guillermo indica es una tarea de cultivación de nuestras virtudes mediante la coherencia y el significado de nuestras vidas.^[71] En este sentido, la postura del ético está lejos de ser irracional, pero podría interpretarse que el individuo que opta por la vida estética, una vez que la ética se le ha presentado, sí puede decidir dirigir su voluntad sobre bases irracionales, en cuanto no es un individuo propiamente dicho, sino un desesperado. Este punto también es dejado de lado por MacIntyre, ya que el problema que identifica no se encuentra en el estadio ético, sino en una voluntad orientada inmediatamente a relacionarse con el mundo, sin seguir, utilizando terminología kantiana –la cual aplica perfectamente con lo indicado por Kant–, su máxima fundamento, es decir, no constituirse como una personalidad ética, sino por una máxima de segundo orden.

Otra interpretación que confrontamos es la realizada por Peck,^[72] quien afirma que las normas fundamentales de la ética kierkegaardiana difieren absolutamente del imperativo categórico de Kant, ya que incluyen sobre todo el requisito de la individuación personal, es decir, la exigencia del paso de la esfera estética de la existencia a lo ético mediante la elección de un modo concreto de ser que define al yo. Según esta interpretación, tener que apropiarse de la personalidad como una autoelección pareciese ser el punto de inflexión que tiende a superar los límites que la ética kantiana, tradicionalmente entendida, supone. Sin embargo, en este punto, es clave concentrarnos en el concepto de “arbitrio” introducido por Kant en la Religión dentro de los meros límites de la Razón (RGV).

El aspecto clave de la descripción de Kant de las predisposiciones es, sin embargo, la predisposición a la personalidad, que es la capacidad de ser motivada por el respeto a la ley. Como es en virtud de esta capacidad que somos agentes morales, capaces de bien o de mal, cabe destacar que Kant considera esto como una predisposición separada, distinta de la predisposición a la humanidad. Al hacerlo, afirma que nuestro estado como personas en el sentido pleno, es decir, como agentes morales, no puede derivarse de nuestro estado como animales racionales.^[73]

La afirmación es que, para ser responsable y, por lo tanto, para ser bueno o malo, es necesario reconocer que la ley moral hace válidas las reclamaciones. Dado que un ser que carece de este reconocimiento o respeto no sería moralmente responsable, difícilmente podría decirse que tal ser tenga una voluntad diabólica. Por el contrario, tal individuo tendría que ser considerado como un producto desafortunado de la naturaleza, sin la característica definitoria de la personalidad. El problema del mal que Kant discute no es el de cómo puede haber acciones que son contrarias a la ley moral, sino más bien de cómo un individuo puede estar fundamentalmente dispuesto a producir acciones no morales cuando se lo coloca en circunstancias apropiadas.

Kant sostuvo que el carácter moral de un agente es fundamentalmente unitario. Las acciones son informadas por las máximas (es decir, los principios subjetivos de conducta) y las máximas de orden inferior están informadas por las máximas de orden superior, todas dispuestas bajo una única máxima (postulada), la disposición moral fundamental del individuo.^[74]

Tomando como referencia la KrV, podría decirse que la Willkühr es la que le da unidad a la multiplicidad de máximas de menor jerarquía que se van presentando en el mundo real y reclaman una acción.

Willkühr, después de todo, es la facultad o el poder de elección, y la elección, para Kant, implica no sólo acciones particulares sino también máximas […]. Presumiblemente, la principal motivación de Kant para introducir esta distinción en su explicación de la agencia racional es aclarar su concepción de la voluntad como autodeterminante y, en última instancia, como autónoma […] presupone una cierta dualidad de función dentro de la voluntad, y la distinción Wille-Willkühr proporciona justo lo que se requiere para articular esta dualidad dentro de la unidad. Por lo tanto, es Wille en el sentido estricto el que proporciona la norma y Willkühr la que elige a la luz de esta norma…^[75]

La Wille se refiere a las máximas de segundo orden que la personalidad elige seguir según su libertad. Esta distinción que realiza el prusiano es importante para comprender la diferencia entre libertad, entendida como arbitrio, y libre albedrío, ya que este último solo sería posible como una máxima subordinada al fundamento de la elección que es la personalidad. La Wille como norma solamente puede ser escogida debido a la Willkühr, es decir, la constitución de la personalidad capaz de elegir entre el bien o el mal. Para Kant, la vida moral no comienza en la inocencia, sino en la lucha contra la maldad, es por eso por lo que en RGV insiste en que la búsqueda de la virtud implica no solo un “cambio de prácticas” (Sitten), sino también un “cambio de corazón”, o sea, una revolución o un cambio radical en la propia persona, una elección. Allison señala que las similitudes entre ambos pensadores son la elección kierkegaardiana de uno mismo y la revolución en la forma de pensar o conversión moral en la que uno cambia la disposición al mal hacia el bien de la religión kantiana. Como sostiene Allison, en La religión dentro de los límites de la mera Razón, el mal radical “se considera un problema existencial, que exige una conversión radical o una reorientación de la voluntad por parte del agente”^[76] mediante una elección o un fundamento que sostenga las elecciones éticas. Pero, si el hombre está corrompido en cuanto al fundamento de su máxima, ¿cómo es posible que lleve a cabo por sus propias fuerzas esta revolución y se haga por sí mismo un hombre bueno? Esto no puede conciliarse de otro modo que así: la revolución ha de ser necesaria y, por ello, posible para el hombre. Esto es: cuando el hombre invierte el fundamento supremo de sus máximas, por el cual era un hombre malo, mediante una única decisión inmutable (y con ello viste un hombre nuevo), en esa medida es, según el principio y el modo de pensar, un sujeto susceptible del bien.^[77]

Si bien hay matices en el caso de Kierkegaard, ya que esta transformación no se puede dar en el sí mismo sin la gracia, cuestión desarrollada en EM, en ambos hay una elección como fundamento de la libertad que reconfigura la totalidad de la existencia. En términos kierkegaardianos, el hombre puede ahora ser coherente consigo mismo y en Kant, por ende, con la ley que su máxima le dicta. Tanto para el juez Guillermo, como para Kant, el tema del mal moral queda aplazado en la interioridad (al menos en los fundamentos), ya que para Kierkegaard el bien es porque lo quiero y, si no, no es el bien, es expresión de la libertad, y lo mismo sucede con el mal, que solo es en cuanto lo quiero. Aunque no por ello las determinaciones del bien y del mal se ven disminuidas o reducidas a determinaciones meramente subjetivas.

Kierkegaard rechaza la idea de un liberum arbitrium, una voluntad desinteresada que sea objetiva y neutral. Más bien, nuestra voluntad siempre se hace en el contexto de nuestros deseos y pasiones. Sin embargo, la voluntad no es simplemente el resultado de los deseos que una persona siente en un momento dado; tenemos cierta capacidad de sopesar nuestros deseos y, con el tiempo, de formarlos, a través de elecciones repetidas de la voluntad.^[78]

Este poder de voluntad es lo que nos da la responsabilidad final de nuestras vidas. Evans realiza una comparación con la conocida teoría de la acción^[79] desarrollada por Donald Davidson en Ensayos sobre acciones y eventos,^[80] con la cual pretende mostrar que Kierkegaard comparte la intuición fundamental de los filósofos de acción libertarios contemporáneos,^[81] es decir, la implicancia directa entre orientar a la voluntad mediante una elección individual y la posibilidad de producir efectos concretos de responsabilidad social.

… en última instancia, somos responsables sólo de lo que podemos querer o no, o que es el resultado de acciones pasadas que podríamos haber querido o no. Tal concepto de voluntad implica que hay algo misterioso en el ser humano, que es la provincia del salto, el término general de Kierkegaard para un acto libre significativo. Los actos humanos no son elecciones radicales. Se realizan por razones. Sin embargo, las razones no determinan al final lo que hacemos y, por lo tanto, no explican completamente lo que hacemos, al menos en el sentido científico de “explicar”. Sin embargo, el hecho de no aceptar este misterio conduce finalmente a una visión del yo que elimina cualquier sentido del yo como un agente significativo.^[82]

En el mismo sentido que Evans liga la elección de Kierkegaard, y por tanto también a Kant, con los pensadores del libertarismo y el anarquismo, se puede interpretar ese afán por la individualidad como una preocupación presente en pensadores del mismo periodo de Kierkegaard, es decir, los filósofos del poshegelianismo, particularmente Stirner. Sin embargo, como lo muestra Löwith, Kierkegaard

coincidió con Stirner en el hecho de que ambos fueron antípodas de Marx; y, como aquél, redujo todo el mundo social a su propio sí-mismo. Pero, al mismo tiempo, también se encuentra en la más extrema oposición con Stirner, pues en lugar de basar al individuo sobre la nada creadora, lo puso ante Dios […]. Su concepto fundamental –el individuo– constituye un antídoto contra la humanidad socialdemocrática y la cristiandad cultural liberal.^[83]

Kierkegaard expresa los valores de la individualidad burguesa mediante la figura del juez Guillermo, quien no da cuenta de un mero sí mismo personal, sino social, burgués: el matrimonio, el desarrollo social y el trabajo, que, lejos de ser una carga, es un deber humano. Estos valores conservan la dignidad del individuo, pues aportan un valor cultural y educativo. El punto de vista de Stirner, compartido por Kierkegaard, es que la libertad no es política, sino que la libertad es absolutamente personal del yo individual, “pero siguiendo un camino inverso al de Kierkegaard, comprendía ese llegar a ser uno mismo como la extrema abstracción o la liberación de toda autoridad”.^[84] Si bien Kierkegaard entiende que la individualidad no es más que la revelación de sí mismo, no hay que confundir su teoría de la subjetividad con una expresión del liberalismo individualista en sentido libertario, ni en un sentido antiestatal. Datos biográficos y su producción como autor pueden remitirnos a una equivocación. Si nos concentramos en su insistencia por mostrar un desarrollo de la subjetividad entendida en términos de la libertad, no podemos dejar de admitir que la constitución de esta se da en el plano de una ética que no se manifiesta en términos de eticidad, sino de individualidad privada que se expresa, en última instancia, en una relación de satisfacción personal y no a la inversa. Esto indica que la elección de la personalidad, con la cual inicia su teoría, no tiene como finalidad orientar a la voluntad a fines concretos, aunque puede suceder que los valores escogidos posteriormente coincidan y se vuelvan concretos en un marco histórico social que les otorga la esfera ética. Interpretar la elección de la personalidad de la que nos habla Guillermo como una reconducción de la voluntad hacia valores concretos aplicables a la vida nos conduce a una confusión interpretativa:

… su individuo es un “correctivo” de la humanidad social-democrática y del cristianismo liberal-culto. En contra del movimiento universal de la época, que apuntaba a una nivelación desprovista de diferencias, ahora era necesario destacar decididamente al individuo; era necesario acentuar la individualidad, sustrayéndola de la universalidad existente, social y cristiana […]. La tarea que Kierkegaard se propuso –sin poder llevarla a cabo– fue, por el contrario, ésta: realizar lo universal del ser humano en un sí mismo individual […] se convierte en un hombre en apariencia común, que realiza lo “universal” en el matrimonio, en la profesión y en el trabajo. El hombre verdaderamente existente es un hombre en absoluto individual, sin semejantes, y al mismo tiempo universal.^[85]

Merece la pena mostrar cuáles son las consecuencias que se desprenden de lecturas que pretenden desplazar OO al terreno de una teoría filosófica, sobre todo ético-política. Vimos que extrapolar, por un lado, el interés de Kierkegaard por una filosofía existencialista al contenido del discurso de Guillermo es un error craso; por otro lado, entender lo que Guillermo expresa como el contenido central del pensamiento de Kierkegaard es otra equivocación.^[86] Particularmente, la elección ética parece traer varios dilemas argumentativos a lo largo de la historia de la filosofía: (1) en primer lugar, asociar e igualar el concepto de “elección” (at vaelge sig selv) al de “decisión” (beslutning), ya que de lo que el juez habla es de elección, en un sentido estricto y absoluto, una elección fundamento, es decir, ética, no se puede derivar en una teoría ética irracionalista (MacIntyre), ni en una teoría liberal antiestatal (individualismo stirniano), ni en una teoría de la justicia libertarista (Davidson). La elección es racional, ya que, como lo mostramos anteriormente, esta tiene su origen en la teoría de la libertad kantiana, y, en ese sentido, tiene sus bases en la capacidad que tiene el individuo para hacerse consciente de su propio yo. Y, aunque el juez no desarrolle qué sucede luego de la elección y qué tipo de personalidad se asume con ella, la elección trae consecuencias concretas e históricas, que serán tematizadas por Haufniensis en el CA. Por otra parte, la elección, al tratarse de lo que constituye los fundamentos para las posteriores decisiones, no puede decirse que implique la dirección de la voluntad en el sentido libertarista. Para refutar la posibilidad de un “libertarismo kierkegaardiano”, podríamos caer en un círculo argumentativo no virtuoso, ya que, a fin de derribar esta interpretación, deberíamos “darle la mano” a Adorno^[87] para reconocer su crítica a la subjetividad cerrada sobre sí misma que la individualidad kierkegaardiana le sugiere, la cual imposibilita cualquier relación externa, sobre todo política o de carácter social. Sobre este punto, como ya lo indicamos, el mismo Kierkegaard rechazaba el concepto de “masa” y aborrecía la protesta social, en la cual, entendía, el reclamo del existente, su verdad, quedaba reducido a un mero cuantificable.^[88] Pese a esto, la libertad y la existencia del individuo que Kierkegaard propone no deben entenderse ni como un relativismo ni como un solipsismo. Que a cada quien le corresponda su posición ante la existencia no significa un encerramiento o un desinterés por el rumbo de los demás; por el contrario, cabe una legítima preocupación, un deseo sincero de ayudarlos; sin embargo, esta ayuda no es tarea fácil, pues muchos individuos no quieren enfrentarse con su propio yo; además, la “mundanidad” ha fabricado muchos medios que respaldan la inconsciencia de la situación del yo de cada individuo ante el problema de la libertad y su existencia. La tarea es difícil, pues no se trata de decidir por el otro con argumentos, ni lecciones.^[89]

Para que realmente llegue a existir nivelación, primero debe levantarse un fantasma, el espíritu de la nivelación […]. Este fantasma es el público. Solo en una época desapasionada, pero reflexiva, puede levantarse este fantasma […]. Pero el público es una monstruosa nada […]. La abstracción que los individuos en forma paralogística crean, aliena a los individuos en lugar de ayudarlos. La persona que en una contemporaneidad real en un instante y una situación real no tiene una propia opinión, adopta la opinión de la mayoría y, si es algo más luchador, la de la minoría.^[90]

La libertad de la que nos habla siempre se remite a la actualidad del existente, en continuo devenir, que no necesariamente tiene una correlación con la comunidad específica del individuo, sino que su propuesta se liga al concepto genérico humano, que en última instancia es de carácter divino (trascendente) y no social.^[91] (2) Es por esto por lo que, como no hay decisión propiamente dicha, tampoco puede hablarse de una teoría decisionista (Schmitt) a partir de Kierkegaard, y mucho menos tomando como referencia al juez Guillermo. Las decisiones que se toman una vez constituida la personalidad no son arbitrarias; por lo tanto, no se trata de que, a fin de cuentas, alguien termine decidiendo a la fuerza sobre una u otra acción concreta en el plano social. No es nuestra intención detenernos en debates acerca de la recepción de Kierkegaard en la filosofía política, ya que excede el tema que tratamos en esta tesis; sin embargo, consideramos que las teorías antes mencionadas confunden y alteran los conceptos de “elección” y “decisión” sin hacer un uso debido de cada uno de ellos.

Vimos que la elección no tiene que ver con la irracionalidad, ni con el voluntarismo, en el sentido en el que Schmitt entiende en última instancia la decisión, y que, por otro lado, no es lícito extrapolar la elección ética que el juez desarrolla en OO a la totalidad de la obra del danés, aunque esta pueda ser tomada como piedra inicial en la construcción de una teoría de la subjetividad, que no pretende, en un primer momento, erigirse como una teoría en absoluto, y mucho menos en una teoría ético-política, ya que, en última instancia, la subjetividad no se corre jamás del ámbito ético-religioso.

La reconfiguración de la relación con la sensibilidad: el goce

… nadie es feliz antes del momento en que lo ha sido, y entonces ya es en cierto sentido infeliz puesto que su felicidad la conoce como algo pasado.

                    

Kierkegaard, iv A 4, JJ: 16

Se requiere valor moral para sentir pena, se requiere valor religioso para ser feliz.

                      

Kierkegaard, iii A 213, HH: 4

El juez desacredita las interpretaciones que oponen el deber al gozo y, en este sentido, propone una reconfiguración del estadio estético. Esto implica que el deber está expresado en lo que la persona quiere, pues está profundamente ligado con su personalidad.

El error consiste en que el individuo es puesto en una relación extrínseca con el deber. Lo ético se define como deber, y el deber, a su vez, como una multiplicidad de principios particulares, pero el individuo y el deber son exteriores el uno al otro. Una vida tan llena de deberes, desde luego, es fea y aburrida, y, si lo ético no estuviera ensamblado de manera mucho más profunda a la personalidad, sería dificilísimo abogar por ello en contra de lo estético.^[92]

Las interpretaciones acerca de la ética que propone el juez pueden prestarse a confusión, sobre todo al no considerar qué tipo de relación se establece con la sensualidad luego de dar unidad a la conciencia. MacIntyre, por ejemplo, argumenta que la elección de lo ético deja al individuo ante una imposibilidad de acción concreta, ya que el mundo ético se presenta imposible de realizar. Esta objeción es consecuencia directa de la crítica al formalismo racionalista, cuyo paradigma es Kant. Como ya señalamos, no coincidimos con este modo de entender la racionalidad kantiana y tampoco con lo que MacIntyre denomina “irracionalismo kierkegaardiano”. Otros comentaristas sugieren que, por un lado, la ética kantiana, al tratarse de una ética del deber y el rigorismo, anula la posibilidad de relacionarse con los placeres de la vida y, por ende, la felicidad, y que, por otro lado, Kierkegaard se diferencia en este punto, ya que desarrolla aspectos que dan orientación al individuo en el plano concreto de la existencia.

¿Cuáles son los aspectos de la ética desarrollada por el juez que pueden encontrarse en la ética kantiana? George Stack afirma que el juez Guillermo evita el formalismo racionalista de Kant, es decir que no proscribe la existencia estética y los placeres de la existencia humana, sino que busca darles un mejor lugar dentro de una vida moralmente ordenada.^[93] Sin embargo, esta afirmación descansa en una interpretación sesgada de la ética kantiana, fundada en lecturas tradicionales que aquí pretendemos poner en discusión. Posicionarse en esta lectura de Kant, por otro lado, conduce a Stack a realizar una interpretación imprecisa^[94] del juez Guillermo, dado que el imperativo categórico requiere necesariamente máximas, es decir, expresiones concretas del querer y del deseo humano. Entendemos que el propósito de Kant no es prohibir estas expresiones, sino juzgarlas y permitir solo aquellas formas del querer que sean permisibles en una comunidad universal, posterior a la elección de una máxima fundamento de la personalidad, a través del libre arbitrio. De lo que se deriva que, tanto para el juez como para Kant, la felicidad no debe ser eliminada de la ética, sino reconfigurada bajo criterios morales.

Lo que Guillermo mantiene es que viviendo éticamente nuestros deseos estéticos se pueden ver satisfechos, pero esto no significa que cualquier tipo de deseo estético se vea satisfecho en la ética. Existen deseos estéticos incompatibles con la ética, a saber, aquellos que pertenecen a la estética como una opción existencial absoluta.^[95]

La cuestión se juega, para ambos, en la noción de “egoísmo”. En Antropología, Kant propone que el egoísmo puede ser aplacado o reconducido, dado que el problema no se encuentra en la sensibilidad ni en la felicidad como fin, sino en cómo el hombre se relaciona con ellas. A este modo impropio de relacionarse con la sensibilidad y la felicidad, el filósofo prusiano lo define como “egoísmo moral”. El egoísta moral reduce todos los fines a sí mismo y pone en la propia felicidad y no en el deber el fundamento de su voluntad. “Pues como cada hombre hace conceptos distintos de lo que incluye en la felicidad, es justamente el egoísmo quien llega a no tener ninguna piedra de toque del verdadero concepto del deber”.^[96]

Asimismo, en la RGV, define al egoísmo como ‘amor a sí mismo’, el cual no puede ser principio de todas las máximas. El amor a sí mismo es dividido por Kant en dos acepciones del término: (a) ‘amor de benevolencia’, y (b) ‘amor de complacencia’. El primero solo puede acogerse como máxima y ser racional en cuanto pueda coexistir con un bien mayor. Por este motivo, el amor benevolente no puede ser la máxima fundamento, pues quiere, por inclinación natural, un bien que no está relacionado con la moralidad. Hacer del amor a sí mismo benevolente el principio incondicionado del arbitrio “es la fuente de un antagonismo inmensamente grande frente a la moralidad”.^[97] Solo la máxima del amor a sí mismo de complacencia, en sí mismo incondicionado, podría acogerse subordinado a la máxima de la ley moral. Sin embargo, ninguno de estos modos de amor a sí mismo puede ser la máxima regente, dado que esto sería no elegir en la libertad, por lo cual no habría elección de personalidad alguna.

No puede complacerse en sí, ni siquiera estar sin un amargo displacer en sí mismo, un hombre al que la moralidad no es indiferente, que se da cuenta de tales máximas no concordantes con la ley moral en él. Se podría llamar a este amor el amor racional a sí mismo que impide toda mezcla de otras causas de contento derivadas de las consecuencias de las acciones propias (bajo el nombre de una felicidad que uno ha de procurarse por ese medio) con los motivos impulsores del arbitrio.^[98]

Esto indica, según Kant, que, si bien por naturaleza, como seres dependientes de la sensibilidad, la felicidad es lo primero que deseamos, en cuanto seres racionales y seres de libertad, lo que rige nuestras máximas no es la búsqueda de la felicidad, sino la dignidad de ser feliz, es decir, “la concordancia de todas nuestras máximas con la ley moral”.^[99] Es la determinación consciente de la máxima impulsora del arbitrio lo que debe orientar el acto moral.^[100]

Kant percibe que nuestra comprensión de la racionalidad no nos permite escapar sin culpa a momentos de elección racionalmente no guiados. También percibió que no existe una posición intermedia que presumiblemente implicaría un compromiso de respetar la ley moral […]. En pocas palabras, dado que la moral no permite ninguna “condición” superior a sí misma, un compromiso condicional al deber no es ningún compromiso. Para Kant, la moral es o lo uno o lo otro: o se elige siempre guiarse por la ley moral o no se hace y luego se la considera propiamente inmoral.^[101]

En este punto podemos considerar que lo que Kant propone es lo que el juez sugiere con las consecuencias que se desprenden de elegir por la negativa. Si bien el esteta no es inmoral, sino un desesperado, es decir que carece de criterios morales, para el caso kantiano la inmoralidad de no guiarse por la ley moral hace referencia a no haber constituido la máxima fundamento con base en la libertad. Para el caso, ambos están refiriéndose a lo mismo, ya que lo propiamente inmoral está dado por la opción del mal, y esta opción no se encuentra en el fundamento de la elección de la personalidad, sino en la posibilidad de elegir el mal teniendo ya el criterio que permite identificar algo como malo o como bueno.

Es visible este punto si entendemos la posibilidad de la reconversión del mal por el bien que ambos pensadores aceptan dentro de su teoría. La revolución de corazón, tanto como el bautismo de la voluntad, es la posibilidad para reconducir las elecciones éticas con base en la personalidad, lo que también supone que, si bien la felicidad no es la finalidad de la máxima de elección, el goce de realizar lo universal, incorporando lo individual a lo general, es una especie de felicidad ética que desde ya no se alcanza como finalización, ya que esto supondría la redención, que, en última instancia, para Kant sería posible en la realización de una comunidad universal ideal y para Kierkegaard, en la redención religiosa. Pareciera que para ambos la felicidad en sentido ideal solo se logra en un plano no realizable en el mundo objetivo.

Por su parte, el juez advierte que la sensualidad que debe ser controlada es aquella que nos mueve hacia una reflexión egoísta. Es importante destacar que, aunque de lo que se trata es de la integración entre lo estético y lo ético, esto no es suficiente para explicar la felicidad ética. De hecho, Guillermo propone objetos de felicidad propios de la ética: la belleza, el gozo de la vida y la verdad.

… el hombre que vive éticamente no sólo no se verá privado de los placeres estéticos, sino que, al contrario, será capaz de llevar a la plenitud elementos del deseo estético […]. Sin embargo, si la felicidad del ético consiste simplemente en el gozo de los placeres estéticos, esto sería lo mismo que reconocer que no existe una felicidad propiamente ética.^[102]

En el caso de la belleza, Guillermo sugiere que debe ser inmanente en el sujeto que se relaciona con ella; en otras palabras, el sujeto debe apropiarse de lo bello mediante el ejercicio de su libertad. Lo que Guillermo quiere indicarnos es que solo “cuando uno considera la vida éticamente, por tanto, alcanza ésta su belleza, su verdad, su sentido”.^[103] En este sentido, para el juez, el esteta no tiene deleite y utiliza de modo excesivo el significado del goce estético. Esto se debe a la carencia del esteta en cuanto a su propia constitución personal, por lo cual lo bello puede ser admirado, no de modo inmediato, como lo pretende el esteta, sino mediado por introducción de la conciencia de ser espíritu.

Para el sujeto no debe desintegrarse en una relación inmediata con lo bello, sino apropiarse de lo bello mediante el ejercicio de su libertad. Para que exista inmanencia no sólo lo bello debe tener su teleología en sí mismo sino también en el sujeto.^[104]

En el caso kantiano, el goce estético también se relaciona con el espíritu, en cuanto es este el que modela, siendo el principio del ánimo (Gemüt Geist) que vivifica y da forma al juicio estético. No es suficiente el gusto como mera facultad de la imaginación, sino que tiene que producirse la intervención del espíritu, es decir, la actividad subjetiva. “…mas un producto del arte bello requiere no únicamente gusto, que puede estar fundado en la imitación, sino también originalidad del pensamiento, que es lo que, como vivificando de suyo, se llama espíritu”.^[105]

La carencia de una vida constante, que solo puede dar la constitución del yo en el plano ético, tiene una consecuencia fundamental: el aburrimiento. Para el caso kantiano, en Antropología, el tiempo dispersado se convierte en un ejercicio denominado “artificio” (Kunst), el cual es la negación de la pasividad originaria, y tiene el rol de construir, por sobre el fenómeno y en contra de él, una apariencia. De este modo, el contenido de la intuición sensible puede no ser más que una máscara y ponerse al servicio de las astucias de la mentira,^[106] así el hombre civilizado puede caer en distracciones estéticas y fácilmente puede dejar de lado a su yo auténtico y desempeñar un artificio, el cual le producirá tedio, melancolía o locura. Para el caso del juez, el aburrimiento (Kjedsommelighed)^[107] se manifiesta como una relación temporal externa y diluida.

Para responder a las objeciones de la estética, Wilhelm presenta diversos argumentos; sin embargo, el único que nunca utiliza es aquel que sostiene que la ética es un deber que debe cumplirse aunque resulte aburrido […]. En efecto, si el esteta rechaza una vida constante y segura, esto no se debe a que la constancia y la seguridad sean de suyo aburridas, sino a que el aburrimiento en el cual el esteta ya se encuentra lo impulsa con mayor desesperación a buscar el placer de lo novedoso […] la seguridad y la constancia resultan aburridas para quien ya está aburrido y no para quien goza del presente.^[108]

Esto sucede debido a que el individuo estético, pese a sentir que el tiempo externo no cesa de transcurrir, lo percibe como detenido, en esa sensación se manifiesta la naturaleza del tedio. El tiempo es el enemigo del esteta, pues siempre va hacia adelante, mientras que él, sin futuro ni presente, solo tiene tiempo pasado. Apegándose al pasado, el esteta aspira a detener la sucesión del tiempo convirtiéndolo en instante. Vivir sin presente implica vivir en el vacío, en la nada. Desde este punto extremo de parálisis, el pseudónimo estético intenta una salida hacia la realidad con la búsqueda de entretenimiento como opuesto al aburrimiento. El juez entiende que lo ético y lo estético no se oponen de modo originario, sino que lo hacen debido al egoísmo, es decir, como en Kant, el problema no se encuentra en la sensualidad, sino en el espíritu. La dificultad no radica en la relación inmediata con la sensibilidad, sino en el modo en el cual el individuo se relaciona con esta, es decir, en sus motivaciones. Por ello, de lo que se trata es de poder articular esa relación con el reconocimiento del querer que brinda la personalidad, y con una ética de la intención.^[109]

Lo que se pone en juego es si efectivamente es posible lograr la felicidad. Como mostramos, ni el juez ni Kant destierran la posibilidad de la felicidad de la vida ética. Sin embargo, esta no puede pensarse como un fin en sí mismo, entendiéndolo en términos de egoísmo. Para Kant, no se trata de la búsqueda de la felicidad, sino de la dignidad de ser feliz; en términos del juez, se trata de reconfigurar la propia existencia, en pos de algo mayor, ya que la búsqueda de la felicidad en sentido estético produce precisamente lo opuesto, alejarse de ella. Como indica Hannah Arendt, para Kant, la preocupación, aquello que se espera, es la felicidad en una vida futura, es decir, se permite esperarla en caso de ser digno, lo que implica haber obrado de manera justa, lo importante es volverse digno de ser feliz antes que la misma felicidad como fin último de la realidad objetiva.^[110]

La idea [reside en] el interés propio, no el interés por el mundo; y mientras Kant se adhiere sin condiciones al viejo dicho romano, Omnes homines beati esse volunt (“Todos los hombres desean ser felices”), siente que no podría disfrutar de la felicidad a menos que también estuviese convencido de ser digno de ella. En otras palabras –palabras repetidas muchas veces por Kant, incluso de manera incidental–, la mayor desgracia que puede abatirse sobre un hombre es la autosatisfacción. De este modo, el fin supremo del individuo en esta vida consiste en merecer una felicidad que es inalcanzable en la Tierra.^[111]

En Diapsalmata, encontramos una reflexión sobre la felicidad que, aunque no es aplicable a toda forma de estética, se aplica para el esteta reflexivo. Para el caso del esteta reflexivo, la infelicidad (ulykkeligt) constituye una condición permanente, dado que se relaciona fundamentalmente con la interioridad: “Mi pena es mi castillo”,^[112] confiesa el esteta. Hay gozo en la tristeza, como única relación posible con la interioridad, que a la vez lo liga a la desesperación, y lo vuelve una especie de depresivo, que no logra contentarse con lo externo, es decir, con la felicidad. Su relación externa es de desilusión,^[113] y absurdo.^[114]

Cuando una persona descubre que nada tiene valor, de pronto se encuentra libre no sólo para dejar de preocuparse por cosas sin valor, sino también para reírse de los problemas de quienes se preocupan por esas cosas. Dado que todas las contradicciones albergan un matiz cómico, y no hay nada más contradictorio que preocuparse por algo que no tiene valor, la vida de la mayoría de los hombres puede considerarse una gran comedia.^[115]

Dado que las normas morales le son indiferentes, la única preocupación del esteta es la falta de pasión, que hace que todo sea aún más aburrido.^[116] La satisfacción como goce de la desdicha llega a su punto máximo en el seductor, quien toma como objeto de su deseo la resistencia del “objeto” de la conquista. Lo que se persigue es la libertad del otro, convertida en devoción. Aquí, nos interesa resaltar la irrupción de un otro como objeto del gozo estético. La seducción consiste en apropiarse de la libertad de otro, es decir, apoderarse de ella, dominarla: “…el Seductor tiene que llegar a poseer aquello que es máximamente resistente, que es el otro en su libertad; de aquí que como tarea se disponga a conseguir adoración de la otra persona”.^[117]

Como conclusión, Johannes se convierte en dominador de Cordelia, una vez que consigue lo que desea, el juego de seducción se torna aburrido. Esta situación de infelicidad se debe a la falta de individuación que aporta la ética, algo que, para los personajes estéticos, carece de relevancia, dado que el desdichado siempre está ausente de sí mismo, y, por ello, la consecuente advertencia del personaje ético en cuanto al llamado urgente de elegirse y su concepto de la felicidad ética pueden aportar una solución a la vida tediosa, infeliz y demoniaca que el esteta transita.

Como lo muestra Fremstedal,^[118] el término que liga a ambos filósofos, en cuanto a la felicidad, es el de “bien supremo” (det høieste Gode). La búsqueda de este supremo bien, en términos éticos, tiene para ambos un límite en la concreción efectiva de la felicidad como fin último en la humanidad, ya que debería tratarse de un individuo sin deseos, es decir, sin asiento en el mundo sensible.

En términos generales, Kant parece ser mucho más optimista con respecto a acercarse al bien más alto en este mundo que Kierkegaard. Las descripciones de este mundo como amorales o malvadas que se encuentran en la autoría de Kierkegaard son claramente una coincidencia con la concepción kantiana de la felicidad como la realización exitosa de la moral en el mundo. Sin embargo, veremos que incluso Kierkegaard permite cierta anticipación y aproximación mundana del bien supremo, al menos en el caso de la religiosidad cristiana.^[119]

Para el caso específico del juez, la realización de la felicidad, como anticipación, tiene su recompensa luego de la elección de la personalidad. Esta recompensa se debe a la conciencia de lo que es la felicidad en sentido epistemológico, ya que el esteta, al no poder relacionarse de modo auténtico y carecer de libertad, no puede, por ende, ser consciente de lo que la felicidad significa. Es evidente que toda relación sensible, incluso una conciencia auténtica del yo con sus metas y deseos, en ambos pensadores, es posterior al planteo de la constitución primaria de la personalidad. La configuración que la ética aporta a la vida, con el bautismo de la voluntad (el juez Guillermo) y con la elección de la máxima fundamento (Kant), es decir, con la irrupción de la libertad, es la que posibilita toda conciencia y estructura para poder pensar, posteriormente, finalidades y medios. Incluso, para reconocer las intenciones de las elecciones, motivaciones, y hacernos además conscientes de nuestra propia existencia, como agentes libres.

En la Doctrina ética elemental de la MdC, Kant nos expone el deber del hombre para consigo mismo en cuanto un ser animal, lo cual denomina “el primer deber”, es decir, la autoconservación. Aquí el prusiano hace referencia a la prohibición ética del suicidio, y de cómo la grandeza del alma se aprecia en el hecho de no temer a la muerte, pero aun así no quitarse la vida. Esto quiere decir, para Kant, que, mientras haya deberes, el hombre no está autorizado a terminar con su vida, y claro que mientras se esté vivo siempre habrá deberes. Sin embargo, vemos en Antropología una distinción interna en las motivaciones del suicidio, referidas a cuestiones psicológicas, propias de las disposiciones del ánimo (Gemüt). Esto indica que, cuando un sujeto se encuentra ante la perturbación de su ánimo, es decir que padece de una patología psicológica, como la angustia, el suicidio no puede juzgarse como una cuestión moral, sino como una confusión de su personalidad por obra de una perturbación ocasionada por el hecho de que nada externo logra atarlo a la vida, la cual es percibida como un tormento.^[120]

En segundo lugar, se refiere a la sexualidad. En este terreno distingue la inclinación sexual animal de la inclinación a la que llama “amor”. Esta última es entendida por Kant como placer y disfrute propio de la facultad de desear, es decir, pasión. La pasión no tiene nada que ver con el amor moral, aunque puede coincidir bajo ciertas condiciones restrictivas.^[121] Lo mismo sucede con el disfrute de la comida o la bebida, es decir que no se prohíbe ninguna de las necesidades propiamente humanas, esto sería imposible de sostener; lo que Kant propone es dar un marco de reconfiguración de las inclinaciones y los deseos propiamente humanos dentro de la ley moral, que se ajusta a la personalidad del individuo que va eligiendo máximas universalizables. El ejemplo que Kant utiliza es el de la mentira, la cual “es rechazo y destrucción de la propia dignidad del hombre. Un hombre que no cree él mismo lo que dice a otro […] tiene un valor todavía menor que si fuera simplemente una cosa”.^[122] En otras palabras, todo aquello que no se adecue al deber atenta en primer lugar contra el propio sujeto y, con ello, dado que su personalidad se concretiza en lo universal, afecta a la moralidad en general. Por ello, los deseos y las inclinaciones no son, y no pueden ser, erradicados, sino que deben ser conducidos por el sujeto en relación con su personalidad, es decir, al uso de la libertad mediante la conciencia moral, la cual es definida como disposición originaria, esto es, una representación del deber, que no es más que coherencia de la personalidad, a la que Kant se refiere en términos de una “doble personalidad” que se duplica para ser una juez y la otra, juzgado.

Todo hombre tiene conciencia moral y un juez interno le observa, le amenaza, le mantiene en el respeto (respeto unido al miedo), y este poder, que vela en él por las leyes, no es algo que él se forja (arbitrariamente), sino que está incorporado a su ser. Le sigue como su sombra cuando piensa escapar. Él puede ciertamente aturdirse o adormecerse con placeres y diversiones, pero no puede evitar volver en sí o despertar tan pronto como oye su temible voz. El hombre puede llegar […] hasta no hacerle ningún caso pero, sin embargo, no puede dejar de oírla.^[123]

Por ello, entender a Kant como rigorista y formalista, que propone una ética carente de contenido y aplicación, implica una reducción injusta. Como vimos, Kant en ningún momento proscribe los deseos naturales, cosa que sería incoherente con su propia definición de “hombre”, dado que, como seres naturales, nos vemos inclinados a un contacto volitivo con la naturaleza e incluso lo necesitamos. Sin embargo, como también somos seres de libertad, somos sujetos constituidos por una personalidad, y esta, por medio de la razón, nos orienta a elegir máximas de acción que tengan una finalidad que no se encuentra en el placer mismo, ni en la búsqueda de la felicidad, sino en la incorporación de nuestro obrar al universal de la comunidad ética.^[124] Para Kant, la naturaleza racional es lo que hace al hombre una persona; en esta capacidad de agencia sobre su voluntad, descansa el fundamento de la moralidad, es decir, la personalidad.^[125]

La ética kantiana se muestra exclusivamente, una vez más, como una ética del respeto mutuo, recíproco de seres racionales, que se respetan unos a otros como fines en sí mismos y, con ello, al mismo tiempo, como agentes racionales que se dan fines a sí mismos. El que Kant explique sistemática y recíprocamente, unos mediante los otros, los términos “dignidad”, “finalidad en sí mismo”, “persona” y “miembro legislador en el reino de los fines”, corta el paso a la suposición de que la “fórmula del fin” del imperativo categórico puede ofrecer un espacio más amplio para la fundamentación de un concepto de dignidad…^[126]

Del mismo modo, el juez Guillermo nos indica que deshacernos de la sensibilidad es imposible, pero que darle un marco ético religioso es absolutamente posible o, dicho de un modo imperativo, absolutamente necesario. Otra vez, tanto para el juez como para Kant, la transgresión a la ley moral impacta sobre el yo, y no tiene que ver con algo externo en sí mismo. El que se relaciona egocéntricamente con el entorno es el yo; por lo tanto, lo que debe centrarse es la personalidad, y, de este modo, se logra reconfigurar la relación con la exterioridad, dándole un marco ético, y haciéndonos dignos de ser felices.^[127] Para Kant, como para Guillermo, si la felicidad pudiera obtenerse en esta vida, se daría sin duda en la ética, pues la esfera de lo ético condiciona la relación con el objeto de goce, ya que ha modificado al individuo y con ello también su relación con el mundo. “…lo que llamamos objetos de gozo propiamente éticos pueden ser considerados como consecuencias de la vida ética, es decir, todo aquel que vive éticamente conseguirá gozar de estos objetos”.^[128]

Si para Kant con la ética se obtiene la dignidad de ser felices, con Guillermo aprendemos que podemos ser felices al introducirse en la vida el valor eterno, es decir, la desesperación: “Pero si no quieres ser poeta, entonces no te queda otro camino que el que te he señalado ¡desespera!”.^[129] Lo que Guillermo propone al esteta no es huir de la desesperación, cosa que A hace continuamente –de ahí que B denomine al estadio estético “desesperación”–, sino elegir, ya que asumirla implica reconocer su validez eterna.

Así, pues, desespera, y tu frivolidad ya no te llevará a vagar como un espíritu errátil, como un aparecido entre las ruinas de un mundo que, de todos modos, está perdido para ti; desespera, y tu espíritu ya no suspirará en melancolía (tungsind), el mundo volverá a resultarte grato y hermoso aun cuando no lo mires con los mismos ojos, y tu espíritu, liberado, alzará el vuelo hacia el mundo de la libertad.^[130]

Con la irrupción de la desesperación, se introduce, además de una dimensión “positiva” de la conciencia, otra perteneciente al dolor ético, es decir, la conciencia de la culpa. Esta, que solo puede comprenderse con la introducción de lo ético, sin embargo, puede conocerse mediante el concepto de “arrepentimiento”, que el estadio estético desconoce. Sin embargo, la culpa no se ve resuelta de modo alguno en la ética, puesto que en ella el arrepentimiento no puede exhortarla, cuestión que nos remite sin dudas a la intención del juez al recomendar la lectura del sermón del pastor de Jutlandia a su amigo, en el Ultimátum, abriéndose paso a la introducción de la conciencia del pecado en CA. En este sentido, puede verse el límite de lo que se presenta en OO, al que definimos como el momento kantiano, en el cual se presenta la asunción de libertad mediante la elección de la personalidad, la cual, una vez presentada por el juez, como una invocación, nos da una señal del camino que tomará esa personalidad, en una libertad asumida como la posibilidad del pecado, mediante las manifestaciones psicológicas de la angustia y la desesperación.